Apocalipsis

una comunidad que

resiste al imperio

Hno. Dr. Claudio Bedriñán, ofm cap

 

 

Introducción: estado de la cuestión

La interpretación socio-política de la Biblia y, particularmente, del libro del Apocalipsis ha recibido en los últimos decenios un tratamiento muy importante por parte de los estudiosos del mismo. Es el área de lengua inglesa la que se ha mostrado especialmente sensible a la consideración de los aspectos sociales que rodean a la comunidad cristiana en que tiene origen el libro. Si bien ha sido dicha área la que ha dado el aporte más copioso e importante en la materia, no faltan, sin embargo, otros estudios voluminosos dignos de atención.

En cuanto a esa interpretación socio-política del Apocalipsis, hay autores que ponen especial énfasis en la correlación entre texto literario y realidad. La dificultad para delinear el contexto socio-político de la literatura apocalíptica en general es puesta en evidencia por Stone cuando señala:

es sumamente difícil investigar los contextos sociológicos de los apocalipsis a la luz de las fuentes históricas comunes. No conocemos prácticamente nada acerca de los círculos de quienes los escribieron, o de su identificación histórica real; ignoramos cómo los apocalipsis funcionaron y fueron utilizados. Esto debido a la carencia de información en las fuentes históricas convencionales, agravado por el modo pseudoepigráfico de escribir.

El tratamiento que los comentaristas modernos hacen de este tema no es propiamente sociología, entendida ésta, según una definición de Aune, como:

el intento sistemático de formular reglas generales que regulen el comportamiento humano a través del estudio de instituciones sociales, interaciones sociales y relacionamientos sociales,

sino, más bien, un modo de acercarse al texto, para a través de él, como por una ventana, asomarse al mundo social contemporáneo del autor. Así es como la reconstrucción de las condiciones políticas y sociales adversas que tuvo que afrontar la comunidad cristiana (Sitz im Leben) adquiere importancia capital para la comprensión misma del texto.

Otros estudiosos, basándose en el hecho, generalmente aceptado, del lenguaje simbólico de la narración del Apocalipsis, intentan por su parte reducir el aspecto socio-político del mismo al interior del drama. En consecuencia, prescindiendo de todo contacto con la realidad que lo circunda, sería necesario –según ellos–, limitarse al mundo simbólico imaginario creado por el autor. En este sentido, la comunidad cristiana no habría sentido amenazada su fe por una realidad histórica particular de crisis. Más bien, al contrario, mediante una lectura del texto apocalíptico se buscaría provocar una situación de crisis en la fe del creyente. Es el camino inverso, es decir, el texto vendría a ser como una forma de despertar en sus destinatarios la preocupación socio-política que de por sí no les habría afectado. Thompson hace ver la importancia del simbolismo en el Apocalipsis diciendo:

En la década pasada, diversos estudios significativos y “sofisticados” han sido publicados sobre el Apocalipsis de Juan reconociendo que el visionario del Apocalipsis crea un distintivo universo simbólico y que escribió dentro de una específica tradición genérica. Así, interrogantes acerca del género y del mundo simbólico son centrales para la interpretación de los temas individuales y de las escenas del Apocalipsis como también para identificar su ambiente y contextos sociales (véase por ejemplo los artículos y citaciones en Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting [Semeia 36; ed. A. Yarbro Collins; Decatur, GA: Scholars, 1986]). Como resultado de estos estudios, la pregunta, “¿Qué significa esta frase o escena particular?” es respondida ante todo considerando las palabras como partes del Apocalipsis más que como signos en referencia a acontecimientos externos al texto. El lenguaje puede ser referencial, pero su referencia hace alusión primero al mundo simbólico y al género del Apocalipsis.

Por eso, un estudio que potencie el aspecto social y político debe encuadrarse en una situación espacio-temporal determinada, sea porque dio origen a la creación del libro, sea porque busca modificarla con su lectura. Por lo tanto, no carece de importancia la discusión sobre cuál haya sido el momento histórico preciso que o bien provocó el nacimiento de esta última obra literaria del canon cristiano, o al menos la vio nacer[1]. El problema socio-político del libro del Apocalipsis, cualquiera que sea el nexo de unión con el texto mismo, varía sustancialmente según la data que se le asigne.

Ahora bien, las situaciones vividas en tiempo de los emperadores Claudio, Nerón, Domiciano, Trajano fueron todas ellas sugeridas tradicionalmente como las que corresponderían al período histórico en que fuera escrito el Apocalipsis[2]. En consecuencia, como afirma Yarbro Collins:

El problema de la fecha del Apocalipsis ofrece un caso interesante de estudio acerca de cómo el simbolismo apocalíptico se relaciona con la realidad social.

Las fechas que tradicionalmente fueron sugeridas son las siguientes:

Epifanio, contemporáneo de Jerónimo, es el único escritor que menciona la época del emperador Claudio (a. 41-54). Este período se puede calificar políticamente como años de una tranquila administración, teniendo presente que sucede a la época demencial de Calígula. Claudio tuvo como tarea principal, después de su dramático acceso al trono, el volver a conquistar la confianza del senado y del ejército en el emperador, llamando a colaborar armónicamente a todas las fuerzas del estado.

Otras fuentes, aunque no tan claramente, postulan la fecha del emperador Nerón (a. 54-68), como dice Charles:

No es difícil entender la asignación del destierro de Juan al reinado de Nerón en el título que aparece tanto en las versiones Siríacas del Apocalipsis como en Teophylacto [ca. 1107].

La política de los primeros años del gobierno de Nerón hizo esperar a los ambientes senatoriales la recuperación de una mayor influencia en la gestión del estado. Sin embargo, la posición personal del emperador, una vez reforzada, hizo que sus actitudes autoritarias cambiaran profundamente el clima de la corte. Gran repercusión tuvo el incendio de Roma del año 64, cuya culpabilidad el emperador hizo recaer sobre un núcleo de inmigrantes, prevalentemente hebreos entre quienes se difundía la nueva religión cristiana. El estado romano sufría continuas amenazas externas por parte de los partos y de los armenios en la parte oriental del imperio. Nerón fue proclamado enemigo público por el senado, que contaba con el apoyo del gobernador Galba, y prefirió suicidarse antes que ser tomado prisionero. Su muerte fue legendaria.

No obstante, las tradiciones más antiguas han sostenido el período de Domiciano (a. 81-96) como el tiempo en el cual se escribió el Apocalipsis[3]. La subida al trono de este emperador comportó un cambio repentino en su relación con el senado, el cual mostró su disconformidad ante las actitudes absolutistas del nuevo emperador. A su vez éste se procuró un apoyo seguro en el ejército mediante donaciones y aumento del salario tanto para los legionarios como para las tropas. El enfrentamiento del senado con el emperador fue total cuando éste quiso que apareciese junto a su título oficial la denominación de dominus et deus noster. Los historiadores e intelectuales (p.e. Plinio el Joven, Tácito y Suetonio) dejaron un juicio bastante duro sobre el emperador, quien, por su parte, no dudó en atacarlos directamente. Los éxitos parciales en la política exterior no lograron superar la grave crisis interna causada por la creciente oposición del senado.

No han faltado testimonios de la tradición, aunque muy tardíos, que han postulado el período de Trajano (a. 98-117) para la composición del Apocalipsis. Al emperador Nerva lo sucede Trajano en un clima de máxima calma. Éste fue el primer emperador de origen no itálico. La aristocracia provincial había entrado a formar parte de la clase dirigente del imperio con plenos derechos. Trajano aumentó a más de un tercio el número de representantes provinciales en el senado. Con él el imperio alcanzó su máxima extensión territorial. El senado confirió a Trajano el título de optimus princeps, por el equilibrio desempeñado en la gestión del poder y por la capacidad de comando reconocida por los ambientes intelectuales del tiempo.

De todas estas fechas ¿cuál corresponde al Apocalipsis de Juan[4]? Las explicaciones son diversas y deben ser tomadas en consideración.

Algunos autores modernos, reconociendo el lenguaje simbólico del libro y la importancia que reviste el momento histórico que lo originó, prefieren centrarse en la relación del mensaje teológico con el aspecto social y político, y en su aplicación universal para la iglesia de todos los tiempos.

Estos autores consideran una situación concreta de crisis como punto de partida de la relación existente entre una situación histórica y el proceso de simbolización. Nickelsburg, comentando la obra de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, anota dos observaciones acerca de las posibles causas de la literatura apocalíptica de los dos siglos anteriores a nuestra era cristiana:

Primero, en la visión de Hengel, la cosmovisión apocalíptica es una respuesta a la experiencia de vida durante la aguda crisis que muchos judíos percibieron como una amenaza a la existencia del judaísmo y que, esporádicamente, les permitía caminar a salvo. Esta crisis fue precipitada por la invasión de Jerusalén por el espíritu helenista. [...] En segundo lugar, según Hengel, el fenómeno apocalíptico estuvo fuertemente influenciado por el pensamiento helenista. Haciendo esta afirmación, considera la influencia de los factores socio-culturales en este segmento de la historia de las ideas.

En consecuencia, diversos factores de la realidad provocaron, en la fe vivida por la comunidad creyente, una situación de crisis tal que dieron motivo a la literatura apocalíptica. O como dice Adela Yarbro Collins:

A la literatura apocalíptica se la define frecuentemente como una literatura evocada por una crisis.

Pero esta definición acerca de la finalidad de los apocalipsis, aunque coincide con algunos de ellos, no se adecua a todos[5]. No obstante, es un aspecto que sigue siendo válido para el Apocalipsis de Juan. Así, surgido el libro en una situación de crisis particular, habría sido ésta sólo la ocasión para elaborar un escrito teológico-profético que la trascendiera y, por lo tanto, un mensaje no agotable en esa situación histórica determinada[6]. En conclusión, la relación típica, crisis o no crisis, es el pasaje que se verifica desde una situación histórica particular a un proceso de simbolización general.

Después de estas premisas nos proponemos ofrecer: primero, un análisis crítico de algunas obras recientes representativas del estudio socio-político del Apocalipsis que nos permitan ver en panorámica la discusión actual del problema que nos interesa; segundo, considerar la fecha de composición del libro para poder entender mejor su mensaje ubicándolo temporalmente; tercero, buscarle una clasificación literaria que nos ayude a comprender más cabalmente la verdad contenida; cuarto, expondremos una clave exegético-hermenéutica que permita una correcta visión de la obra; quinto, una apreciación sobre un tema emergente: la así llamada “situación de crisis” que parece estar latente en el trasfondo de nuestra obra; para finalizar con una valoración crítica de lo expuesto, al tiempo que explicitaremos nuestra opción de trabajo.

Interpretaciones recientes

Nos abocamos ahora al análisis de los autores recientes que han hecho de la interpretación socio-política del libro del Apocalipsis el centro de su estudio, o al menos se han interesado en esta perspectiva relativamente nueva en los estudios bíblicos[7]. El criterio con el que los examinaremos seguirá el orden cronológico de aparición ya sea de los artículos de revista como de los libros que hagan referencia a nuestro tema.

1. David E. Aune

David Aune se interesa directamente por el aspecto socio-político del Apocalipsis en diversos artículos. Las ideas más relevantes para nuestro tema las exponemos a continuación. La comunidad cristiana primitiva –piensa Aune– no puede ser objeto de una investigación analítica primaria, dado el carácter empírico de la investigación sociológica. Sólo puede ser objeto de la investigación sociológica en cuanto que, a los datos históricos y literarios de los primeros cristianos, se le pueden aplicar en un segundo momento, modelos teóricos formulados en base a estudios empíricos modernos. La importancia fundamental de la aplicación en un segundo momento de estos modelos teóricos es que hace aflorar un sentido que en sí estaría como latente en el texto, desentrañando su historia social; por eso afirma:

La aplicación secundaria de la teoría sociológica es primariamente de valor heurístico en la que permite a los estudiosos ver la correlación, funciones y explicaciones que de otra manera no serían aparentes.

La discusión acerca de la matriz social del Apocalipsis de Juan constituye, dice Aune, un modesto intento de desenredar la historia social de este texto. Se propone explorar las dimensiones sociales de tres elementos interconectados que nos presenta el Apocalipsis en los capítulos 2 y 3. Como premisa conviene señalar que para este autor:

las siete proclamaciones constituyen un género mixto creado por el autor. El género y estilo literario al que, las siete proclamaciones pertenecen es la de los edictos reales e imperiales [praescriptiones, narrationes, dispositiones y sanctiones] mientras el modo es el del discurso de forma profética llamado el oráculo parenético de salvación-juicio [ampliamente usado por los profetas cristianos primitivos].

Primero trata la autopresentación literaria del autor, indicando el hecho de que Juan dirige una extensa carta apocalíptica, no a un individuo, sino a siete comunidades cristianas del Asia Menor, lo que implicaría que el autor asume una posición superior a la de sus destinatarios. Luego de estudiar las formas, explícitas e implícitas, en que Juan se presenta, Aune afirma en síntesis:

La autopresentación de Juan en el Apocalipsis está cuidadosa y calculadamente construida para legitimar oblicuamente su papel profético haciendo llamamientos indirectos y enfatizando esos valores, normas y comportamientos que comparten él y los cristianos del Asia Menor occidental y asegurando la aceptación absoluta e incondicional de la autoridad divina del mensaje apocalíptico.

En segundo lugar se detiene a analizar la concepción que posee el autor sobre la naturaleza y el carácter de las comunidades cristianas a las cuales se dirige. La forma de gobierno reflejada en el Apocalipsis desentona con respecto a la historia social del cristianismo primitivo en el Asia Menor. El autor del Apocalipsis nunca hace mención de los dirigentes de la comunidad tales como obispos, presbíteros o diáconos. La teoría más convincente para Aune es la de que Juan intencionadamente ignoró en su obra a estos dirigentes locales de la comunidad, ya que su papel como mediador de la revelación divina trascendía los intereses de una comunidad local y porque, a su vez, el mensaje iba dirigido a la comunidad en su conjunto y no sólo a sus jefes. Concluye diciendo:

Juan revela muy poco acerca de la forma de gobierno de las comunidades locales a las que se dirige. Mientras que esto puede ser parcialmente inadvertido, aparece primeramente como el resultado del énfasis querido por Juan sobre el carácter supra-local de los santos, apóstoles y profetas. Como un profeta, su intervención en los asuntos locales de cada una de las siete iglesias debía ser visto, no como un intento de entromisión o de hacer sentir su peso, sino más bien como un fidedigno mediador de la revelación divina con veracidad y fidelidad.

En tercer lugar nuestro autor trata acerca del carácter de las relaciones e interrelaciones entre el autor del libro y sus lectores. Una vez que Juan logró una posición personal de respeto y confirió a su escrito autoridad divina, se puede presentar como el heredero de las tradiciones apocalípticas judías y greco-romanas. De este modo se hace defensor de dichas tradiciones resistiendo pasivamente contra los valores religiosos y culturales, las normas y los comportamientos predominantes en el helenismo romano. La resistencia es motivada por una visión seductora del triunfo cósmico de Dios sobre el Imperio Romano y sus aliados satánicos en el mundo espiritual. Aune sintetiza su posición afirmando:

El profeta Juan, como “Jezabel” su oponente nicolaíta, pertenece a una asociación de profetas encontrados en muchas sino en todas las comunidades a las que se dirige el Apocalipsis. Muchas de estas comunidades estaban dominadas por un partido centralista que ni adoptaba el tipo de acomodamiento cultural y religioso defendido por los profetas nicolaítas, ni el tipo de comportamiento no conformista estricto defendido por el profeta Juan. El Apocalipsis constituye un punto final, una declaración culminante de valores, normas y comportamientos, defendidos por Juan por el cual el autor busca aceptación por parte de sus lectores sobre la mediación de su revelación divina. En esta revelación se ataca la posición de los oponentes de Juan y se promulga una declaración definitiva de su visión apocalíptica sobre la derrota final de Roma, de sus aliados satánicos, y de sus acomodacionistas culturales, bajo el nombre del Cristo Resucitado de la iglesia.

Juan habría utilizado la forma de los edictos imperiales para comunicar los mensajes proféticos del Rey de reyes y Señor de señores a sus súbditos:

Juan empleó conscientemente la forma de los edictos reales o imperiales como parte de su estrategia para enfatizar el hecho de que Cristo es el verdadero rey en contraste con el emperador romano que es un clon e instrumento de Satanás.

Otra de las investigaciones de Aune, aunque esta vez en el Apocalipsis en su conjunto, es la de buscar el modelo que inspiró a Juan en el desarrollo de la liturgia simbólica de la obra. Este autor propone dos premisas: 1) No habría habido ninguna promoción oficial de las persecuciones a los cristianos, ni a nivel general ni local, durante el reinado de Domiciano; 2) Los cristianos habrían tenido experiencia de persecuciones esporádicas, no porque se hubiesen negado a adorar al emperador, sino simplemente por ser cristianos. Aune piensa que, aunque hay un reconocimiento generalizado de que el Apocalipsis está atravesado por el esquema de hechos cósmicos y escatológicos con la antítesis de Satanás y César contra Dios y el Cordero, la agudeza irónica y la habilidad literaria de Juan no habrían sido siempre suficientemente reconocidas. Su tesis es:

de que la descripción de Juan sobre el ceremonial celestial practicado en el lugar del trono de Dios posee una semejanza muy grande con el ceremonial de la corte y del culto imperial en el que este último puede ser sólo una parodia del primero.

Sin embargo, reconociendo las dificultades para demostrar esta tesis, el autor piensa que es mucho más difícil de probar la tesis que pretende ver en la liturgia celestial del Apocalipsis una proyección de la liturgia de la iglesia cristiana en la tierra. He aquí un elenco de las dificultades encontradas por Aune: 1) La naturaleza fragmentaria de nuestros conocimientos sobre el ceremonial de la corte imperial. 2) La dificultad basada en el hecho de que Juan no parece haber tenido que responder necesariamente a la realidad angustiante que estaría padeciendo. 3) ¿Cómo un residente provinciano del mediterráneo oriental habría podido conocer suficientemente el ceremonial de la corte imperial como para usarlo de modelo?.

No obstante estos límites Aune se ve inclinado a pensar que: 1) El emperador romano no estaba permanentemente anclado en la ciudad de Roma, sino que solía visitar otras ciudades de la península itálica y de provincias fuera de la misma, si bien nuestro conocimiento acerca de sus viajes es limitado en ese período temprano. Por eso, todo ciudadano podía conocer el ceremonial, especialmente la gente de la clase alta, con motivo de alguna visita del emperador (adventus). 2) La tarea principal del emperador era dispensar justicia a las peticiones escritas y leídas, presenciando los juicios orales y recibiendo embajadas de las ciudades del imperio. Se puede concluir, por tanto, que muchas personas tenían un contacto inmediato con el ceremonial de la corte. 3) Imágenes populares de la corte imperial y del protocolo requerido circulaban en literaturas tales como las que contenían actas de los mártires paganos (Acta Alexandrinorum). 4) La ideología de la monarquía romana divina fue expresada tanto en panegíricos griegos como latinos y en los trabajos de retórica de los Sofistas Segundos. Estas composiciones estaban destinadas a menudo a la diversión de las masas, siendo así un efectivo medio de comunicación de las nociones básicas sobre la corte imperial. 5) El arte romano y las monedas eran vehículos para la propaganda imperial, y pueden ser usadas para saber cuándo y dónde ciertas imágenes particulares eran populares. A través de todos estos medios un residente provinciano habría podido conocer el funcionamiento de la corte imperial. La finalidad expresada por Aune en el artículo que trata específicamente este problema es:

no intento rechazar la teoría litúrgica reflejada directamente, sino más bien intento remplazarla con una hipótesis que yo creo más probable.

Por consiguiente, para David Aune, a través del texto del Apocalipsis no podemos tener un acceso inmediato a la realidad histórica de la primitiva comunidad y su entorno, ya que la misma no puede ser objeto de un método empírico. No obstante, nos podemos acercar a ella a través de una correcta interpretación del lenguaje simbólico de gran agudeza irónica con el que esta realidad nos ha sido transmitida, utilizando modelos teóricos que se hayan podido verificar experimentalmente.

Aune da un valioso aporte a la comprensión sociológica del Apocalipsis. Vemos como problema la aplicación de los modelos teoréticos modernos a una realidad tan lejana. ¿Se puede aceptar una explicación sociológica satisfactoria de la realidad vivida por las comunidades cristianas primitivas?. Por otra parte, ¿podrá ser determinante una interpretación del Apocalipsis recurriendo a la inspiración del mundo romano pagano dado el rechazo que respecto del mismo muestra el autor en su obra?.

2. Elisabeth Schüssler Fiorenza

Dentro de la abundante bibliografía de Schüssler Fiorenza utilizamos aquella en que directamente se ocupa de la problemática socio-política del Apocalipsis. Idea clave que surge del análisis de estas obras es la aplicación que hace esta autora, del análisis retórico para interpretar el Apocalipsis. Tal análisis le permite ver, entre otras cosas, cómo en el acto de interpretar uno no sólo comprende textos y símbolos (hermenéutica), sino que también produce nuevos significados al entrar en contacto con ellos[8]. La crítica retórica considera que el contexto es tan importante como el texto mismo. Lo que se ve depende del “desde dónde” uno está mirando. La ubicación social o el contexto retórico es decisivo a la hora de interpretar un texto bíblico:

Yo busco utilizar el análisis retórico no sólo como una manera más de análisis literario o estructural sino como un medio para analizar cómo textos e interpretaciones bíblicos participan en crear o mantener oprimidos valores teo-éticos de liberación y prácticas socio-políticas.

La autora muestra cómo el universo simbólico, entendido como “trabajo poético” y “trabajo retórico”, fue en el libro del Apocalipsis una respuesta apropiada a la situación socio-histórico-política que debieron afrontar los cristianos del Asia Menor. Juan, aunque no pudo cambiar la brutal realidad de su mundo, habría contribuido a controlar sus efectos destructivos llevando a su auditorio a realizar un viaje dramático-catártico. Para ella el mensaje fundamental del libro posee una finalidad terapéutica. Y añade que una adecuada interpretación del texto debe mostrar por qué el universo simbólico del Apocalipsis es una respuesta justa a su “situación histórico-retórcia”, ya que la retórica como discurso es inseparable de las realidades socio-políticas que la producen:

Ha quedado claro ahora que yo entiendo lo simbólico no sólo como lingüístico-semántico sino siempre también como social comunicativo. Ellos necesitan ser analizados como textos tanto como subtextos en las condiciones de su “mundo” histórico-social: como el subtexto en tanto que la historia no nos es accesible excepto en las reconstrucciones textuales aunque la historia en sí misma no sea un texto. En otras palabras, nunca podemos leer un texto sin explícitamente reconstruir su subtexto histórico en el proceso de leer hacia afuera.

Interpretando el Apocalipsis, dice Schüssler Fiorenza, como un trabajo retórico debemos, no obstante, prestar primeramente atención a las posiciones estratégicas y a las relaciones textuales de los símbolos y de las imágenes dentro de las cuales se desarrolla todo el movimiento dramático de la obra. En segundo lugar, debemos prestar atención a las explícitas “huellas” retóricas que permitan sintonizar con la comprensión de su auditorio, con su modo de captar, de sentir emociones y de identificarse, en una manera tal como para ser persuadido y movido a realizar las acciones deseadas.

La autora cita la carta de Plinio el Joven[9] (a. 111-113) al emperador Trajano (a. 98-117) para ilustrar la situación con que se debían enfrentar los cristianos:

Plinio declara aquí con todas sus palabras lo que el Apocalipsis nos cuenta en imágenes y símbolos, especialmente en el cap. 13. Incluso el Apocalipsis agrega otro aspecto, cuando acentúa que a aquellos que no tengan la marca de la bestia no se les permite comprar o vender. No sólo amenaza con la vida, el encarcelamiento, y la ejecución sino también con la privación económica y la indigencia las que serán padecidas por aquellos que rechazan tener la marca de la bestia, p.e., ser identificados como sus seguidores. [...] su significación económica es total.

Por lo tanto, también según ella, el lenguaje simbólico del Apocalipsis nos permite llegar a captar la situación real con la cual debía enfrentarse la comunidad cristiana primitiva. La situación de crisis que ponía a prueba su fe habría que buscarla en las siguientes causas:

Bajo los Flavios, especialmente Domiciano (81-96), el culto imperial estuvo fuertemente promovido en las provincias romanas. Domiciano exigía que la población lo aclamara como “Señor y Dios” y participe en su seguimiento. [...] Esta experiencia de acoso, persecución, y hostilidad desafió la fe de los cristianos en Cristo como Señor. Su experiencia de hambre, carestía, pestilencia y guerra minaron sus creencias en la creación buena de Dios y en la providencia. [...] La situación política se agravó y la necesidad de tomar una decisión más marcada porque los cristianos judíos como Juan podrían cada vez menos alegar para ellos los privilegios políticos de los judíos. Los judíos tenían el privilegio de practicar su religión en cualquier parte del imperio y estaban exentos del servicio militar y del culto imperial. [...] No sólo entre los judíos sino también entre los cristianos se defendió una tendencia a la adaptación y conformidad con los poderes políticos. [...] Es probable que los tres nombres cifrados “Nicolaítas, Balaam y Jezabel” caractericen al mismo grupo de profetas cristianos que permitían comer carnes sacrificadas a los ídolos y aceptaban compromisos con el culto al emperador. [...] Esta posición profética alternativa de esta manera propuso un compromiso teológico que permitió a los ciudadanos cristianos participar activamente en la vida comercial, política y social de sus ciudades. Ellos probablemente justificaron su postura en referencia a Pablo (Rom 13,1-7). [...] Esta respuesta teológica diferente de Juan estaba enraizada en una experiencia socio-política diferente. Él mismo parece haber experimentado el sufrimiento y el exilio, mientras que las dos comunidades (Esmirna y Filadelfia) que merecen alabanzas de Cristo y no reciben censura son obviamente pobres y carentes de poder. [...] Empleando símbolos cúlticos tradicionales judíos, Juan busca no sólo alejar a su auditorio de los misterios paganos y del culto imperial, sino también proyectar una estabilidad esencial, coherencia colectiva, y felicidad eterna, en orden a sobreponerse a su experiencia de alienación.

Schüssler Fiorenza concluye afirmando, con palabras de Burke:

la estructura mítica o ritual que sigue la forma de un viaje catártico lleva a su auditorio desde la alienación a través de la purificación hacia la redención.

De este modo, la comunidad que escucha esta visión identifica su drama existencial con este universo simbólico. Aunque las palabras del autor del Apocalipsis no modifiquen la brutal realidad socio-política y las tensiones religiosas con que se deben enfrentar, al menos ayudan a controlar sus efectos destructivos:

Al embarcar el Apocalipsis a su auditorio en un viaje dramático-catártico, Juan busca motivarlos para que controlen sus miedos y mantengan su visión.

La situación existencial de los cristianos es la de haber sido liberados por el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo y, por lo tanto, son los representantes y agentes del poder e imperio de Dios sobre la tierra. Sin embargo, los cristianos del Asia Menor se encuentran comprometidos en una lucha con Babilonia/Roma, cuyos poderes destructivos y opresores proceden directamente de Satanás. Los cristianos, como herederos del Reino de Dios en la tierra, se ven enfrentados a este imperio totalitario que destruye el mundo y a sus aliados. Algunos ya han sufrido en propia carne esos efectos destructivos. Así surge la pregunta retórica clave del libro: ¿Hasta cuándo, oh Soberano?, haciéndose eco del antiguo y siempre actual grito de quienes sufren injusticia y opresión (6,9-11; 15,4; 18,20). La situación de los cristianos dentro del imperio genera el problema retórico del Apocalipsis como una cuestión de poder y de justicia[10]. Por eso, el problema teológico fundamental se puede formular así: ¿A quién pertenece la tierra? ¿Quién es el gobernante del mundo?. Al respecto Schüssler Fiorenza afirma:

El símbolo teológico central del libro es entonces el trono, que significa tanto el poder divino y liberador como el demoníaco y pacto con la muerte. [...] Tomando el punto de vista de aquellos que son pobres y tienen escaso poder, el Apocalipsis proyecta su visión alternativa del mundo y del universo simbólico en un lenguaje socio-económico y en imágenes político-mitológica. [...] el autor del Apocalipsis pinta a Cristo en términos políticos como el “Rey de reyes” (19,16) y el cordero poderoso que es el único digno de ejercer el señorío.

La cosmovisión político-mitológica del Apocalipsis no busca “espiritualizar” la opresión humana, sino, todo lo contrario, intenta desenmascararla y condenarla como opuesta a la voluntad divina. Es importante reconocer que la visión dualista del mundo que presenta el libro está enraizada en una situación política y socio-económica de opresión.

Este modo de interpretar el Apocalipsis busca recrear el primer significado del libro y su contextualización socio-histórica, pero no para repetirlo en la situación actual, sino para ofrecer unas guías que ayuden a comprender la interacción entre nuestra propia lectura del Apocalipsis y la ubicación socio-política y religiosa que da forma a tal lectura. El análisis retórico no busca sólo captar y reconstruir la interacción comunicativa entre el texto y sus contextos socio-culturales; sino que también presta atención a la situación retórica que provoca la interacción discursiva entre el autor del texto y su auditorio. En otras palabras, es un intento de armonizar exégesis (significado del libro en su contexto socio-histórico) y hermenéutica (lo que el libro dice al lector moderno). Esta autora propone la siguiente distinción:

En orden a entender el texto del Apocalipsis y posterior lectura del mismo como prácticas retóricas socialmente situadas, uno tiene que distinguir entre la situación retórica textual (p.e., los modos como el texto interpreta los problemas y los asuntos que tiene a mano) y la situación histórico-retórica actual de un argumento, por lo tanto, no puede proceder sobre la base única del propio texto sino que debe utilizar todas las fuentes disponibles.

Si la situación retórica produce una apropiada respuesta a la crisis vivida, una vez pasada ésta, también desaparece esa propuesta profético-apocalíptica. Pero toda vez que se repita una situación político-socio-religiosa dramática, generadora de opresión y persecuciones, el Apocalipsis vuelve a proponerse como respuesta adecuada con todos sus efectos “catárticos” originales:

Sólo donde exista una situación retórica similar a la que se dirige el Apocalipsis puede la cosmovisión del Apocalipsis ser entendida como una respuesta teo-ética “adecuada”. Donde quiera que tal situación cesa, el poder retórico de la visión de Juan no genera resistencia sino más bien evoca resentimiento o proyecta el mal sobre los demás. Donde quiera que exista una situación retórica totalmente diferente, el libro deja de provocar una respuesta adecuada.

En síntesis, el análisis que realiza Elisabeth Schüssler Fiorenza considera el texto del Apocalipsis en estrecha unión con la situación real que vivía la comunidad cristiana. La lectura del drama allí narrado le permite identificar el mundo simbólico con la situación existencial que estaba poniendo a prueba su fe. De este modo, Juan ayuda a controlar los efectos destructivos sobre la Iglesia. El mensaje del Apocalipsis fue una respuesta adecuada para la primitiva comunidad y lo sigue siendo siempre que se repitan las mismas condiciones, pasadas las cuales el libro pierde su fuerza persuasiva.

Con este método Schüssler Fiorenza logra revalorizar la situación socio-política presupuesta en el texto del Apocalipsis (Sitz im Leben), como también la de los lectores actuales, siempre y cuando se repitan unas determinadas condiciones de opresión. Pero, al mismo tiempo cabe preguntarse ¿el mensaje del texto inspirado en cuanto tal no se verá de este modo comprometido al subordinarlo a la realidad socio-política?. ¿Acaso no tendremos que afirmar que el Apocalipsis propone no sólo una respuesta adecuada a una realidad más o menos adversa, sino que, si es que se da el caso, puede evitarla transmitiendo un mensaje siempre nuevo como Palabra de Dios que él contiene?.

3. Pierre Prigent

Con este autor cambiamos de “escuela” exegética. Dejamos la que tiene su epicentro en los EEUU, para pasar a la francesa. Son varios los escritos que tienen que ver de forma particular para nuestro tema.

He aquí las ideas más salientes de este autor en referencia al tema que nos aboca. Prigent piensa, p.e., que el mensaje del Apocalipsis no se puede reducir a la afirmación de un eterno presente, es decir, siempre igualmente válido. Juan está particularmente preocupado por hacer llegar las implicaciones de su mensaje a la vida concreta y actual de los cristianos a los cuales se dirige. El libro está lleno de notas relativas a la temporalidad y a la cronología misma[11]. No hay que dejarse impresionar por las imágenes y los artificios tradicionales del Apocalipsis que podrían hacer creer que todo este discurso es relativo al futuro. Se trata de un mensaje profético más que apocalíptico, que muestra las consecuencias prácticas de la gran afirmación cristiana sobre la venida de los últimos tiempos. Vivir en el esjaton conlleva exigencias particulares, que él colma de promesas tan cercanas cuanto maravillosas[12].

El telón de fondo del libro es analizado por Prigent al tratar de la situación de los cristianos en Asia Menor bajo el reinado de Domiciano. El autor afirma que no se puede hablar de persecuciones sistemáticas y regulares (en sentido legal) desencadenadas contra ellos por decisión imperial. Algunas persecuciones habrían tenido la característica de dirigirse a individuos particulares[13]. Posiblemente se debiera en algunos casos al rechazo de participar en el culto imperial. Esto quiere decir que los problemas de tipo socio-político de algunos cristianos contra el estado habrían sido vividos en el primer siglo como problemas religiosos[14]. Dado que la paz que ofrecía el imperio era fruto de la autoridad sobrenatural que se encarnaba en la persona del emperador, quienes contestaban esta manera de concebir la realidad eran tenidos como favorecedores del caos social.

Por lo tanto, Prigent describe así la relación entre ambiente histórico-político y el Apocalipsis:

En un tiempo cuando la persecución no era ni general, ni continuada, ni siquiera legal, la apocalíptica parece proyectar sobre el mundo que la rodea una mirada singularmente perspicaz. Inspirada por un genio propiamente profético, comprendió que lo que pueden parecer dificultades ocasionales y pasajeras, son solamente los signos ciertamente relevantes de la incompatibilidad fundamental que existe entre la fe cristiana y el imperio romano. [...] el imperio romano debía parecerle a los contemporáneos como el mundo romano o simplemente como la civilización misma. Uno comprende entonces que, invadido por la convicción de que son dos universos inconciliables, el autor del Apocalipsis se expresó en una lengua con acentos tan dramáticos como intransigentes.

En síntesis, Pierre Prigent afirma que la obra de Juan provocó un impacto particular único en la comunidad primitiva y que ese mismo efecto no se volverá a repetir, aunque el carácter profético del escrito prolongará su validez en el tiempo sucesivo. La obra habría revelado a los creyentes la incompatibilidad radical entre la fe cristiana y el estado de derecho imperial que se imponía socialmente bajo formas religiosas. Sin embargo, ¿se puede reconocer la continua validez del escrito, como sostiene Prigent, sin afirmar al mismo tiempo que el autor del Apocalipsis no habría tenido la explícita intención de elaborar un mensaje simbólico que ya trascendía la misma situación histórica del siglo primero?. ¿Cómo no pensar que el drama que el autor está relatando, de las fuerzas malignas contrapuestas a la implantación del reino de Dios, es tan grande que no se explica con causas debidas únicamente a los hombres que vivieron en un determinado período histórico?.

4. John G. Gager

La historiografía del cristianismo primitivo ha ido incorporando de manera creciente el intento por reconstruir su historia social. Pagando el tributo que conlleva el ser una disciplina académica nueva, aún bajo el término de “historia social”, convergen en ella realidades no del todo bien armonizadas. Tal es el caso, por ejemplo, de los conceptos “social” y “sociología”. Gager propone una definición básica para estos conceptos. Así, “social” debería designar normalmente a la sociedad o al orden social. Pero, al describir un aspecto particular de nuestra experiencia colectiva, no indica cómo interpretamos lo que hemos descubierto en la esfera de lo social. Por otra parte el término “sociología” señala claramente la dirección de una disciplina académica específica y, de esta manera, nos introduce de lleno en teorías explicativas y en hipótesis que caracterizan esta materia. Intentando ser claro agrega nuestro autor:

todo acercamiento sociológico del cristianismo primitivo debe apuntar a la explicaciones de los hechos sociales, mientras que una historia social no necesita más que una descripción de los datos sociales más relevantes. Los dos acercamientos no son ciertamente antitéticos; ciertamente, todo análisis sociológico debe construirse sobre los fundamentos de los historiadores sociales. Pero no son ambos idénticos. Cada una de estas actividades son necesarias y distintas.

John G. Gager no ha escrito mucho sobre el Apocalipsis. Sin embargo, con su obra Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity, Englewood Cliffs 1975, ha abierto una nueva brecha en el análisis sociológico de la iglesia primitiva[15]. Gager entiende el Apocalipsis en sí como:

un producto de la creatividad literaria irreductiblemente mitológico y sólidamente estructurado.

Su opinión es la de considerar el libro del Apocalipsis una expresión de la mitología apocalíptica como forma de anticipar el final de la historia. Interpreta la obra apocalíptica como una respuesta a la opresión, más específicamente a la “persecución” y al “martirio” y, al mismo tiempo, como una obra destinada a “consolar” a sus lectores y oyentes. Uno puede llegar a la obra con dos actitudes, por un lado, una que la considera como un enigma literario formado por un collage de dichos proféticos veterotestamentarios y, por otro lado, otra que intenta descifrar su código político e histórico. Los presupuestos con los que se acerca al texto son: la importancia de la estructura global del libro por encima de los símbolos individuales, y la función indispensable del mito para entender el método y el mensaje del autor. La situación de persecución y martirio llevó al autor a escribir un mensaje de consuelo:

yo asigno tanto a la estructura como al mito un papel específico en relación a la situación concreta (persecución y martirio) y al propósito (consuelo) del libro en su conjunto. Cualquiera sea la fecha y el lugar, el escrito ineludiblemente presupone una situación en la cual los creyentes han experimentado sufrimientos y muerte a manos de Roma. Esta es la crisis en la cual Juan ofrece su singular mensaje de consuelo –consuelo no simplemente como la promesa de un destino feliz para los mártires en un futuro cercano sino a través de la actuación mitológica de tal futuro en el presente. En una palabra, a través “de la supresión del tiempo”.

Para Gager el Apocalipsis es una especie de terapia, como la técnica del psicoanálisis, cuyo último propósito es trascender el tiempo que separa el presente real del futuro mítico[16]. La función básica del mito sería la de resolver la tensión contradictoria entre la esperanza y la realidad, entre lo que debería ser y lo que en realidad es. Por eso, la ocasión que llevó al visionario a escribir fue la persecución por parte de los enemigos de la Iglesia. Pero, como dice él mismo:

la crisis real se funda sobre las tensiones intolerables e irreconciliables creadas por la persecución.

Lamentablemente, de forma contraria a lo que sucede con el psicoanálisis, la manipulación de los símbolos, a través del mito, no produce ningún cambio en la realidad existencial de los cristianos. La realidad continúa tal cual es. El mundo de las realidades sociales y políticas es demasiado real para que sea eficazmente válida la alternativa del mundo simbólico del mito.

Siguiendo el análisis estructural sobre el mito –de Claude Lévi-Strauss–, Gager divide el Apocalipsis en bloques de textos que son luego organizados en dos categorías contrapuestas: símbolos de opresión y desesperación (bestias, plagas, Babilonia, Satanás, etc.; Ap 6,1-17; 8,5-9,21; 11,2-14; 12,1-17; 13,1-18; 14,8–15,1; 16,1-20; 17,1–18,24; 19,17–20,15), y símbolos de esperanza y victoria (Cordero, ancianos, libro de la vida, Nueva Jerusalén, etc.; Ap 4,1–5,14; 7,1–8,4; 10,1–11,1; 11,15-19; 14,1-7; 15,2-8; 19,1-16; 21,1–22,5). No se puede hacer compromisos con actitudes que intentan reconciliar categorías tan contrastantes en la vida de los cristianos, porque:

Por una parte existía la creencia de que, como cristianos, ellos eran el pueblo de Dios elegido, protegido por él y seguros de la vida eterna en su reino. Por otra parte existía la insoportable experiencia del sufrimiento, carestía y muerte a manos de aquellos que más despreciaban.

La división ofrecida por Gager para explicar la estructura del libro no convence, ya que claramente omite la visión inaugural y las siete cartas[17]. No sólo esto, sino que además, situando la obra dentro de los movimientos milenaristas, no reconoce que el autor haya querido dar una vigencia permanente a su escrito, antes bien miraría sólo a un futuro inmediato[18]. Cabría preguntarse si la finalidad principal de Juan fue la de hacer posible una experiencia de felicidad milenarista para afrontar la realidad, o más bien, experimentar el futuro de la historia como presente. En consecuencia, lo que según este autor podemos aprender del libro mismo es únicamente la profundidad y la intensidad de la reacción de los cristianos ante la persecución.

En síntesis nos parece que John Gager, si bien revaloriza la obra en su conjunto y el lenguaje simbólico-mitológico en particular, queda como atrapado dentro de éste. Con su manera de interpretar el Apocalipsis hace que la realidad histórico-política derive absolutamente del mito. Además, esta interpretación se debilita ya que no se presenta como englobante de todo el libro, pues –como señalábamos– excluye una buena parte omitiendo la visión inaugural y las cartas a las siete iglesias del Asia Menor. ¿Si aceptásemos su opinión de que la obra del vidente es únicamente producto de su creatividad literaria, no estaríamos, al mismo tiempo, desconociendo las raíces profundas de dicha obra en la vida de la Iglesia que vivía en la provincia romana del Asia Menor?. ¿Reduciendo el mensaje del libro al solo efecto de brindar consuelo ante las persecuciones, no quedaría sensiblemente empobrecida la polivalencia misma del símbolo, y mucho más aún, de un texto inspirado? ¿No quedaría igualmente oscurecida la fuerza profética del Apocalipsis para la vida futura de la Iglesia?.

5. Adela Yarbro Collins

Sensible al problema socio-político del Apocalipsis, Yarbro Collins aborda el tema en varias obras.

Nuestra autora insiste en que la mayoría de los estudiosos parece dar como un hecho adquirido que la ocasión motivadora de la redacción del libro tuvo que ser una situación de crisis objetivamente intensa en la que el autor toma parte. Este punto de vista de los estudiosos, en sí muy elemental, debe ser cuestionado, ya sea porque en el libro del Apocalipsis no se sostiene la tesis de que la literatura apocalíptica sea una literatura de crisis –al menos en su forma más simple–[19], ya sea desde la perspectiva de los recientes estudios de psicología. Como afirma la autora:

Privación relativa, no absoluta u objetiva, es una precondición común de los movimientos milenaristas. En otras palabras, el elemento crucial no es precisamente si uno está de hecho oprimido como el que uno se sienta oprimido.

Es decir, que el factor originante de la literatura apocalíptica sería más bien la percepción por parte del creyente de una situación límite existencial. El sentirse oprimido, imposibilitado para vivir plenamente la vida de fe, sería más determinante que la misma situación objetiva de opresión:

La crisis social es un factor en el surgimiento de algunos apocalipsis, pero probablemente no es siempre un factor significativo. Es importante darse cuenta del factor ideológico y propagandístico que parecen ser universales en los apocalipsis. Los secretos son revelados en orden a presentar una interpretación particular del tiempo y para persuadir a los oyentes o lectores a pensar y vivir de una manera determinada[20].

Yarbro Collins estructura todo el libro del Apocalipsis en dos grandes ciclos de visiones: 1,9–11,19 y 12,1–22,5. Cada uno de estos ciclos está compuesto por tres series de siete elementos: 1) mensajes, sellos y trombas; 2) siete visiones no numeradas, siete copas y otra serie de siete visiones no numeradas. A partir de los siete sellos cada serie expresa el mensaje global del libro de una forma particular. Los elementos constantes del mensaje son: 1) persecución, 2) castigo contra los perseguidores, y 3) salvación. El primer gran ciclo de visiones introduce estos elementos con un propósito aparentemente velado y de una manera fragmentaria. El segundo ciclo mantiene el lenguaje mítico y simbólico del primero, pero presenta el mensaje del libro gradualmente más completo y de forma más coherente. En particular, el segundo ciclo explicita más el contexto histórico de las visiones:

El primer ciclo deja claro que la persecución es de máxima importancia, pero es sólo en el segundo ciclo que la identidad de los perseguidores se hace explícita, las autoridades romanas.

Sin olvidar la premisa importante antes mencionada, la autora propone una serie de factores objetivos que habrían favorecido la crisis vivida en la iglesia primitiva. El primero de los elementos que la autora destaca como integrante de la crisis originante del libro del Apocalipsis, es el conflicto con los judíos y con Jerusalén. Se aprecia una marcada hostilidad contra los judíos (2,9; 3,9) y contra la histórica ciudad de Jerusalén (11,8); pero al mismo tiempo, se constata una ambivalencia en estos elementos, pues el autor del Apocalipsis reivindica, tanto para sí como para la comunidad de creyentes, el nombre de “judíos”; y además, la ciudad de Jerusalén es considerada escenario y símbolo de la salvación.

El segundo elemento que habría provocado la situación de crisis es el rechazo del mundo cultural greco-romano:

Tal rechazo se puede inferir de los ataque del autor a los nicolaítas y a los seguidores de “Jezabel”. Los nicolaítas eran aparentemente activos en Éfeso (2,6) y Pérgamo (2,15). Los seguidores de “Balaam” y de “Jezabel” son mencionados en los mensajes a Pérgamo y a Tiatira.

La crítica del autor del Apocalipsis se dirigiría hacia aquellos que comían carne sacrificada a los ídolos y practicaban la prostitución. Lo primero debería interpretarse literalmente; lo segundo, más bien en sentido figurado. La prostitución sería una manera veterotestamentaria de denominar las prácticas idolátricas. Además, piensa Yarbro Collins que las asociaciones sociales y económicas poseían un aspecto cúltico, basándose en 13,11-18 en donde se dice que la bestia permite realizar transacciones comerciales sólo a los que llevan su marca:

Aquí la referencia a comprar o vender hace pensar en el marco, nombre y otras características del emperador que aparecían en las monedas romanas del tiempo. El cristiano se enfrentaba así con la alternativa de aceptar las pretensiones divinas imperiales usando sus monedas o virtualmente separarse y boicotearlo económicamente.

Un tercer elemento que habría contribuido a la situación de crisis en las comunidades cristianas del Asia Menor de finales del siglo I e inicios del II, sería la hostilidad contra Roma. La ruptura con la sinagoga y la hostilidad con el mundo greco-romano habría producido un efecto combinado que habría ubicado al autor del Apocalipsis, culturalmente hablando, en la frontera de la sociedad:

Él estaba excluido o se había excluido de los dos mayores grupos de la región.

Probablemente el autor del Apocalipsis preveía que la situación de conflicto entre Roma y los cristianos se iba a intensificar. En parte, la hostilidad del autor contra Roma se debe a su identificación con los judíos, ya que éstos pasaron, de tener una relación excelente, a una situación de agresión que se materializó en la destrucción del templo mismo de Jerusalén. Yarbro Collins sostiene, incluso, que Ap 13,16-17 reflejaría un principio teológico común al autor del Apocalipsis y al grupo de los zelotas: la crítica radical al estado romano[21]:

Como 4Esdras, 2Baruc y los Oráculos Sibilinos, el libro del Apocalipsis se refiere a Roma con el nombre simbólico de “Babilonia”. [...] Los motivos mayores que percibe el autor de amenaza romana son la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., la masacre de los cristianos por Nerón en el 64 d.C., y el peligro constante de los cristianos a lo largo del imperio de ser tratados en forma similar.

A las razones antes mencionadas, dice Yarbro Collins, se puede añadir la muerte de Antipas en Pérgamo (2,3). Su muerte está estrechamente asociada con el “trono de Satanás”; y, a la luz de los cap. 12–13, hace referencia al poder romano.

El cuarto y último elemento que habría favorecido la crisis para el autor del Apocalipsis, es el conflicto acerca de la riqueza. Conflicto entre ricos y pobres, que aparece particularmente alarmante en el último tercio del siglo primero:

Por un lado, nuevas oportunidades de crecimiento económico se presentaban al involucrarse Roma en el Este. Como resultado las élites provinciales y los inmigrantes italianos prosperaron. Por otro lado, las tasas romanas eran pesadas y las cargas impositivas surgieron principalmente por el trabajo y la clase media. No obstante las ciudades occidentales del Asia Menor eran espléndidas durante este período, su esplendor fue creado y existía para unos pocos privilegiados. La gran mayoría de las personas en estas ciudades tenían entradas muy modestas y eran extremadamente pobres.

Todos estos elementos, considerados en su conjunto, habrían provocado una situación de crisis que sería la ocasión para que se escribiera el último libro del canon bíblico.

En analogía con la tragedia griega, según la autora, en el Apocalipsis entran en juego las emociones de miedo y resentimiento. Estos mismos sentimientos habrían sido experimentados por la iglesia como efecto de la situación de crisis existencial múltiplemente originada. Según nuestra autora:

El término aristotélico catarsis es una metáfora médica. En su sentido médico se refiere a la eliminación de la alienación del sufrimiento del cuerpo y la vuelta del organismo a su estado normal.

La finalidad del Apocalipsis sería la de provocar una catarsis entre sus oyentes o lectores, desde el momento en que el miedo contra el poder romano se evoca o se intensifica[22]. La proyección del conflicto a un escenario cósmico tiene una función catártica, dado que clarifica y objetiva dicho conflicto. Asimismo, el resentimiento contra la riqueza y el poder romanos es evocado o intensificado especialmente en los capítulos 17 y 18[23]. La destrucción cósmica tiene su causa en los problemas sociales. Esta comprensión se expresa simbólicamente de una forma más clara en Ap 19,2 cuando Dios juzga a la gran prostituta que con su fornicación ha corrompido la tierra:

la tierra está corrompida a causa del carácter censurable del orden social determinado por Roma.

Incluso la estructura general del Apocalipsis tendría una función de catarsis, ya que cada una de las historias que se relatan en los septenarios son diferentes en imágenes y en los detalles usados, pero poseen la misma estructura, es decir, el mismo mensaje. La estructura común, como dijimos, sería: 1. persecución de los fieles; 2. castigo del perseguidor, y 3. victoria de Dios y del Cordero y la salvación para los fieles. Para que esta solución narrativa de la crisis sea efectiva debe ser creíble, por eso se buscan estructuras míticas arcaicas:

Aquellos lectores entendiendo la perspectiva del mito lo habrían encontrado, dado que la estructura de los tres items es una adaptación de la estructura de un mito arcaico sobre un combate cósmico.

En síntesis, Juan, captando la situación de crisis originada por diversos factores, habría elaborado su obra. Las estructuras míticas que allí se encuentran posibilitarían a la comunidad que escucha el mensaje teológico del libro, a través de un proceso de “catarsis”, una redimensión de su mundo angustiante y asfixiante. El Apocalipsis le ofrece al cristiano, que percibe una situación existencial límite, el poder sobreponerse a ella proyectándola en una cosmovisión mítica que le garantiza la victoria final.

Adela Yarbro Collins reconstruye con mucha agudeza el “Sitz im Leben” de la primitiva comunidad cristiana a finales del siglo primero en Asia Menor, sobre todo en cuanto a la situación subjetiva de opresión por la que estarían pasando los miembros de dicha comunidad. Sin embargo ¿el proceso de simbolización elaborado por el autor del Apocalipsis en la realidad del mensaje que quiere transmitir no abarcará algo más que un mero proceso de mitologización, aunque utilice en la elaboración del símbolo muchos elementos míticos? Con otras palabras ¿el autor del Apocalipsis no habrá elaborado concientemente su mensaje simbólico no sólo con finalidades catárticas sino con el propósito de trascender su propia realidad espacio-temporal?

6. George W. E. Nickelsburg

Nickelsburg se interesa por los aspectos sociales del movimiento apocalíptico judío palestinense. El presente autor elabora un sumario de los trabajos elaborados sobre dicho tema y menciona el escenario social que Hanson en su artículo “Apocalypticism” intenta reconstruir[24]. Los movimientos apocalípticos antiguos –dice– tienen un escenario social común, en el cual un grupo experimenta alienación por la desintegración de las estructuras que soportan la vida social y religiosa y los mitos que las sustentan. Las estructuras institucionales deben ser psicológicamente destruidas o, en caso contrario, una comunidad se puede encontrar a sí misma excluida de la sociedad dominante y de su universo simbólico. El resultado conlleva caos, vacío cultural y una tensión intolerable dentro de la comunidad privada de derechos. Los movimientos apocalípticos juegan un papel esencial a la hora de construir una visión del mundo distinta:

en un mundo que la gente percibe como el lugar de alienación, opresión e injusticia, el visionario presenta evidencia de salvación transmitiendo una revelación acerca del futuro o los lugares lejanos del cosmos, donde la realidad y la promesa de salvación yace escondida. Porque la revelación es una parte ineludible de esta cosmovisión, debemos justificable y significativamente hablar de ella como de una cosmovisión apocalíptica.

Los movimientos apocalípticos –agrega– tienen diversos modos de expresar su oposición. Primero, apartándose y formando una nueva sociedad basada en un universo simbólico utópico; segundo, renunciando a constituirse en oposición y yendo a un submundo donde puedan expresar su identidad en un subuniverso simbólico; por último, pueden reaccionar con violencia, convertirse en una comunidad revolucionaria y construir un universo simbólico clandestino.

Posteriormente, al referirse al estado de la discusión, señala que, a la hora de escribir una historia social del movimiento apocalíptico, un primer paso será reunir datos acerca de la realidad social del tiempo. Otro elemento teorético importante lo aportaron otras disciplinas con sus modelos de interpretación; así, por ejemplo, se acentuó el marco del movimiento apocalíptico en tiempos de agitación y confusión social, mientras que ha perdido valor el sentido de alienación y de impotencia que impregna la literatura de estos movimientos. Una palabra clave es “sentido”. Lo que cuenta no es la visión de un observador neutral sobre si las cosas están bien o mal, sino la percepción y la experiencia apocalíptica de que el momento histórico es crítico. Sin esa percepción y experiencia particulares no se produce una respuesta apocalíptica. Esta respuesta puede asumir formas distintas:

resistencia pasiva o militante a la persecución o a la marginación de la sociedad; un grupo que se comprende a sí mismo como el elegido; la constitución de una comunidad más o menos estructurada.

Dos problemas metodológicos se han revelado los más serios: primero, el uso de las fuentes (históricas, arqueológicas, literarias, epigráficas, etc.); segundo, el uso de los modelos interpretativos en base a datos modernos que no siempre se adecuan a realidades tan distantes en el tiempo.

Muchas son las cosas que a Nickelsburg le gustaría conocer acerca de esta literatura, pero no es posible a causa del estado de las fuentes. No obstante lo dicho, son muy sugerentes las preguntas que el mismo Nickelsburg se hace frente al texto apocalíptico a fin de forjar el escenario social: A) ¿Emplea el autor un lenguaje vago y estereotipado, o podemos definir específicamente el tipo de circunstancia política, económica, cultural y religiosa que ha creado el sentido de alienación, privación o persecución del autor? ¿Habla el autor de persecución política, o de opresión económica? ¿Los culpables son judíos, o gentiles? ¿Constituye un tema en sí el templo o el sacerdocio o el calendario o algún otro principio específico de la Ley? ¿Podemos identificar estas circunstancias, factores y cuestiones con hechos o situaciones históricas conocidas? B) ¿Cómo responde el autor a estas circunstancias? ¿Qué actitudes y comportamientos adopta? ¿Recomienda esperar, maldecir a los enemigos, pacifismo, retirarse, participación militante en el juicio, reuniéndose como una comunidad? C) ¿El grupo del autor es interpretado simplemente como el justo, opuesto al malvado, o piensa que es una comunidad elegida, escatológica, el único lugar de salvación? En el último caso, ¿podemos precisar el fundamento y la dinámica que los ha llevado a comprenderse a sí mismos como una comunidad o una secta y la manera peculiar en que esa comunidad es interpretada y organizada? Concluye afirmando:

Es importante que integremos dentro de un todo: los factores sociales que condujeron a una respuesta apoclíptica; la estructura de pensamiento de tal respuesta; y la manera cómo la respuesta actuó en la vida. Estos elementos tomados en conjunto constituyen un mundo en el cual los miembros de una comunidad apocalíptica viven y actúan de forma particular.

En síntesis, para George Nickelsburg, aunque es plenamente consciente de los límites metodológicos en el empleo de las fuentes y de los modelos modernos aplicados a los movimientos apocalípticos antiguos, la literatura apocalíptica ofrece una alternativa a la realidad existencialmente crítica de la comunidad de fe. Esta consiste en una destrucción psicológica de las estructuras institucionales opresivas, mediante un universo simbólico que hace a la comunidad cristiana sentirse protagonista de la historia.

Pero, en este sentido, ¿no se estaría convirtiendo a la comunidad en protagonista de una historia interpretada ideológicamente, es decir, con una visión metodológicamente parcial de la verdad total de la realidad?. Considerando esta percepción parcial de la realidad por parte de la comunidad cristiana ¿no se revelará ineficaz el aporte que la misma haga en la construcción de su sociedad? Pensamos que la mera destrucción psicológica de las estructuras institucionales en los cristianos difícilmente llevará a la transformación de las mismas.

7. David L. Barr

El problema socio-político del Apocalipsis es tratado por David Barr en dos de sus artículos. Barr considera como un elemento esencial a la hora de interpretar el Apocalipsis el aspecto oral, es decir, es una obra escrita para ser leída y que sigue reglas mnemotécnicas para facilitar la retención de sus contenidos. El contexto tendrá que ser litúrgico ya que difícilmente se pueda imaginar otra ocasión en la cual la comunidad se encuentre reunida para dicha lectura[25]. Este elemento le permite a nuestro autor estructurar la obra de Juan en tres partes. Mediante la que da en llamar técnica de los rollos, este autor individua tres versículos en los cuales se mencionan tres rollos diferentes (1,11; 5,1 y 10,2) y que constituyen acciones diversas: 1. El rollo de las cartas (Ap 2–3); 2. El rollo de la liturgia (Ap 4–11); 3. El rollo de las señales celestiales (Ap 12–22). Esta división le permite descubrir la siguiente finalidad de la obra de Juan:

Como relato el Apocalipsis posee el poder de llevarnos, de transportarnos a un mundo nuevo. Como un relato puesto en acto el Apocalipsis tiene el poder de hacernos existir aquella realidad que describe, de transformar el sentido provinciano finito en una realidad suprema de aquellos que veneran. Se transforma en un relato-estatuto que establece un mundo nuevo en que Dios triunfa sobre el mal a través de la muerte de Jesús y el sufrimiento de sus seguidores. Porque el Reino de Dios es su culto auténtico, la puesta en acto del Apocalipsis establece ese reino en este mundo.

Por otra parte, el presente autor afirma con insistencia que cualquiera que desee encontrar un sentido en el Apocalipsis deberá considerar este hecho fundamental:

El Apocalipsis fue escrito para dar coraje y consuelo a los cristianos en tiempos de dificultad en Asia Menor. Si esa dificultad ya existía, recién comenzada, o sólo estaba en perspectiva futura no hace diferencia para el argumento aquí.

La carta de Plinio el Joven al emperador Trajano muestra cómo, poco tiempo después de escrito el Apocalipsis, la situación de hecho se desencadenó según la describe Juan en su obra.

En el Apocalipsis, dice Barr, se puede descubrir algo así como la descripción de un viaje hacia otra realidad. Este viaje comienza y termina en el mundo real. De esta manera seduce a los oyentes inmersos en la realidad caótica en que viven. Aquellos son transportados hacia tres estadios circulares fantásticos en los que pueden ver: al Señor Jesús resucitado, la liturgia celeste y la lucha cósmica. En cada círculo se ofrece una expresión simbólica de la venida de Jesús como Salvador y Juez. Pero estos símbolos de violencia son transformados en símbolos de sufrimiento fiel para el creyente perseverante. Así se les hace comprensible a los oyentes o lectores el lenguaje de por sí ininteligible. Los oyentes se sienten transformados cuando comprenden que su sufrimiento es un testimonio que trae la salvación y el juicio al mundo, al modo como el sufrimiento de Jesucristo venció al maligno. Esta es la experiencia real de la comunidad y no –como piensa, por ejemplo, Gager– que sólo el hecho de vislumbrar el futuro les habría dado coraje a los cristianos para perseverar en el sufrimiento. Entonces, ¿cómo habría consolado el Apocalipsis a la comunidad cristiana primitiva?. Responde Barr:

Creo que no podemos reducir su función a una catarsis emocional de sus sentimientos de miedo y resentimiento hacia Roma. Tal terapia emocional sin dudas está presente, pero no es la función central de esta literatura. No puedo acentuar demasiado que la comunidad creyente que encuentra el Apocalipsis como una representación vivida se transformaría, y también su mundo en el que ellos viven, por el sólo hecho de entenderlo de modo diferente.

Valiéndose del concepto de catarsis como “clarificación intelectual” desarrollado por León Golden, Barr piensa poder explicar más claramente el poder persuasivo de esta literatura:

Golden ve la catarsis como un proceso muy complejo por el cual primeramente ilumina al auditorio, dándoles una nueva manera de entender su mundo. Esto es justo lo que el Apocalipsis hace. Esta no es una experiencia efímera [contra la teoría de Gager]. Los oyentes son decididamente cambiados. Ellos ahora viven en otro mundo. La persecución no los bloquea llevándolos nuevamente hacia la realidad. Ellos viven en una nueva realidad en la que los corderos vencen y los sufridos gobiernan.

Ellos ya no sufren inútilmente a manos de Roma; ellos ahora están a cargo de su propio destino y por su sufrimiento voluntario participan en la destrucción del mal y en el establecimiento del reino de Dios. Ellos se ven ahora a sí mismos como actores encargados de su propio destino. Y esto es quizás más que la victoria que otros pueblos lograron en el siglo primero en Asia Menor[26].

En síntesis, Barr nos ayuda a profundizar la hipótesis del efecto de catarsis en la comunidad primitiva, señalando que la obra narrada en el Apocalipsis de Juan permite a la misma comunidad ser protagonista de su propia historia. Más que un mero ánimo para la perseverancia en el sufrimiento, la comunidad recibe un impulso de proyección hacia el final de la historia. En otras palabras, la comunidad interpreta desde la parusía su situación presente y ésta se ve lanzada hacia el futuro. David Barr logra enriquecer el concepto de escatología que se desprende de los trabajos de John Gager. Sin embargo, ¿no estará, igualmente, presentando una interpretación reductiva del Apocalipsis al reconocerle la sola función de catarsis a su mensaje?.

8. Leonard L. Thompson

Thompson presenta su preocupación por el tema socio-político del Apocalipsis en distintas obras. Este autor considera el Apocalipsis como una obra perfectamente encuadrable dentro del género literario apocalíptico. Su preocupación se centra en establecer la relación que guarda una obra apocalíptica, como documento escrito, con su ubicación social. El lenguaje apocalíptico posee una dimensión social, por la que un apocalipsis puede formar la percepción del lector sobre una determinada situación social, porque la percepción de la realidad es la realidad. Thompson concede valor al concepto de “crisis percibida”, de Yarbro Collins, pues nos hace conocer cómo un apocalipsis funciona en una situación social; pero lo juzga insuficiente en cuanto a la clarificación de la situación social que da pie para escribir un apocalipsis, ya que toda situación social puede ser percibida como una situación de crisis. Para Thompson se trata del problema de la dimensión comunicativa del lenguaje. La realidad consiste en la percepción que de ella tenemos. Por eso afirma:

El lenguaje y la visión religiosa del libro del Apocalipsis no puede ser relegada a la poesía, al mito y a la presencia efímera carente de impacto en la vida actual, en las relaciones sociales de todos los días. Las construcciones literarias, religiosas no están totalmente aisladas como “mundos simbólicos” sin conexión con las relaciones de poder en el mundo social. Las visiones literarias, religiosas establecen al menos distinciones socio-políticas mínimas, como las realidades sociales y políticas llevan al menos un bajo nivel de contenido simbólico. La actividad lingüística (hablar, escribir, leer, escuchar) es en sí misma una actividad social y participa plenamente del mundo social[27].

El lenguaje se usa naturalmente para comunicarse con los demás, esto es obvio. No es así evidente que dicha comunicación dependa de estructuras sociales convencionales gramaticales y sintácticas. Un lector del Apocalipsis, para entender su mensaje, debe conocer estas convenciones sociales. Además, la comunicación requiere un terreno común –una cosmovisión o creencias compartidas– entre el locutor y el oyente. Un locutor se puede mover en el terreno común compartido o puede realizar alguna incursión en un mundo desconocido por el oyente, para hacerlo partícipe de su mundo. De esta manera, el locutor puede despertar en el oyente una dimensión del mundo nunca soñada antes por él.

En un intercambio lingüístico la comunicación incluye al menos dos dimensiones diferentes: la proposición, es decir, la cosa expresada y una intención subyacente en la proposición. Ambas componentes deben ser inteligibles por los interlocutores para que se dé verdadera comunicación. La intención lleva a captar la ocasión social en la cual el diálogo es pronunciado, pero la ocasión social que motivó el diálogo no está contenida en su totalidad en la intención del locutor.

En cuanto al Apocalipsis, el lector puede familiarizarse con el lenguaje, incluso reconocer la intencionalidad del autor y, sin embargo, no ser capaz de captar exactamente la ocasión por la que el mensaje del visionario ha entrado a formar parte de una acción social. Sobre la aportación de Thompson se puede decir sintéticamente:

Las dimensiones sociales del lenguaje deben ser ubicadas (1) en el lenguaje mismo, que incluye tanto lo dicho como el destino de la locución; (2) en la situación ocasionada por ese lenguaje; y (3) en las consecuencias o efectos de la actividad hablada en relaciones sociales posteriores.

Con esta premisa, o precomprensión sobre el lenguaje, Thompson analiza, cuestionándolo el retrato de Domiciano, diseñado algunos años después de la muerte del emperador, por un círculo de escritores en torno a Plinio el Joven y que incluye a Tácito y Suetonio. Estos tres autores habrían condicionado la imagen que de Domiciano se ha hecho la posteridad. Su falta de neutralidad encuentra su fundamento en el intento de todos ellos por resaltar la nueva era (época de oro) que comienza con el reinado del emperador Trajano. La propaganda oficial, llevada a cabo por estos escritores en beneficio de intereses particulares, requería la exageración tanto idealizando el presente como desprestigiando el pasado:

Cuanto más agudo el contraste, más clara la ruptura y más evidente la nueva era.

Y en el mismo sentido Thompson añade:

El corte agudo que los escritores a comienzos del siglo segundo d.C. marcan entre Domiciano y Trajano pertenece a la historia de la retórica y de la propaganda más que a la historia social y política.

Aquí se hallaría el fundamento de las legendarias persecuciones de cristianos y la locura y crueldad de Domiciano comparables con las de Nerón[28]. En este sentido nuestro autor precisa:

Aunque muchos autores concluyan que la última parte del reinado de Domiciano ofrece el mejor contexto social para el libro del Apocalipsis, el texto del Apocalipsis no es suficientemente explícito acerca del tiempo y la fecha para ofrecer conexiones automáticas entre el Apocalipsis y el específico contexto social e histórico. [...] incluso cuando el lenguaje del visionario parece dar una referencia muy específica, como en la descripción de los siete reyes en Apocalipsis 17,9-10, las alusiones políticas no son claras. No obstante, el lenguaje del Apocalipsis debe ser el punto inicial y fuente primaria para todo estudio, no hace en sí mismo conexiones con la situación social. Esas conexiones pueden ser hechas únicamente con la ayuda de una teoría subyacente acerca de cómo el lenguaje del Apocalipsis es formado por su medio y cómo el lenguaje funciona en su situación social[29].

Thompson concretiza el análisis de la dimensión política y social del Apocalipsis a través, principalmente, del tema de la “gran tribulación”. La mención que de ella se hace en el libro la coloca temporalmente en el pasado. Sin embargo no se trataría –para Thompson– de un pasado espacio-temporal, sino literario, en cuanto que estaría aludiendo a la visión anteriormente descrita en el capítulo 7 del drama apocalíptico[30]. Formula su tesis en estos términos:

El término tribulación y paciencia podría hacer referencia a realidades sociales y políticas, tanto como a la participación de los fieles en Cristo, pero la coordinación de esos términos con el reino favorece la interpretación de que los tres términos se refieren a la vida de Cristo. Las realidades sociales y políticas pueden contribuir para una tal descripción de la existencia cristiana, pero no pueden ser vistos como la causa o la ocasión para la declaración del visionario.

Por tanto, para este autor la situación de crisis por la cual Juan vería amenazada su fe en Cristo no debe ser buscada en la realidad histórica; ésta solamente pudo haberla favorecido.

El tema de la “gran tribulación” formaría parte del lenguaje pedagógico-simbólico que caracteriza al Apocalipsis[31]. Se trata, según Thompson, de la versión joanea del tema del escándalo de la cruz de San Pablo (1Cor 1,23; Gal 5,11)[32]. La ironía distinguiría la comprensión joanea de la existencia escatológica y la alejaría de la comprensión judía y gnóstica. En la comprensión judía, nunca el martirio y el sufrimiento fueron una manifestación irónica de la venida del reino; y en la comprensión gnóstica, la ironía es inaceptable como forma de lenguaje. La mención, en la carta dirigida a la iglesia de Pérgamo, del testigo Antipas, muerto por no renegar de su fe, piensa Thompson, sería una prueba de lo inusual de este hecho[33].

En conclusión, Leonard Thompson plantea una posición del todo opuesta a los autores anteriores. Quizás sea la posición más novedosa presentada en esta sinopsis de autores, ya que, para este autor, la situación de crisis de fe de la comunidad en referencia a la realidad histórica, lejos de ser provocada por ésta, es más bien consecuencia del libro apocalíptico. Juan, a través de su escrito, habría buscado provocar una ruptura con respecto a la situación de demasiada tranquilidad y acomodación al sistema imperial por la que estarían pasando las comunidades del Asia Menor de fines del primer siglo[34]. ¿Esta teoría de Thompson, ciertamente persuasiva, podrá justificar toda la dimensión socio-política contenida en el Apocalipsis como una mera invención de su autor?.

9. Jan A. Du Rand

Aunque este último autor del que presentamos una visión sintética no desarrolle una teoría original, no queremos dejarlo de lado ya que se ha interesado específicamente de nuestro tema. Para Du Rand el lenguaje del Apocalipsis de Juan representa una construcción poético-retórica de un universo simbólico alternativo como respuesta a una específica situación histórico-retórica. Este autor propone una visión de conjunto muy novedosa del libro de Juan siguiendo una clave musical. Dice así:

Relacionando las estrategias musicales del “basso ostinato” o tema con variaciones a la forma narrativa y al contenido del Apocalipsis, nos proporciona una posible descripción de la dramática narración, como en un musical, en tres actos, poniendo en escena la realización divina de la salvación y el juicio: Primer acto, Dios se involucra en la iglesia a través de la intervención de Cristo (capítulos 1–3). Segundo acto, la exposición del plan divino de salvación y de juicio en el cósmos sobre la base de la intervención de Cristo (capítulos 4–11). Tercer acto, la exposición final de la salvación y juicio divinos en la historia por la intervención de Cristo (capítulos 12–22). Los actos están unidos entre sí por el Leitmotiv de la exposición divina de la salvación y del juicio. Y cada acto se apoya sobre el trabajo de Jesucristo, el Cordero, degollado pero vencedor. Los elementos unificadores y estructurantes en la trama del Apocalipsis se pueden oír y experimentar en la repetición del “basso ostinato”, de la intervención de Cristo como una melodía apocalíptica reconocible o Leitmotiv, que sirve para unir el conjunto narrativo en una totalidad.

El lenguaje del libro estaría en relación directa con la realidad histórica que lo originó[35]. Du Rand afirma, incluso, que debemos tener presente que una tal situación histórica no nos es accesible sino a través de reconstrucciones textuales. El lenguaje del Apocalipsis expresa una realidad de crisis vivida por la comunidad primitiva debida a: persecuciones, conflicto con el judaísmo, conflicto con los gentiles, más específicamente problemas con Roma y privaciones sociales. Por lo tanto:

El Apocalipsis no es una simple respuesta a una determinada situación social, sino una visión religiosa particularmente interpretada dentro de una situación específica; el producto de la interacción entre un tipo de precomprensión y la situación socio-histórica predominante.

Además, el lenguaje surgido en esta situación particular posee una función terapéutica de catarsis. Esta se logra haciendo descifrar a los oyentes o lectores del libro los símbolos míticos con que se describe la realidad. De este modo, a través de la experiencia del martirio vivida cotidianamente, los cristianos sienten que toman parte en el proceso de salvación y juicio del mundo. El autor se detiene sobre todo a profundizar el impacto psico-social que produce el lenguaje del libro en sus primeros destinatarios.

En una palabra, para Jan Du Rand el libro del Apocalipsis nos permite llegar luego de determinadas reconstrucciones textuales a la situación socio-política que vivía la Iglesia primitiva en Asia Menor. El escrito se presentaría como una respuesta adecuada a tal situación y, además, ayudaría a la misma comunidad a dar una determinada interpretación de esta realidad desde el punto de vista religioso. Si bien el Apocalipsis constituyó una respuesta adecuada para la comunidad primitiva ¿cómo se explicaría igualmente una validez universal, si es que la posee, de su mensaje para la comunidad que lo interpretará a través del tiempo?.

Problema de la datación

Nuestro propósito de analizar la dimensión socio-política del libro del Apocalipsis nos obliga a afrontar previamente la cuestión ineludible de la datación de esta obra. Porque –como ya hemos referido en la introducción al capítulo– debemos enmarcar una situación espacio-temporal determinada desde la que el autor del Apocalipsis tomara su fuente de inspiración para elaborar el mensaje simbólico de su obra, o bien una situación que buscaba ser modificada por él a través de este mensaje.

La datación del Apocalipsis, de acuerdo con los comentaristas, oscila en un arco de tiempo que comprende la fecha más tardía en época del emperador Trajano (a. 98-117)[36] y la más temprana, durante el reinado de Nerón (a. 54-68)[37].

La tesis tradicional más antigua, que data la fecha de composición del Apocalipsis hacia el final del reinado del emperador romano Domiciano (a. 95-96), se remonta, como hemos ya señalado, al testimonio de Ireneo, natural del Asia Menor[38]. El Apocalipsis es el único entre los escritos del N.T. al que dató la tradición primitiva. Muy probablemente los otros testimonios tradicionales –Clemente de Alejandría (a. 150-215)[39], Orígenes (a. 185-253)[40], Victorino (ca. 270-304)[41], Eusebio (a. 260-340)[42] y Jerónimo (a. 340-420)[43]– se basan, si no directa, sí al menos indirectamente en el mismo Ireneo[44]. Estos testimonios, al menos el de Ireneo –si es que los otros testigos se han basado en él– constituirían una evidencia externa de la fecha de composición del Apocalipsis[45]. Prigent, después de analizar estos testimonios, afirma:

Se reconoce bien que la tradición más antigua es la más representativa, y es la que ve en el emperador Domiciano el autor de la sentencia de exiliar a Juan en Patmos. Eso no implica categóricamente que esa tradición sea histórica, pero nosotros no tenemos ninguna razón para poner en duda la exactitud de la información que ella transmite[46].

Y en una de sus conclusiones Newman, en referencia a la importancia de Ireneo para la interpretación del Apocalipsis, dice fundamentalmente lo mismo:

Ireneo es un testigo importante para la fecha de la composición del Apocalipsis; no existe ninguna razón destacada para dudar de la época de Domiciano[47].

Sin embargo, hay quienes impugnan el testimonio de Ireneo, en referencia a la fecha, por no considerarlo tan evidente como pudiera parecer. Se piensa que bastante tiempo ha transcurrido entre la redacción del Apocalipsis y el testimonio dado por Ireneo, en consecuencia habría que matizar la así llamada “evidencia” tradicional. Tal es el caso, por ejemplo, de Hengel, que sostiene que un presbítero Juan de Judea y no el apóstol de Galilea murió bajo el reinado de Trajano y pudo, ya entrado en años, haber compuesto los escritos joaneos. También para Kenneth Gentry el testimonio de Ireneo carece de valor por su distancia en el tiempo[48]. Entre otros autores que impugnan el testimonio tradicional encontramos a Robert Moberly y Christian Wilson[49]. Moberly rebate tal evidencia con el siguiente razonamiento:

Ireneo escribió en Gaul, durante el 180s d.C. o el final de los 170s, alrededor de cuando una visión apocalíptica había sido vista en Patmos por un discípulo llamado Juan. El piensa que Juan la vio entre los 80-95 vagamente señalado como años antes –en otras palabras 35 años vagamente señalados, o más o menos, antes de que él (Ireneo) naciera. Nosotros no consideramos normalmente tal distancia, una opinión tardía y de segunda mano, por sí misma, como evidencia[50].

La piedra angular del razonamiento que lleva a retrotraer la fecha de composición del libro es, por un lado la puesta en duda de una persecución sistemática y organizada en tiempo del emperador Domiciano[51] y por otro la convicción de que habría sido escrito antes, anunciando la traumatizante destrucción de Jerusalén, junto con su templo, en el año 70. Bajo esta tesis subyace la idea de que el libro del Apocalipsis fue escrito únicamente para ofrecer consuelo a los cristianos que veían entrada en crisis su fe a causa de las persecuciones. Es decir, que el motivo de la redacción del libro se debe –para esos autores– a la situación provocada por las terribles persecuciones. De aquí concluyen que la época histórica que reflejaría con mayor claridad una tal situación sería la época del reinado del emperador Nerón (a. 54-68 especialmente 64-68), o bien, el tan convulsionado año 69, que comienza con el asesinato del emperador Galba después de sólo siete meses de gobierno[52].

Por otra parte, la crítica interna, basada en los indicios que se desprenden de la obra apocalíptica en sí, es objeto de mayor polémica por el hecho de que esos indicios tienden a ser ambiguos[53]. El problema de fondo es que se quiere encontrar una fecha con la que coincidan todas las referencias históricas, políticas, sociales y religiosas que menciona el libro[54]. Así ha pensando Loisy:

El Apocalipsis de Juan, bien uno puede decir que los siglos se han ingeniado por encontrarle sentidos que él no tenía, porque el sentido que se le había hallado era inmediatamente desmentido por los acontecimientos.

Veamos ahora algunos indicios internos que nos permitan datar el Apocalipsis[55]:

1) Aparentemente el Apocalipsis mismo (17,10), cuando dice: uno es, nos estaría indicando bajo qué emperador ha recibido Juan la visión; bastaría calcular quien era el que gobernaba en ese momento para saber la fecha. Y dado que ya es un dato seguro que la bestia de 13,1-10 y del cap 17 representa tanto al Imperio Romano como a Nerón, una de las siete cabezas de la bestia tiene que ser Nerón. El octavo que vendrá representaría al “Nerón escatológico”, el Anticristo. Por lo tanto, se puede concluir que el libro fue escrito después de la muerte de Nerón (a. 68) ya que el paralelo entre él y Jesús lo exigiría[56].

Pero al versículo 10, especialmente, se le han dado diversas interpretaciones. Existen tres posiciones básicas al respecto según sea el principio de selección. Según la primera, las siete cabezas incluyen, en orden progresivo, a todos los emperadores romanos que gobernaron en tiempo del autor[57]. El autor habría escrito su obra bajo el sexto emperador. Algunos comienzan a contar desde Julio César, otros desde Augusto, incluyendo o no a Galba, Otón y Vitelio[58]. El problema de esta primer hipótesis es la arbitrariedad en el cómputo ya que no se ve claramente qué cosa haya movido a Juan a elegir un determinado emperador. Una segunda posición se diferencia de la primera en que, según ella, el Apocalipsis no se habría escrito bajo el sexto emperador. El autor habría usado una fuente más antigua sin actualizarla (Charles, Bousset), o bien, habría datado con anterioridad su obra (Feuillet, Barclay, Cerfaux, Cambier, Wikenhauser). Este camino de solución se debe seguir cuando no se encuentra ninguna otra salida posible y parece que este no sea el caso. Para una tercera opinión, las siete cabezas no representan a todos los emperadores romanos sino a algunos determinados (Allo, Brun, Strobel, Reicke)[59]. Además de estas teorías se encuentran, por un lado, la que sostiene que la imagen es puramente simbólica sin referencia alguna a los emperadores históricos[60], y por otro, la que ve en las cabezas una representación de sucesivos reinos y no de emperadores[61]. Sin embargo, el texto obliga a pensar en algún tipo de cálculo en relación al contexto histórico, pero no a la manera de una crónica de los hechos acaecidos.

En este sentido –aunque con razonamientos diversos– tanto Yarbro Collins[62] como Prigent llegan a formular una hipótesis similar. Lo que al autor del Apocalipsis le preocupa sobremanera es la hostilidad suscitada en este mundo por Satanás que ve encarnado, pero sólo como una consecuencia, en los emperadores romanos. El Apocalipsis muestra la realización del plan de Dios en una visión histórico-teológica. En esta visión el hecho inicial que cuenta es la muerte y resurrección de Cristo. Ese es el acontecimiento que comporta la derrota de Satanás e inaugura la época escatológica. Ahora bien, Jesús murió bajo el reinado de Tiberio, por eso en esta perspectiva histórico-teológica la serie de los emperadores al servicio de Satanás comienza con su sucesor Calígula:

este dominador introduce el tiempo del nuevo eón.

Domiciano constituye de este modo el sexto emperador omitiendo el interregno. El séptimo emperador de la serie está por venir y el octavo encarna el mito de la vuelta de Nerón que ya forma parte de la serie de siete y la Bestia, que era y ya no es, también es el octavo, y es de los siete; y va hacia su ruina (Ap 17,11).

2) El texto de Ap 11,1-13 parece poder ser datable entre el año 68 y el inicio del 70, cuando Jerusalén estaba siendo amenazada (porque ha sido entregado a los gentiles, y pisotearán la ciudad santa 42 meses). El hecho de tomar las medidas al templo (levántate y mide el templo de Dios y el altar, y a los que adoran en él), que hace de introducción a la perícopa de los dos testigos, parece hacer referencia a la idea del templo de la Nueva Alianza que superó al templo material de la Antigua Alianza[63]. Así, esta profecía estaría indicando la continuidad del nuevo templo de Dios en la Iglesia. No nos parece legítimo inferir de este pasaje la necesidad de que el Templo de Jerusalén estuviera en pie, dado que el templo como símbolo en Israel incluso en el A.T. no se limitó al edificio material (cf. 2Rey 21,12.13; Am 7,8.9; Is 34,11; Lam 2,8). El Apocalipsis mismo prolonga esta idea (18,9-10). Del hecho de que sea mencionado el templo no se sigue que subsista en esa época, porque, aún después del año 71, el templo siguió jugando el mismo papel en las profecías apocalípticas[64].

3) La descripción de “Babilonia” como víctima de una guerra civil (Ap 17,12-17) y destruida por el fuego (Ap 18,8-9), podría haber sido inspirada por el incendio de Roma en el año 64 y por el suicidio de Nerón al que le siguió el convulsionado interregno de los años 68-69.

4) El retorno de la bestia herida mortalmente (Y [tenía] una de sus cabezas como herida de muerte, y la llaga de su muerte se le curó, Ap 13,3; cf. 13,12.14; 17,8-11) haría referencia a la creencia que se propagó luego del suicidio de Nerón, la leyenda del Nero redivivus que se había encarnado en el emperador Domiciano. Sin embargo Christian Wilson dice:

Con seguridad la idea de que Nerón realmente no murió fue rumoreada en Roma. Se dijo que se había ido a Partia. En las dos décadas siguientes tres pretendidos diferentes Nerones surgieron, uno en el 69, otro en el 79 y el último en el 88. Tácito nos cuenta que el pretendiente del 69 “provocó en Asia y en Aquea una risa generalizada” [Histories 3.1]. Pero estos pretendientes invocaron ser el Nerón histórico, no un Nerón vuelto a la vida. Su invocación era de que Nerón no se había realmente suicidado en el 68. En ningún lugar ni en ningún escrito romano, griego o cristiano del siglo primero fue alguna vez identificada la leyenda de la vuelta de Nerón con Domiciano.

Si consideramos que la obra fue escrita bajo el reinado de Domiciano –como decíamos, la sexta cabeza– entonces el mito de la vuelta de Nerón hay que situarlo en el futuro. Y en este sentido coincidirían las fechas.

5) El nombre Babilonia es ampliamente reconocido entre los comentaristas como una alusión a Roma en primer lugar (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). En el libro se anuncia y describe con frecuencia la destrucción de Babilonia (Y otro ángel, un segundo, le siguió diciendo: “Cayó, cayó Babilonia la grande, la que con el vino de su impudicia dio a beber a todas las naciones”, 14,8). El nombre de Babilonia para designar a Roma era un modo simbólico de referirse a la potencia que también destruyó el templo de Jerusalén, lugar que le confería identidad al pueblo judío[65]. Es probable que hacia fines del siglo I esta identificación hubiera llegado a ser tradicional en ambiente judío y cristiano. Si fuese así, este indicio ubicaría la redacción del libro del Apocalipsis en una fecha posterior al año 70.

Las referencias históricas dentro del texto no podrán nunca dirimir la cuestión de la datación del libro, pues podría darse el caso de que estos hechos bien conocidos por todos hubieran llegado a ser en cierto modo proverbiales, legendarios. Esto les habría hecho adquirir una actualidad que se extendería mucho más allá de la contemporaneidad. O como dice Sweet:

Estos pasajes pudieron haber sido vueltos a usar más tarde con referencias simbólicas. El Apocalipsis está lleno de alusiones “históricas” –de acontecimientos del AT, de la historia de Jesús y del mundo contemporáneo. Existen referencias que pueden ser plausiblemente vistas en relación a acontecimientos posteriores al 70 d.C., p.e. la erupción del Vesubio en el 79 d.C., cuando blancas cenizas incandescentes sepultaron Pompeya y Herculano y las piedras caían como granizo en las poblaciones vecinas, ocultando el sol, y posteriores catástrofes, terremotos, fuegos y plagas, indicaban la ira de los dioses y el fin del mundo (6,12-17; cf. 8,9 y 17). Pero estas alusiones no nos dicen la fecha del libro, sólo la fecha antes de la que no pudo ser escrito –al menos existen razones para unirlas tan íntimamente con los acontecimientos aludidos.

Otro elemento que se debe tener en cuenta a la hora de determinar por crítica interna la fecha de composición, es la historia de la redacción del texto. De una crítica que, especialmente en el siglo pasado, prefería ver en la multiplicidad de fuentes la explicación de las contradicciones internas de la obra, se fue pasando paulatinamente a una crítica, contemporánea mayoritaria, que opta por privilegiar su unidad interna[66]. Algunos estudiosos, aceptando que el libro fue redactado definitivamente en época de Domiciano, sostienen que este habría sido pensado con anterioridad, o que incluso habría usado material más antiguo. Para otros, el Apocalipsis en su totalidad habría tenido un origen anterior al año 70 d.C[67]. Por último, están quienes siguen sosteniendo la validez y el peso indudable del testimonio de la tradición. En consecuencia sitúan la redacción del libro a finales del reinado de Domiciano[68], apoyados también por la identificación de la sexta cabeza con dicho emperador y así proyectar hacia el futuro el “retorno de Nerón”.

En conclusión, la discusión acerca de la fecha del Apocalipsis continúa, y lejos de ir camino de un consenso, las posiciones se confunden. Sin embargo, esta problemática contribuye a una profundización de numerosos detalles. Nos parece que sigue siendo por ahora prevalente el testimonio de Ireneo para zanjar la cuestión.

La problemática centrada en los así llamados “indicios internos o externos” del Apocalipsis se puede prolongar al infinito, dado que están sujetos a todo tipo de manipulaciones subjetivas, por lo que no pueden convencer sobre una fecha, sea anterior, sea posterior a la caída de Jerusalén. Más allá de lo que los detalles de los hechos puedan reflejar Robinson dice:

El Apocalipsis se lo puede únicamente entender si, como dice Tertuliano, su autor a padecido en “carne propia los sufrimientos” (1,9) en Roma durante y después de la persecución de Nerón. Comparándolo con esto, la fecha precisa (después del 68 o antes del 70) posee un significado secundario. De cualquier manera no existe la necesidad de suponer de que todas estas visiones, como a los profetas del AT, les hayan venido en un instante[69].

Por lo tanto, en cuanto al testimonio de Ireneo (indicio externo), como dice Prigent, puede que no sea histórico (incluso Gentry es muy sutil al respecto), pero nunca podrá ser categórica una opinión segura con los datos hasta hoy conocidos. Y para quienes creen que el argumento de Ireneo ha perdido fuerza por la inexistencia de una persecución imperial sistemático contra los cristianos, decimos con De Silva:

Ireneo mismo no conecta la fecha de Domiciano a alguna persecución particular que haya devastado a la iglesia.

Por eso seguimos prefiriendo el testimonio más autorizado de la tradición. Y en referencia a lo que se puede desprender de la obra en sí (indicios internos), nos inclinamos a pensar que haya sido escrita (en forma unitaria) en torno al año 95-96 de nuestra era. Con todo, el drama literario allí desarrollado puede estar ubicado espacio-temporalmente en la ya proverbial época del emperador Nerón, dado que, luego del detallado análisis de Gentry, es verosímil situar esos indicios antes del año 70. De esta manera, la cuestión de la datación del Apocalipsis estaría estrechamente ligada al género literario predominantemente apocalíptico de la obra. El Apocalipsis es concebido por su autor en confrontación con el colosal Imperio Romano. Haya sido escrito antes del año 70 o después de él, no es esencial a la hora de interpretar el lenguaje simbólico que ha elaborado, pues éste trasciende la realidad misma que pudo haber provocado su composición.

Género literario

A primera vista parece obvio definir el género literario del Apocalipsis como apocalíptico. Sin embargo existe una gran discusión entre los estudiosos sobre esta clasificación. Es muy importante para nuestro estudio el presentar, al menos someramente, la discusión acerca de la clasificación literaria a la cual pertenece el Apocalipsis. Su importancia radica en que la identificación del “género literario” permite descubrir con mayor amplitud la intención del autor de la obra. Teniendo siempre presente que:

En el contexto de los autores modernos, los géneros son categorías analíticas, que no necesariamente coinciden con el uso de la clasificación del género en la antigüedad.

Por lo tanto, una definición posibilita identificar elementos comunes y subrayar las variantes particulares.

El título dado al libro proviene de las palabras con que el mismo comienza: Revelación de Jesucristo que Dios se la concedió para mostrar a sus siervos aquellas cosas que han de suceder con rapidez... (1,1)[70]. Con mucha más razón es considerado del género apocalíptico, ya que ha dado nombre a la Gattung de la literatura apocalíptica. Para interpretar correctamente esta “revelación”, es necesario recordar que, aún dentro de su originalidad genial y divina, está inserta en una tradición. El conocimiento de esta tradición bajo todos sus aspectos es una clave de lectura indispensable. El libro utiliza como estilo y contenido la tradición apocalíptica judía[71]. Ésta se caracteriza tanto por la expresión simbólica muy elaborada que ha llegado hasta el artificio, como por su contenido el cual da una atención especial a los hechos concretos de la historia puestos en relación con las promesas de Dios.

Al mismo tiempo, Juan define su experiencia como una visión cuando se encontraba en la isla de Patmos: Lo que veas escríbelo en un libro y envíalo a las siete Iglesias... (1,11). Al inicio de la segunda parte del libro[72] nuevamente hace referencia a este acontecimiento extraordinario: Después de estas cosas vi y he aquí una puerta permanentemente abierta en el cielo, y la voz, que había oído antes, como trompeta hablaba conmigo, decía (así): “Sube acá, y te voy a mostrar lo que ha de suceder después de esto...” (4,1). La “visión” no constituye un género literario en sí, sino que más bien es una manera de explicitar la Revelación, o sea, un elemento del género apocalíptico.

Pero es imposible hablar del género apocalíptico sin referirnos al profético, del cual aquel deriva[73]. Frecuentemente, en efecto, sea al comienzo sea al final del libro, Juan mismo califica su obra como profecía. Tanto es así, que define su obra como una profecía escrita en forma de epístola dirigida a las siete iglesias del Asia Menor: los que escuchen las palabras de esta profecía y guarden lo escrito en ella [...] Juan, a las siete Iglesias de Asia... (1,3-4)[74]. Y repite en el capítulo final: Dichoso el que guarde las palabras de profecía de este libro (22,7). No selles las palabras de la profecía de este libro (22,10). Yo doy testimonio a todo el que escuche las palabras de la profecía de este libro: Si alguno añade algo sobre esto, Dios añadirá sobre él las plagas que se describen en este libro. Y si alguno quita (algo) al libro de esta profecía, Dios le quitará su parte en el árbol de la vida y en la ciudad santa, que han sido escritas en este libro (22,18-19)[75].

Después de la escena de la deglución del librito, dulce al paladar, amargo en las vísceras, el vidente siente como dirigida a él una frase típica de la tradición profética: Y me dicen: Es necesario que tú de nuevo profetices sobre pueblos, naciones, lenguas y muchos reyes (10,11)[76]. El ángel cósmico del cap. 10,7 pronuncia estas palabras significativas: ...sino que en los días de la voz del séptimo ángel, cuando se ponga a tocar la trompeta, se habrá consumado el misterio de Dios, según lo había anunciado (como buena nueva) a sus siervos los profetas. No se podría decir más claramente que el Apocalipsis retoma y completa la misión de los profetas de la Biblia. Juan asume los grandes temas e imágenes de la tradición profética y los funde, los renueva e interpreta a la luz del N.T., mostrando su cumplimiento pleno en el cristianismo. El Apocalipsis, único escrito propiamente profético del N.T., se conecta con la corriente del profetismo neotestamentario (cf. Lc 1,67; 2,36; He 2,17; Ef 3,5; 2Cor 12,2-4). Juan lo afirma inequívocamente, como ya lo hemos dicho acerca de su libro, pero también lo refiere a sí mismo, cuando el ángel que él quiere adorar le responde: No, cuidado; yo soy un compañero de servicio de ti y de tus hermanos los profetas... (22,9)[77].

Al final del libro Juan se despide con una bendición, que es un elemento típico del final de las cartas convencionales antiguas: Que la gracia del Señor Jesús (sea) con todos (22,21). A pesar de ello, el Apocalipsis no es una carta, o un conjunto de cartas (cf. cap. 2–3). Por eso, coincidimos con Schüssler Fiorenza en que:

Las así llamadas siete cartas como también el resto del libro están concebidas a la manera de una visión apocalíptica y deben ser leídas como tales.

Y esta autora concluye diciendo:

La introducción global caracteriza al Apocalipsis en la forma y en el contenido como una carta profética abierta. La forma de una carta profética, de este modo, ofrece el vehículo para la retórica profética de las visiones, audiciones, símbolos e imágenes apocalípticas del libro[78].

Sin embargo, los mismos datos se pueden leer con otra óptica y así afirmar con Yarbro Collins:

El marco epistolar, entonces, no determina el género del Apocalipsis. Es un especie de envoltorio en el que el Apocalipsis está envuelto.

Otro aspecto importante a la hora de definir el género literario del Apocalipsis es el elemento litúrgico. La presentación de la profecía, a través de toda la obra, presenta también el aspecto de un gran diálogo histórico-litúrgico. El libro se abre bajo la forma de un diálogo litúrgico entre un lector y una asamblea cúltica: es a ella a quien se dirige la obra, a ella se la invita a penetrar en el verdadero significado de los símbolos. Un escrito enviado a las iglesias y destinado a ser leído, escuchado, interpretado en la asamblea litúrgica reunida en el día del Señor[79]. Es precisamente en el ámbito vivo de la asamblea litúrgica que el Apocalipsis se transforma plenamente en profecía.

En conclusión, todos los elementos antes mencionados forman parte de la riqueza del último libro de la Biblia. Y aunque es predominante la visión apocalíptica considerar su género como únicamente apocalíptico obligaría, no obstante a dejar de lado otras riquezas que la obra misma contiene, impidiendo al mismo tiempo una comprensión plena y global del mismo[80]. Una vez que hemos descrito los elementos constitutivos del género literario del Apocalipsis, será de suma importancia detenernos en el modo en que pueden ser interpretados.

Clave exegético - hermenéutica

Para comprender cualquier obra escrita se requiere una serie de operaciones previas que no siempre resulta fácil discernir. Por eso se impone una explicitación. Damos a continuación una descripción de nuestro método de interpretación.

El Apocalipsis es una obra compleja, si las hay, en el N.T. Tomando pie de lo dicho hasta ahora podemos afirmar que es una carta pastoral dirigida a la Iglesia por parte de un autor con sensibilidad profética, que puede ser definido como el heredero más grande de los profetas de Israel. Se le llama justamente apocalipsis, por su relación evidente con el género apocalíptico, pero con simbolismo múltiple. En él se encuentra como condensada una buena parte de la Biblia. Un escrito de fuerte color litúrgico. La obra personal de un místico vidente elevado a las más altas revelaciones.

Teniendo en cuenta todos estos elementos nos podemos preguntar cómo debemos interpretar esta obra gigantesca.

La variedad misma de los sistemas propuestos a lo largo de los siglos muestra con evidencia que la tarea está lejos de ser fácil. Contrariamente a lo que se puede pensar, la principal dificultad no es el desciframiento del simbolismo, que, por otra parte, no carece de dificultades. ¿Qué significa, por ejemplo, la cifra de la bestia? ¿Qué representa exactamente el milenio? Son problemas todavía muy discutidos y la lista podría alargarse fácilmente. Sin embargo, gracias al A.T. y a la tradición apocalíptica poseemos claves para interpretar muchas figuraciones.

De hecho, el Apocalipsis se articula en diferentes planos: el histórico, el profético y el escatológico[81]. Y es precisamente aquí donde se encuentra la principal dificultad de interpretación: establecer exactamente las proporciones y las relaciones entre los diferentes planos.

Siendo una carta pastoral, mira a una situación histórica concreta y a ella se refiere constantemente. Siendo una profecía y al mismo tiempo un apocalipsis, descubre el porvenir y los secretos del mundo futuro. Esto ha dado origen a diversos sistemas de interpretación, según el acento que se ponga en cada una de estas componentes[82].

Abordaremos el texto del Apocalipsis en cuanto tal con los métodos histórico-críticos. Y nos moveremos fuera del texto con un sistema de interpretación al que podemos llamar histórico-litúrgico ya que éste, guiado por las indicaciones provenientes del texto, privilegia la liturgia cristiana como “lugar” de interpretación del Apocalipsis, en una interacción entre “lector” y “grupo de escucha” como sujeto interpretante.

La mediación hermenéutica, que hace inteligible el texto para nuestro presente, permitirá que el mensaje teológico del libro pueda ser comprendido y asimilado por la comunidad eclesial en oración[83]. La mediación hermenéutica del Apocalipsis pasa a través de la comprensión de varias fases: el aspecto literario, el simbolismo y la actualización.

Para estudiar el aspecto literario del libro tendremos metodológicamente en cuenta la crítica textual, los elementos gramaticales y lingüísticos considerados en el contexto de su estructura global. El simbolismo del Apocalipsis, distanciándose de la realidad, se constituye como una estructura en sí. Este simbolismo es una construcción hecha por el autor abstrayéndose de la historia para interpretarla. La actualización se obtendrá por un proceso inverso en el cual se concretizará el contenido del simbolismo en la vida concreta de la comunidad cristiana.

Según este sistema de interpretación la asamblea litúrgica es llamada, en la primera parte del libro (1,4–3,22), a una purificación y tonificación en el interior de sí misma, en contacto con Cristo resucitado, conmemorado con particular atención e intensidad justamente el día del Señor. Tal purificación comporta en la asamblea la aceptación de los “imperativos” de Cristo resucitado, que la transforma habilitándola para interpretar adecuadamente el mensaje que el Espíritu le dirige, y de este modo poder “vivir” superando, junto a Cristo, la presión de las fuerzas hostiles que le causan engaño y daño en su historia.

La actividad específica de discernimiento se desarrollará en la segunda parte –mucho más extensa– del libro (4,1–22,5). Esta es una lectura cristiana de la historia[84], en la que Juan retorna como protagonista directo de la narración. Es la voz de Cristo, la misma que fue escuchada anteriormente –se subraya (cf. 4,1)– y que ahora invita a Juan a subir al cielo para poder considerar, desde el punto de vista de la trascendencia divina los hechos que deben suceder (4,1). No se trata de ver con anticipación en la línea de la crónica de los hechos, sino de interpretar, a la luz de la trascendencia, lo que va a suceder. Un hilo liga en profundidad la obra con la lógica del plano de Dios, en razón del cual los hechos “deben” suceder. Hay un proyecto divino (cf. 10,7) que se actúa progresivamente en la historia y que se revela a sus siervos los profetas (10,7b). Juan, cualificado como siervo (cf. 1,1) y en contacto con el Espíritu (cf. 19,10b), podrá acoger la revelación de parte de Dios y expresarla a los demás[85].

¿Situación de crisis?

Como hemos visto al analizar diversos autores, el ambiente socio-político en el cual se desarrolló y redactó el Apocalipsis es objeto de diversas interpretaciones. En este sentido nos preguntamos si el libro del Apocalipsis fue escrito en respuesta a una situación particular en que la comunidad de creyentes sintió su fe en crisis. Muchos comentaristas consideran que esta es una premisa ligada al género apocalíptico, dado que el libro de Daniel, el 4Esdras y 2Baruc (estas dos últimas obras reflejan la destrucción de Jerusalén y del templo a manos de los romanos) –por ejemplo– fueron escritos también durante períodos de grave crisis a los que hubo de enfrentarse el pueblo judío. Por lo tanto, afirma Yarbro Collins:

Muchos intérpretes parecen asumir que la ocasión del libro del Apocalipsis tuvo que haber sido una crisis objetivamente intensa y extensa en la que el autor participó personalmente.

Esta cuestión deja abierto el problema de la fecha de composición del libro y del género literario al que pertenece. Por mucho tiempo el Apocalipsis ha sido considerado como evidencia de una masiva y sistemática persecución de los cristianos bajo el emperador Domiciano (a. 81-96 d.C.). Sin embargo, como hemos dicho, esta posición ha sido duramente contestada en las últimas décadas. Hay pruebas bastante conclusivas que demuestran la ausencia de una persecución organizada desde la cumbre imperial contra los cristianos. No sólo esto, Thompson ha recreado la historia del reinado de Domiciano basado en fuentes más favorables al emperador que las presentadas por Tácito, Suetonio y Plinio, historiadores interesados en usar el reinado de Domiciano como forma retórica de propaganda para hacer resaltar la época de oro del emperador Trajano. Así, dice por ejemplo:

Los propagandistas de la nueva época tuvieron que afilar ambos lados de su espada: tanto el presente ideal como el pasado demoníaco al que había que exagerar.

De este modo la discusión sobre el género apocalíptico de la obra y la falta de una organizada persecución contra la iglesia primitiva, ha contribuido a profundizar la visión tradicional de la existencia de una crisis que centraba toda su atención en una sola dimensión: la relación de los cristianos con el emperador y más precisamente con el llamado “culto imperial”. Actualmente se reconoce una gama muy variada de conflictos objetivos que habrían contribuido a crear una situación de crisis para la fe vivida en la comunidad primitiva situada en Asia Menor. Además, se añaden los factores subjetivos tanto de la comunidad creyente (función de “catarsis”, “opresión relativa”)[86], como del mismo Juan (provocar una crisis en la comunidad cristiana “instalada” en la sociedad imperial).

La investigación ha ayudado a precisar con mayor exactitud lo que se debe entender por situación histórica de crisis, pero sin dejarla de lado. Es legítimo considerar, por ejemplo, que uno de los aspectos de la crisis se vio favorecido por la valoración que Domiciano hizo del lenguaje cúltico como expresión de la relación socio-política[87]. Además, la experiencia, a partir de la cruel persecución de Nerón, había demostrado a la comunidad cristiana que su confrontación con la historia provocaba todo tipo de tensiones e incluso persecuciones, que en cierto sentido eran de esperar.

Valoración crítica

A modo de conclusión enumeraremos algunas convicciones a las que hemos podido llegar y algunas lagunas que creemos haber detectado. Esto nos ayudará a perfilar nuestro análisis exegético-teológico del Apocalipsis, centrado en la dimensión socio-política de su mensaje, para poder presentar claramente nuestra opción.

En nuestro trabajo de tesis tomaremos en consideración la riqueza de cada uno de los trabajos anteriormente analizados. Pero, por encima de lo sugestivos que hayan podido ser, intentaremos superar los límites que, a nuestro juicio, menoscaban una acabada interpretación del mensaje inspirado por Dios a su siervo Juan.

Primeramente, en lo que se refiere al uso de los “modelos” sociológicos para la interpretación del mundo social del siglo I, preferimos prescindir de ellos por su poca utilidad. Se trata de modelos sociológicos que han servido, en línea de máxima, para estudiar determinados grupos sociales, separados en el tiempo y el espacio del mundo social del primer siglo de nuestra era. Tales modelos pueden ser engañosos, es decir, con ellos se corre el riesgo de sacar conclusiones más amplias que los mismos principios sociológicos propuestos. En este sentido, sólo prestarían un valor de búsqueda despertando la intuición. Además, las conclusiones a las que se llega utilizando los datos aportados por la historia y las fuentes, aplicándolas críticamente, son muy similares a las que se obtendrían utilizando los “modelos”. Por ello no creo que merezca la pena su uso.

En segundo lugar, ¿qué decir de los contactos evidenciados entre el Apocalipsis y la influencia ejercida por la autoridad imperial? Se ha investigado, por ejemplo, la relación entre los decretos imperiales y las siete cartas de los dos primeros capítulos del Apocalipsis. También sobre el culto al emperador, tan difundido a finales del siglo primero en la provincia romana del Asia Menor. No obstante éstos y otros temas desarrollados de notable interés, pensamos que la fuerte personalidad de Juan y su aversión, podríamos decir instintiva o visceral hacia el mundo pagano, difícilmente harán que estos contactos sean determinantes para una interpretación cabal de la obra.

Más difícil es, en tercer lugar, hacer algunas precisiones acerca del lenguaje simbólico –aceptado por la casi totalidad de los comentaristas– del Apocalipsis. En el lenguaje realístico los diversos elementos que lo componen mantienen intacta, durante el desarrollo del discurso, la identidad precisa de significado que poseen en el ámbito del sistema lingüístico en el que se mueve el autor[88]. En cambio, cuando esta identidad se altera, en el marco del mismo sistema lingüístico, entonces el discurso se transforma en simbólico.

El autor se inspira indudablemente en el A.T., en la tradición apocalíptica y en su realidad contemporánea. Como señala Foerster:

cada página del Apocalipsis revela en qué medida la obra se inspira, en cuanto a las imágenes y al lenguaje, en el A.T., pero cada página revela también una tal libertad en cuanto a la letra del A.T. y de los documentos de la tradición apocalíptica, que no puede no nacer el problema del significado del símbolo .

Podemos afirmar que Juan toma los datos de su situación presente y pasada, los elabora con una gran creatividad, y los transmite mediante un lenguaje simbólico. De este modo el simbolismo impone un paso difícil hacia la realidad a la cual hace referencia. Tomemos como ejemplo dos obras contemporáneas entre sí para explicitar nuestro pensamiento. Constatamos en el libro de Daniel[89] y en 1 y 2 Macabeos[90] una actitud hostil por parte de sus autores ante la misma realidad (primera mitad del s. II a.C.), a la que debían enfrentarse[91]. Mientras que el libro apocalíptico de Daniel presenta su mensaje de forma simbólica, con lo que establece una relación difícil con su realidad, en 1 y 2 Macabeos encontramos un acceso directo a la realidad socio-política, ya que transmiten su mensaje narrando los hechos sucedidos. De forma análoga al libro de Daniel el Apocalipsis de Juan transmite su mensaje de forma simbólica, y no narra una crónica de los hechos ocurridos en la segunda mitad del s. I de nuestra era.

Valoraremos en nuestro estudio el carácter general del lenguaje simbólico empleado en el Apocalipsis. Si bien un símbolo puede ser traducido en conceptos, esta “demarcación” aparece como fuertemente reduccionista. El símbolo no pretende otra cosa de sus destinatarios que la búsqueda de un punto de inserción en la situación contemporánea. La comunidad Iglesia es invitada en el Apocalipsis a descifrar el misterio, es decir, el plan de Dios para su historia, y a encontrar la interpelación de un Dios que espera de su pueblo una obediencia concreta. Al mismo tiempo, esta exigencia comporta una gran novedad: la fidelidad requerida debe ser vivida con la certeza de que se participa ya en la victoria del Cristo vencedor de la muerte.

De este modo explicitamos cuál será la forma de interpretar la dimensión socio-política del Apocalipsis hablando de la relación del símbolo con la realidad. En ella afirmamos que, mediante la sabiduría (Ap 13,18; 17,9 y las expresiones sapienciales al final de cada una de las cartas: 2,7.11.17.29; 3,6.13.22), el símbolo debe ser descifrado para captar la profundidad del mensaje del libro.

Por lo tanto, el lenguaje simbólico del libro tiene como punto de referencia la historia más o menos contemporánea del autor; pero no se queda anclado en ella, sino que la trasciende. Los artificios literarios, especialmente de tiempo (cf. Ap 17,10), lo indicarían. Por esta misma validez universal, la asamblea litúrgica que escucha el mensaje del Apocalipsis, llamada a descodificar los símbolos, es la Iglesia de todos los tiempos.

En cuanto a la relación entre historia y texto podemos decir que el libro nos proporciona el símbolo en estado “puro”, en cuanto abstracción de la realidad. Una vez que el símbolo es percibido como tal nos enfrentamos con un problema a resolver. Éste se refiere tanto a la equivalencia real del símbolo, como a su aplicación a la realidad histórica concreta. El símbolo, en esta fase dinámica, es propiamente el misterio, al cual corresponde un estado de maravilla y de estupor (cf. 17,5-7). En este nivel debe intervenir la reflexión sapiencial, la cual, descodificando el símbolo, descubre la aplicación en el horizonte histórico concreto. El proyecto de Dios que se revela a través del símbolo se actualiza en la historia.

En consecuencia se trata de una hermenéutica “aplicada”, ya que dicho paso a la vida es una exigencia intrínseca del Apocalipsis.

En el Apocalipsis el Cristo, presente después de la encarnación, acompaña la historia en su desarrollo conjunto: su venida no es ya esperada como un acontecimiento imprevisible, sino como el término de una evolución que permite a las fuerzas de renovación y de resurrección manifestarse con un poder siempre más activo. Al término del desarrollo habrá una coincidencia plena entre la historia renovada y el Cristo resucitado.

En síntesis, el mensaje teológico del Apocalipsis, formulado en clave simbólica, va dirigido a la comunidad primitiva reunida en asamblea litúrgica con el fin de que ella encarne su contenido en la realidad concreta. El texto mismo del libro tiene sus raíces en la historia del primer siglo de nuestra era. Sin embargo, dado su carácter simbólico, se abre a una significación universal para la Iglesia de todos los tiempos, que reunida en asamblea litúrgica deberá actualizar su mensaje.

En cuarto lugar consideramos la dimensión socio-política del Apocalipsis como parte integrante del lenguaje simbólico antes mencionado. Pensamos que el mensaje teológico de la obra hace referencia a una determinada situación de crisis que pudo –no necesariamente– ser la causa de su composición, pero que no se agota, ni mucho menos, en ella. Esa realidad constituye sólo su punto de partida para la elaboración del símbolo. De ahí que, dicho sea de paso, la fecha de composición del libro, si bien importante, no es fundamental para su interpretación, si se considera en esta perspectiva. Por lo tanto, no se puede tener una visión reduccionista, o sea, que de alguna manera limite el mensaje del libro –fundamentalmente teológico– al punto de decir que pasadas determinadas condiciones socio-políticas adversas, su mensaje carecería de actualidad. Pasada la situación de crisis, supuestamente originante de la obra, ésta no ofrecería una respuesta adecuada para los cristianos que entren en contacto con ella. Otro extremo que no nos parece justo es atribuir toda la dimensión socio-política del libro a la mente genial de su autor. Esta interpretación nos parece, más bien, una invención artificiosa genial, pues parece claro que hay alusiones en el texto que encuentran su raíz en la historia contemporánea concreta.

El simbolismo impone el paso de una realidad a otra. De un hecho hacia otro. El texto no nos ofrece ni el punto de partida ni el de llegada, nos ofrece sólo el lenguaje cifrado del símbolo. Por eso es necesaria una interpretación rigurosa del símbolo para captar todo el mensaje que éste quiere transmitir. En nuestro estudio nos limitaremos a la dimensión socio-política del lenguaje simbólico, con el que el autor del Apocalipsis comunica su mensaje.

Revalorizando la liturgia, históricamente encarnada, como el ámbito adecuado de interpretación, se garantiza el aspecto comunitario-eclesial del Apocalipsis (contra una interpretación individualística), y se pueden resolver los antagonismos insuperables impuestos por la realidad, ya que es allí donde el lenguaje simbólico adquiere toda su expresividad. Debemos recordar que el valor del mensaje del Apocalipsis no se agota en sus primeros destinatarios, sino que, por ser un libro inspirado, sigue siendo tan interpelante –aunque en diversa forma– para sus destinatarios del s. XX, sean éstos secularizados y satisfechos, o bien, empobrecidos y sufrientes.

 


 

[1][1] “Los textos religiosos están ligados con relaciones recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. Esta constatación vale evidentemente para los textos bíblicos. En consecuencia, el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de información socio-histórica debe ser completado por una explicación sociológica correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia” (PCB, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 53).

[2]   Las evidencias externas casi unánimemente asignan el Apocalipsis de Juan “a los últimos años del emperador Domiciano. Pero algunos autores antiguos, pero no los más primitivos, lo asignan a los reinados de Claudio, Nerón o Trajano” (Charles).

[3]   Haremos detenidamente mención de estos testimonios más adelante.

[4]   Utilizaremos el nombre de Juan, entre otras denominaciones, para designar al autor del Apocalipsis ya que esta es su propia designación (1,1.4.9; 22,8).

[5]   Esta es la idea de J.J. Collins cuando afirma que considerar los apocalipsis como literatura evocadora de una crisis “encaja en algunos apocalipsis pero no en todos”.

[6]   Los comentarios histórico-críticos sobre el Apocalipsis, opina E. Schüssler Fiorenza, se han limitado a una explicación detallada del texto y de sus contextos históricos, pero han descuidado la interpretación teológica. Dicha autora afirma que la interpretación retórica, que ella aplica, “no asume que el texto del Apocalipsis sea una ventana hacia la realidad histórica. No entiende el Apocalipsis como una fuente histórica que provee de datos y evidencias sino que los ve como un discurso que pretende construir sus propios mundos y universos simbólicos”. Más adelante agrega: “Como un trabajo mítico-poético, el Apocalipsis no es como una ventana al mundo sino más como una cebolla o una rosa con capas y capas de significados”.

[7]Un juicio positivo sobre este método ha sido emitido últimamente por la Pontificia Comisión Bíblica. “En la historia de la exégesis, el punto de vista sociológico ha encontrado su lugar desde hace mucho tiempo. La atención que la ‘Formgeschichte’ ha otorgado al medio de origen de los textos (‘Sitz im Leben’) es un testimonio de ello: se reconoce que las tradiciones bíblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que las han transmitido. En el primer tercio del siglo XX, la escuela de Chicago estudió la situación socio-histórica de la cristiandad primitiva dando así a la crítica histórica un impulso apreciable en esta dirección. En el curso de los últimos veinte años (1970-1990), el acercamiento sociológico a los textos bíblicos se ha vuelto parte integrante de la exégesis” (PCB, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 53s.).

[8] E. Schüssler Fiorenza no entiende rhetoric como mera aproximación en sentido estilístico o propagandístico, ni como figura retórica que corresponda a los hechos o a la verdad, sino que emplea este término en el sentido clásico de arte y poder de persuadir. Considerar el Apocalipsis como un trabajo retórico supone analizar su lenguaje simbólico en lo que tiene de poder de persuasión, tanto dentro de la estructura global de la obra como dentro de la situación retórica plasmada en el texto y enraizada en una matriz socio-histórica particular.

[9] “Cayo Plinio a Trajano, emperador. Es costumbre en mí, señor, darte cuenta de todo asunto que me ofrece dudas [...] Nunca he asistido a procesos de cristianos. De ahí que ignore qué sea costumbre y hasta qué grado castigar o investigar en tales casos. [...] Por de pronto, respecto a los que me eran delatados como cristianos, he seguido el procedimiento siguiente: empecé por interrogarles a ellos mismos. Si confesaban ser cristianos, los volvía a interrogar segunda y tercera vez con amenaza de suplicio. A los que persistían, los mandé ejecutar. Pues fuera lo que se fuere lo que confesaban, lo que no ofrecía duda es que su pertinacia y obstinación inflexible tenía que ser castigada. Otros hubo, atacados de semejante locura, de los que, por ser ciudadanos romanos, tomé nota para ser remitidos a la Urbe. [...] A los que negaban ser o haber sido cristianos, y lo probaban invocando, con fórmula por mí propuesta, a los dioses y ofreciendo incienso y vino a tu estatua, que para este fin mandé traer al tribunal con las imágenes de las divinidades, y maldiciendo por último a Cristo –cosas todas que se dice ser imposible forzar a hacer a los que son de verdad cristianos–, juzgué que debían ser puestos en libertad. Otros, incluídos en las listas del delator, dijeron sí ser cristianos, pero inmediatamente lo negaron; es decir, que lo habían sido, pero habían dejado de serlo, unos desde hacía tres años, otros desde más, y aun hubo quien desde veinte. Estos también, todos, adoraron tu estatua y la de los dioses y blasfemaron de Cristo” (Epistolarium 1.X, 96).

[10] Juan entendió el problema apocalíptico “en términos de alternativa entre, por un lado, el seguimiento de Dios y de Cristo y, por otro, el dominio del emperador romano”.

[11] El Ap 20 habla de que Satanás está prisionero y se anuncia su fin; el dragón precipitado sobre la tierra no dispone más que de un poco de tiempo (12,12); la bestia irá a la perdición (17,8-18); etc.

[12] “El Apocalipsis habla del futuro, es evidente. Él se sirve constantemente del presente, ciertamente. Pero él hace un uso de los tiempos que es sumamente revelador. Uno tiene la costumbre de darse cuenta gracias a la dialéctica del ya y del todavía no: el futuro habita el presente, pero parcialmente, con modestia”.

[13] Prigent comienza su estudio procurando descubrir la identidad y el crimen de las víctimas de Domiciano. Llega a ver que los siete amigos acusados, que menciona Plinio (Ep. 1,5), están unidos por lazos de parentesco físico, y sobre todo espiritual: todos serían rebeldes, conspiradores, opositores a la autoridad todopoderosa del emperador. Estudiando otras medidas del emperador contra personas distintas, descubre que su ejecución, justificada o no, fue motivada por complot político. Nada tendría que ver una sistemática hostilidad contra los cristianos. No es cuestión de hacer de Domiciano un emperador modelo. Se debe considerar la exacta medida de sus motivaciones. Si el lleva un estigma fuerte, no es, como sus biógrafos quieren hacer creer, por rapacidad, crueldad natural, por sadismo y locura misma, sino por asegurar su autoridad que sentía amenazada y por promover sus deseos.

[14] “Pero lo que parece ser aquí más determinante que las litúrgias imperiales, es la concepción del mundo que ellas traducen y que aquí implican un cierto tipo de relaciones socio-políticas, evidentemente entre el estado y los individuos. Para los hombres de esta época la existencia del mundo civilizado (oi)koume/nh = el mundo que sólo merece alguna atención) descansa sobre un orden más fundamental que la paz romana que aquí no es más que una manifestación. Este orden fundamental que definimos hoy en términos sociales o políticos era indudablemente en el siglo primero de naturaleza religiosa”.

[15] Este libro de Gager ha sido muy estimulante y provocativo para quienes se interesan en estudiar los orígenes de la comunidad cristiana primitiva. En Zygon 13 (1978) 108-135, encontramos tres artículos que comentan y critican el mencionado libro. David L. Bartlett (“John G. Gager’s “Kingdom and Community”: A Summary and Response”), historiador, resume el libro e intenta una respuesta minando los presupuestos con que Gager construye su obra, es decir, un acercamiento “comparativo y teorético”. Jonathan Z. Smith (“Too much Kingdom, too little Community”), siendo un especialista en civilizaciones y religiones mediterráneas, critica a Gager la imprecisión de sus objetivos y la falta de concretez. Por último, David Tracy (“A Theological response to “Kingdom and Community””), teólogo católico, agrega un interlocutor más, el filosófico, a la lista mencionada en el análisis de Gager; aportando desde la teología fundamental una visión más completa del fenómeno naciente de la comunidad cristiana.

[16] “En esta analogía, la relación entre mito y auditorio es paralela a la relación entre el analista y el paciente; ambos sirven como vehículo en la supresión del tiempo”.

[17] Gager divide el Apocalipsis en siete partes, pero afirma que también la estructura binaria del mito es decisiva.

[18] Para Gager el Apocalipsis no habría sido escrito ni para la posteridad ni como una aportación para el seguimiento cristiano, sino que al máximo habría sido escrito para ser leído en una o dos ocasiones. Por eso mismo, es muy difícil decir algo acerca de su papel en la liturgia (cf. Id., 56s).

[19] Parece que no es el caso, como generalmente se piensa, de que el Apocalipsis fuera escrito como respuesta a una masiva persecución de Roma contra los cristianos.

[20] No obstante, piensa la autora que, por ejemplo: “El hecho por el cual el autor eligió un apocalipsis para escribir y uno en el cual involucre un ataque bien pensado contra las autoridades de Roma es una indicación de que compartió el principio teológico fundamental de los zelotas: que el reino de Dios es incompatible con el reino de Cesar”.

[21] Así como el v. 16 poseería dos referencias históricas, al sello imperial y a la práctica de llevar las filacterias; también el v. 17 aludiría a un aspecto del programa de los zelotas, el de no pagar los impuestos a Roma. Yarbro Collins une la posible referencia histórica a las monedas imperiales con la teología y práctica zelotas.

[22] “La revelación a Juan usa las tradiciones de la guerra santa para interpretar la situación de sus primeros lectores. Haciendo eso defiende la resistencia pasiva... Los fieles han de sufrir persecución y muerte en el presente. Ellos esperan una solución violenta del conflicto en el que las fuerzas celestiales derrotarán a sus adversarios. Su contribución para lograrlo puede ser hecha en la forma de la muerte martirial, apresurando el final, porque un número fijo de mártires deberán morir antes de que el combate final se inicie. El valor de la muerte de los mártires es ampliamente aumentado por el ejemplo de Cristo”.

[23] Para la autora, las causas que habrían motivado el juicio contra Roma no serían sólo la idolatría y la blasfemia, sino que una presentación tan negativa de Roma se entendería a la luz de una experiencia personal de la represión de Roma contra judíos y cristianos, especialmente la guerra judía de los a. 66-72 d.C. y la ejecución de los cristianos por orden de Nerón en el a. 64 d.C. “existen indicios literarios e históricos en el cual el deseo de venganza juega un papel en la composición del pasaje. Esta conclusión está apoyada por el hecho de que la razón para alegrarse dada en el culminante v. 20 es la esperanza de una virtual inversión de la presente relación opresor y oprimido”.

[24] P.D. Hanson empleó los modelos sociológicos de Karl Mannheim y Max Weber, en su estudio del Tercer Isaías y del Deutero Zacarías, a quienes designó como ejemplos de escatología de una apocalíptica temprana.

[25] “El servicio de una Eucaristía vespertina ofrece el contexto social más probable para una puesta en acto oral del Apocalipsis”.

[26] El paréntesis es nuestro.

[27] Este párrafo citado es introducido con el siguiente ejemplo clarificador: “Si a través de un lenguaje apocalíptico un ciudadano de los EEUU indentifica a la Unión Soviética con el anti-Cristo, esa identificación lingüística determinará cómo esa persona ve las acciones de la Unión Soviética y cómo considera que los EEUU deberían responder política y militarmente”.

[28] “Domiciano no fue un emperador exigente en mayor o menor medida que los que vinieron antes o después de él. Sería un error interpretar el libro del Apocalipsis como una respuesta a las supuestas exesivas pretensiones de divinidad o a un reino del terror hacia fines del reinado de Domiciano. Este emperador procuró estabilidad económica y política para todo el imperio al menos como lo hicieron otros emperadores de finales del siglo primero e inicio del segundo”.

[29] En un apéndice final de este libro este autor elenca diversas teorías con que algunos autores han establecido una conexión entre el lenguaje del Apocalipsis y el contexto social. Habla de Colin J. Hemer para quien el lenguaje del Apocalipsis es una referencia transparente de la situación histórico social. Menciona la teoría de John M. Court para quien el Apocalipsis es una obra producida por un “creativo artista literario” que combinó ideas mitológicas y alusiones históricas. Luego trata otros autores como Elisabeth Schüssler Fiorenza, John G. Gager y Adela Yarbro Collins acerca de los cuales hemos hecho referencia en nuestro trabajo.

[30] “Así, la tribulación es un tema significativo en las visiones del visionario, pero este tema debe ser abordado en el contexto del universo lingüístico del visionario más que en el espacio y en el tiempo del siglo primero en Asia”.

[31] “De acuerdo a la formulación del mensaje cristiano del visionario, la victoria y el seguimiento se demuestran a través del sufrimiento y de la crucifixión. De hecho el visionario usa la ironía varias veces en diversos contextos”.

[32] “La ironía kerygmática también ofrece la clave para la compatibilidad de la tribulación, el reino y la paciencia en 1,9: estos tres términos caracterizan tanto a Cristo como a la existencia cristiana, dado que la tribulación revela en sí misma victoria, conquista y seguimiento. Si la estupidez oxymórica de la manifiesta ironía –Pablo la llama la locura de la cruz– es embotada por la temporalización (crueldades presentes, glorias futuras) y por la compartimentación (crueldades temporales, glorias espirituales), la postura radical del visionario acerca de la existencia escatológica se perderá. El visionario puede, por supuesto, conectar la tribulación y la opresión con otros temas; por ejemplo, a él le gusta la venganza, la retribución y el juicio venidero sobre los que se oponen a Cristo y a sus fieles. La tribulación cristiana, sin embargo, no puede ser entendida separadamente del énfasis de Juan sobre la imitación del rey crucificado”.

[33] Lohmeyer comenta, citado por Thompson: “El subrayado especial de los nombres indica cuánto fuera de lo común e impresionante fue la muerte por causa de la fe”.

[34] “El visionario escribió en un período de tiempo cuando el imperio romano ofreció a los asiáticos una estructura de realidad coherente y ordenada, en la que unificó los aspectos religiosos, sociales, económicos, políticos y estéticos del mundo. En términos de Peter Berger, los simbolísmos cósmicos, sociales, políticos y personales estaban tan integrados que los ciudadanos asiáticos participaban del “conocimiento” que les permitía “moverse con confianza en la vida de todos los días”. “El libro del Apocalipsis ha sido un vehículo literario que ofrece un “conocimiento distanciado” del orden público y social, además ofrece el espacio para críticas de ese orden público, para crear una disonancia satisfactoria en la actividad humana (un baluarte contra el aburrimiento) entre el público y el conocimiento revelado”.

[35] “La situación socio-histórica y religiosa de los cristianos de Juan en Asia Menor encajan en un contexto ideal para tal respuesta”.

[36] Sin especificar cuáles, E. Schüssler Fiorenza dice que algunas tradiciones antiguas y algunos comentaristas modernos afirman que la obra fue escrita durante el reinado del emperador Trajano.

[37] Incluso algunos autores, pero sin ninguna probabilidad, han querido ver en tiempos del emperador Calígula la posibilidad más temprana.

[38] “si fuese conveniente proclamar abiertamente a los presentes, lo habría dicho el que ha visto el Apocalipsis: porque no había pasado mucho tiempo desde que había sido visto, casi en nuestra generación, hacia finales del reinado de Domiciano” (Adversus Haereses 5,30,3).

[39] Clemente de Alejandría dice: “pues después de morir el tirano, desde la isla de Pátmos se trasladó hacia Éfeso” (Quis dives salvetur 42).

[40] In Matt. 16,6: “Pero el emperador romano, como enseña la tradición, condenó a Juan por dar testimonio de la palabra de la verdad a la isla de Pátmos” (PG 13,1385).

[41] Victorino testimonia: “Esto es porque, cuando vio Juan estas cosas, estaba en la isla de Patmos condenado a trabajos de mina por el César Domiciano. Por tanto vio allí el Apocalipsis, y al pensar, por ser ya anciano, que podía por su sufrimiento ir a recibir la recompensa, muerto Domiciano, le fueron retirados todos los cargos contra él, y Juan fue liberado del trabajo forzado, y así le entregó el Señor después, este mismo Apocalipsis, que había recibido de Dios” (In Apoc. 10,11).

[42] Eusebio, HE III,18,1: “En aquel tiempo, según lo cuentan, el apostol y evangelista Juan estaba aún con vida: a causa del testimonio a favor del Verbo divino el había sido condenado a habitar en la isla de Patmos”. HE III,20,9: “Entonces el apóstol Juan pudo, de esta manera, retomar su vida en Éfeso al salir del exilio en la isla (de Patmos), según nos lo refiere la tradición de nuestros ancianos”. HE III,23,1: “En aquel tiempo, permanecía aún en vida, en Asia, el que amaba Jesús, Juan, a la vez apóstol y evangelista, que gobernaba la iglesia de ese país, después de haber regresado, a la muerte de Domiciano, de la isla donde él había sido exiliado”.

[43] “En el año décimo cuarto después de la persecución de Nerón, exiliado en la isla de Patmos por orden de Domiciano, escribió el Apocalipsis, interpretado por el mártir Justino e Ireneo. Una vez muerto Domiciano y anulados por el Senado sus decretos a causa de su extrema crueldad, vuelve a Éfeso en tiempo de Nerva y permaneciendo allí hasta los días del príncipe Trajano, fundó y rigió todas las iglesias de Asia, y vencido ya por la vejez, murió en el año sesenta y ocho después de la muerte del Señor y fue sepultado cerca de la misma ciudad” (De Viris Illustribus 9,6.7).

[44] P. Prigent menciona estos mismos testimonios hablando del exilio de Juan en la isla de Patmos.

[45] “Estos comentarios de escritores antiguos constituye una evidencia externa para la fecha” (Yarbro Collins).

[46] Feuillet comenta: “Hoy, la gran mayoría de los comentaristas dan fiabilidad a Ireneo según el cual el Apocalipsis fue escrito “hacia finales del reinado de Domiciano”, pues entre el 90 y 96”. A. Yarbro Collins opina: “Es razonable aceptar esta fecha dado que parece que Ireneo no tuvo un absoluto interés en promulgarlo y no existen evidencias internas apremiantes para otra fecha”.

[47] En el comentario crítico que A. Orbe hace del testimonio de Ireneo dice: “‘Casi en nuestra generación’, en el tiempo de la vida de Ireneo, desde el nacimiento hasta cuando está hablando. El dato, precioso, relaciona la generación de Ireneo con el tiempo en que se escribió el Apocalipsis. El argumento es muy simple. No era necesaria –discurre el Santo– la revelación del nombre del Anticristo para el tiempo en que hablaba. De haberlo sido, el propio Juan que lo conocía, al ver y escribir el Apocalipsis, habríalo dado a conocer para los de su tiempo, prácticamente para los del tiempo mismo de Ireneo. Pues –discurre Ireneo– casi en mi generación escribió Juan; y mis tiempos vienen a ser una prolongación de los de Juan. Pero ¿habla aquí el Obispo de Lión por su cuenta, o inspirado en algún presbítero como Papías? En el segundo caso, la cláusula habría que asignarla al presbítero –hacia el 120– y tendría un sentido obvio. Para los tiempos de Papías, las visiones del Apocalipsis tuvieron lugar ‘casi en nuestra generación’. Por ahí apunta W. Bousset, Offenbarung 20 notas y 41s. Tal solución resulta cómoda, pero gratuita. Ireneo habla aquí por cuenta propia. El adverbio (sxedo/n) comporta indeterminación y merece un amplio margen [...] Juan había visto el Apocalipsis. Y el Apocalipsis había sido visto (por Juan), no hacía mucho tiempo. Ningún misterio. Sería ridículo apurar escrúpulos, haciendo ver que Ireneo no habla aquí de redacción, sino de sola visión del Apocalipsis. Tanto mejor para el argumento, pues primero es la visión y luego su redacción. [...] Las noticias ireneanas pasaron a ser tradicionales, para la cronología de Juan” (Orbe).

[48] La obra de K.L. Gentry (Before Jerusalem Fell: Dating of the Book of Revelation, Tyler 1989) ha reavivado recientemente la problemática acerca de la fecha de composición del Apocalipsis. Esta voluminosa tesis doctoral, presentada en el Seminario Teológico de Whitefield en Lakeland-Florida, sostiene la necesidad de ubicar la composición del libro en su totalidad en la época del reinado de Nerón. El libro no tiene en cuenta más que las aportaciones de los autores de lengua inglesa, con alguna rarísima excepción de algún autor de lengua francesa o alemana. Incluso entre los autores de lengua inglesa no se ven mencionados, p. e., los autores que presentan una interpretación socio-política del Apocalipsis, con una teoría particular sobre la fecha de la obra, a los cuales hemos hecho referencia en este capítulo. Por lo tanto, si bien consideramos que es una obra muy útil para valorar los “indicios internos y externos” del Apocalipsis, no obstante, no convence, por prescindir de los argumentos que provienen de la crítica moderna del lenguaje.

[49] La mayoría de los autores alemanes y franceses del s. XVIII y XIX datan el Apocalipsis durante el reinado del emperador Galba. Para una lista de los más importantes. J. Christian Wilson analiza la influencia decisiva que ha tenido J.B. Lightfoot entre los estudiosos del Apocalipsis de lengua inglesa posteriores (Charles, Swete, Beckwith) sobre la datación del libro en el reinado de Domiciano. El autor muestra cómo estos autores llegan a esta convicción uniendo las presuntas evidencias de Lightfoot acerca de las persecuciones bajo Domiciano y el testimonio de Ireneo. Más adelante se pregunta: “¿Por qué deberíamos preferir la fecha de Ireneo a la de los prefacios de las versiones Siríacas antiguas y también a Teophylacto, los tres sitúan el destierro de Juan en el reinado de Nerón?”.

[50] “Domiciano murió el 18 de febrero del 96. [...] Ireneo escribió su obra bajo el imperio de Cómodo (180-192), y el pontificado de Eleuterio (175-189), en los años 180-189, hacia el 185. Era entonces obispo de Lión y sucesor de Potino, mártir del año 177. “Siendo aún muchacho” tuvo por compañero a Florino que brillaba a la sazón en la corte. ¿En qué corte? S. Policarpo murió el 155. Ireneo le conoció “en la edad primera”. Combinando tales noticias, se llega a poner el nacimiento del Obispo de Lión hacia el 130. ¿Pudo así colocar “casi en su generación” la fecha del Apocalipsis? Mucho difiere la crítica. [...] Si la revelación del nombre del Anticristo fuese necesaria para los tiempos de Ireneo, habríase adelantado a hacerla el propio autor del Apocalipsis. ¿Habían cambiado tan radicalmente las cosas en tan breve tiempo?” (Orbe).

[51] En la primera conclusión que saca J. Christian Wilson sostiene: “El Apocalipsis fue escrito con el trasfondo histórico de una persecución reciente. Las persecuciones del 95 y del 96 fueron creación de Eusebio y de Lightfoot, no de Domiciano. La persecución bajo Nerón en el 64 y 65 es un hecho histórico documentado”.

[52] Hort opina a propósito de las evidencias externas: “Encontramos a Domiciano y a Nerón mencionados, como también a un emperador no nombrado. La cuestión es complicada por la manera en que San Juan es llevado a Roma, o su destierro está referido a un acto personal del emperador. Es además peculiarmente difícil determinar la relación de la leyenda del aceite hirviendo con la tradición romana de un destierro desde Roma. Por una parte la tradición sobre que haya sido Domiciano no es unánime; por otra es la tradición prevalente en la cuestión, que además no lo conecta ni con Roma ni con un acto personal del emperador. Si la tradición externa por sí sola debiera decidir, existiría una clara preponderancia por Domiciano”.

[53] “No existe una sola evidencia interna que no sea ambigua para determinar la fecha de composición del Apocalipsis de Juan” (Yarbro Collins).

[54] “El autor del libro del Apocalipsis no da mucho más que una clave acerca del tiempo particular en el que está escribiendo. En contraste con varias referencias a lugares específicos, las referencias del visionario sobre la situación histórica son o bien inexistentes o son tan veladas que no brindan información certera para los lectores de hoy. Los capítulos 13, 17 y 18 en el libro del Apocalipsis hacen referencia a emperadores y a la ciudad de Roma, por lo que uno puede estar seguro que el libro fue escrito en tiempos del imperio; pero incluso Ap 17, que elabora la séptima cabeza de la bestia (Ap 13,1) haciendo una referencia específica a los emperadores pasados, presentes y futuros, no brinda información certera acerca del tiempo preciso del escrito” (Thompson).

[55] Hemos tomado como base las citas aportadas por J. Sweet y A. Yarbro Collins.

[56] En los capítulos 13 a 18 se trata claramente de Roma. Dado que Domiciano reivindicó los honores divinos y fomentó el culto imperial más intensamente que Vespasiano, Tito o Nerva, no es exagerado ver en el Apocalipsis un libro de combate contra el mito cesariano de Domiciano. Juan no habría sido el único, por aquella época, en comparar a Domiciano con Nerón (así Juvenal en sus Sátiras 4, 37-38, lo llama: “Nerón de cabeza calva”). Esta fecha, fuera del testimonio formal de Ireneo, tiene en su favor el hecho siguiente, de peso considerable: la adoración de la bestia (13,15) bajo pena de muerte caracteriza perfectamente el modo de obrar de Domiciano. Si bien –como veremos– no podemos identificar a Domiciano con la encarnación de Nerón, pudo la actitud hostil que adoptó en su reinado ayudar a propagar esta idea que ya existía acerca del mito de Nerón.

[57] Lista de emperadores romanos: Julio Cesar (!) (49/48-44 AC); triunvirato: Antonio-Octavio-Lépido, Octavio impera como Augusto (27 AC-14 d.C.); Tiberio (14-37); Caligula (37-41); Claudio (41-54); Neron (54-68); Galba (abril del 68); Oton proclamado emperador por los pretorianos (enero-abril del 69) y Vitelio por las legiones de Germania (enero-diciembre del 69); Vespasiano (69-79); Tito (79-81); Domiciano (81-96); Nerva (96-98); Trajano (98-117).

[58] Algunos representantes de esta interpretación: Düsterdieck, Bleek, Swete, Weigall, Morris, Torrey, Robinson y Ford. Torrey comienza con Augusto e incluye a Galba; mientras que Düsterdieck, Gilmour y Rist omiten a Galba, Otón y Vitelio, pues los consideran unos meros interregnum entre Nerón y Vespasiano, o como los llamó Suetonio “rebellio trium principum”, el mismo cálculo realiza Baines, sosteniendo que el emperador reinante sería Vespasiano y que el primer emperador de la lista es Augusto ya que coincide con el inicio del movimiento de resistencia de los Zelotas. Ford comienza por Julio César y omite a Galba, Otón y Vitelio. Robinson comienza con Augusto e incluye a Galba, Otón y Vitelio.

[59] Sweet plantea la posibilidad de que Nerón sea el primero de la lista de emperadores. Por lo tanto, el Apocalipsis habría sido escrito bajo Tito y el reinado de Domiciano no habría durado poco, como afirma Ap 17,10, sino quince largos años.

[60] John Sweet se pregunta: “¿Pero no son estos cálculos mal concebidos? La historia de Juan, como su geografía y aritmética, es espiritual (II8); sus oyentes necesitaban oír no quien estaba reinando sino sus afiliaciones espirituales. El número siete es simbólico [...] Todo lo que podemos decir con seguridad es la de la perspectiva del seis en una serie de siete, el penúltimo momento”. Otros autores que sostienen esta interpretación son: Mounce, Beckwith. Con esto se elimina el problema que surge del texto.

[61] Los reinos a que haría referencia el versículo son –según Alford, por ejemplo–: Egipto, Nínive, Babilonia, Persia y Grecia, entre los cinco que han caído; Roma es el reino presente; y el que va a venir es el reino Cristiano que inició Constantino. Entre los autores representantes de esta hipótesis citamos: Walvoord, Seiss, Ladd y Alford. Esta escuela niega la referencia geográfica que identifica a la ciudad de Roma.

[62] A. Yarbro Collins se inclina a pensar en una selección determinada de emperadores comenzando por Calígula (el primero que entró en conflicto con los judíos y promovió el culto al gobernante) omitiendo a Galba, Otón y Vitelio; así el sexto emperador sería Domiciano. Contra la omisión del interregno pesa el testimonio de los Oráculos Sibilinos que incluye a estos tres emperadores en la descripción que hace de todos ellos. Cf. Orac. Sib., V, 12-46. Sin embargo nadie puede negar que para la mentalidad de un apocalíptico los años del interregno, como años indudablemente tumultuosos que fueron, pudieron haber inspirado la imagen de la herida de muerte de la cual la Bestia se recupera.

[63] Como comenta D.A. De Silva “Lipinski ofrece el sorprendente argumento de que Jerusalén más que Patmos es de hecho el lugar verdadero de Juan, porque el único momento en que la figura apocalíptica se mueve sin ser transportada ‘en el Espíritu’, es cuando se mueve para medir el aún existente templo en Jerusalén”.

[64] Cuando J.A.T. Robinson pretende, en base a Ap 11,1-2 fundamentalmente, que el Apocalipsis en su totalidad fue escrito antes del año 70 no logra refutar los argumentos utilizados por los exégetas anteriores a él que sostienen el uso de una fuente anterior a la redacción del libro. Además las referencias al templo pueden haber sido reinterpretadas en sentido espiritual. El uso tan particular de los tiempos de los verbos utilizados en esta perícopa difícilmente son arbitrarios: una serie de futuros (3.7), luego el presente (9.10), y por último aoristos (11.12.13). Esta sucesión, inversa respecto a la natural, sitúa la narración por encima de una cronología real, ubicándola en una zona ideal fuera de la historia.

[65] J. M. Ford y W. Milligan sugirieron que “Babilonia” es Jerusalén. La referencia a Roma se entiende mejor dado que es una obra cristiana en conflicto con el mundo romano pagano, y no contra el judaísmo.

[66] Bousset propuso la solución de la “hipótesis fragmentaria”, es decir, la obra en su edición presente es fruto de un solo autor que usó diversas fuentes de finalidades limitadas y la tradición apocalíptica oral. Charles también adoptó esta hipótesis aunque le agregó la teoría de la muerte del autor cuando habría completado los cap. 1–20,3. Además un redactor habría completado y retocado la obra. En esta misma línea se ha movido Feuillet, mientras que Kraft habla de un documento base ampliado en redacciones posteriores. Para una síntesis de la crítica literaria del siglo pasado y la historia del proceso de estructuración de la obra del Apocalipsis en este siglo ver Vanni.

[67] R.B. Moberly piensa: “a mí me parece que el Apocalipsis fue concebido en Patmos durante el otoño del 69 a.C., y total o ampliamente escrito durante aquel invierno”. Asombrosamente J. Christian Wilson afirma: “El libro del Apocalipsis provee una abundante evidencia interna para determinar la fecha. Hasta ahora tal evidencia ha sido ampliamente ignorada o mal interpretada por la mayoría de los estudiosos del siglo veinte”, y más adelante agrega: “La fecha del Apocalipsis necesita ser decidida a base de la evidencia interna, no externa”.

[68] Para Thompson la identificación de la ciudad prostituta con Roma, que será destruida, es una alusión a la leyenda de la vuelta de Nerón (redivivus). Esta correspondencia Babilonia-Roma provee una evidencia para fechar el Apocalipsis, ya que: “En la literatura judía, el enemigo de Roma es designado Edom, Kittim y Egipto, así como Babilonia. Para la mayoría, sin embargo, la identidad con Babilonia ocurre después del 70 d.C., o sea, Roma es llamada Babilonia después que destruyó Jerusalén y el templo. Yarbro Collins así concluye: “es altamente improbable que el nombre hubiese sido usado antes de la destrucción del templo por Tito. Este elemento interno entonces apunta decididamente hacia una fecha posterior al 70 d.C.”.

[69] Esta posición ha sido contestada por Yarbro Collins quien afirma: “El sufrimiento intenso que él menciona es la represión de Nerón sobre los cristianos en el 64, y él encuentra el Apocalipsis inteligible sólo si su autor experimentó tal persecución, personal y directamente en Roma mismo. En este aspecto particular del argumento de Robinson, es claro que él está influido por un juicio de valor a priori acerca de la relación aceptable entre la imaginación de Juan y la realidad”.

[70] La definición que da J.J. Collins sobre “apocalipsis” es la siguiente: “es un género de literatura de revelación con un marco narrativo, en el cual una revelación es mediada por un ser sobrenatural a un receptor humano, develando una realidad trascendente que es tanto temporal, en la medida que prevé la salvación escatológica, como espacial, en la medida en que involucra a otro mundo sobrenatural”. Definición que mejora, con las sugerencias de Hellholm y Aune, así: “se entiende que un apocalipsis interprete las presentes circunstancias de este mundo a la luz del mundo sobrenatural y del futuro, y que influya tanto en la comprensión como en el comportamiento de su auditorio por medio de su autoridad divina”. Para una apretada síntesis del origen y desarrollo del movimiento apocalíptico judío y cristiano, ver el apéndice que trae P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 427-444. En la discusión que se está teniendo en estos últimos años sobre la literatura apocalíptica J.J. Collins precisa “Al menos necesitamos distinguir entre un tipo de apocalíptica “histórica”, tipificada por Daniel y el Apocalipsis, y otra de orientación más cósmica con ascensiones celestiales”.

[71] “El Apocalipsis emplea imágenes corrientes, lugares convencionales, figuras de la escritura y pruebas, así como técnicas literarias desarrolladas en la literatura apocalíptica”. Además, el libro fue escrito –como es usual en la apocalíptica– utilizando la primera persona en una narración –verosímilmente– posterior a los acontecimientos, en la que el autor usa el tiempo pasado para contar su historia, separada del momento de la narración por un tiempo indeterminado. Habría que añadir como una característica constante más de la tradición apocalíptica el uso que hace el autor del Apocalipsis de la pseudonimia, si bien la gran mayoría de los comentaristas la niega. El autor se presenta en primera persona como Juan –el único Juan famoso en círculos cristianos del siglo primero es Juan el apóstol–, por lo tanto el autor real no es él, sino un admirador, un discípulo, que quiere ponerse en sintonía con el apóstolo Juan colocando sus palabras en su boca.

[72] Usa la frase Después de estas cosas vi... 5 veces (4,1; 7,1.9; 15,5; 18,1) como mecanismo formal para introducir subestructuras; y vi se usa 45 veces. La frase introduce con cierta solemnidad una nueva visión.

[73] Como afirma J. A. Soggin “Asistimos [...] a un pasaje gradual desde la profecía a la apocalíptica: los dos fenómenos coexisten en forma paralela con superposiciones, por un cierto período de tiempo, sin que oigamos nunca alguna forma de conflicto entre las dos. En otras palabras, parece razonable postular que la apocalíptica haya nacido y se haya desarrollado en el ámbito de la profecía exílica y post-exílica, hasta independizarse de ésta”.

[74] “Juan no se designa a sí mismo como ‘profeta’ en el Apocalipsis, aunque él ciertamente da a entender que juega el papel de tal al describir el Apocalipsis como una “profecía” en 1,3; 22,7.10.18.19. A propósito de la consideración del Apocalipsis como una obra simplemente apocalíptica, Newman opina: “No se puede trazar una linea divisoria exacta entre la profecía y la apocalíptica como para decir dónde termina una y comienza la otra”.

[75] Lo que hace también que sea significativo el tema del profetismo en el Apocalipsis es la frecuencia de los términos específicos: 7 veces profecía, 8 veces profetas y 2 veces profetizar.

[76] Que Juan sea considerado un profeta es importante, como dice M.E. Stone hablando del autor de 4 Esdras, para ubicarlo socialmente: “Propongo considerar la posibilidad de que estos indicios reflejen aspectos de la función social actual del autor. El reconocimiento público del papel de Esdras como profeta y su aceptación bien puede corresponder al modo en que el autor apocalíptico mismo era reconocido por su propia sociedad (no obstante los pequeña que aquella sociedad pudiera haber sido)”.

[77] Con estos mismos indicios a A. Yarbro Collins le parece razonable entender el Apocalipsis en el contexto de la profecía cristiana primitiva. No obstante, para ella el género fundamental es el apocalíptico con pequeñas formas proféticas; incluso las siete cartas las define como oráculos proféticos.

[78] Por otro lado, A. Yarbro Collins hablando del carácter literario del libro afirma que el Apocalipsis es único en su género dentro del N.T., pero no en el mundo antiguo: “El género del Apocalipsis es un apocalipsis, aunque tenga afinidades con la profecía, las epístolas y el drama también”.

[79] La componente litúrgica del libro no implica que sus himnos (p. e. 5,9-10) reflejen los de la liturgia de la primitiva iglesia. Son más bien composiciones del autor dentro del contexto del libro.

[80] Así piensa también Thompson cuando dice a propósito del género literario del libro: “Quiero considerar el lenguaje del libro del Apocalipsis como un ejemplo de un género más ámplio que el apocalíptico. Juan escribe como un verdadero cosmopolita. Su visión se extiende desde las políticas locales hacia asuntos globales, y desde los asuntos globales hacia una cosmología. Su mundo se extiende por medio de un lenguaje doméstico. [...] El más alto lenguaje simbólico de Juan se anida en el Asia Menor urbano y se amplía hacia contextos más grandes hasta llegar a una visión cósmica que incluye la totalidad del orden social, la totalidad de la naturaleza, y las divinidades sobrenaturales que invanden y trascienden tanto la sociedad como la naturaleza”. Y Hanson, quien ha dedicado mucha tinta a definir el género apocalíptico, afirma: “el libro del Apocalipsis abraza una serie de visiones, esparcidas por géneros pequeños como el epistolar, el doxológico, los himnos de victoria, y las bendiciones”.

[81] El retraso de la Parusía ha sido en los últimos tiempos un concepto importante a la hora de reconstruir la primitiva historia cristiana. No obstante, como afirma A. Yarbro Collins “no se debería exagerar acerca de esta noción en pro de una teoría evolucionista que implique que la fe cristiana incluyó la espera inminente en su estadio primitivo y que esa esperanza gradualmente fue desapareciendo, para ser remplazada por teologías de la historia y una doctrina escatológica. El Apocalipsis es una evidencia de que una espera escatológica intensa e inminente era aún importante en los 90 [...]. La Didajé y la Epístola de Barnabé son trabajos relativamente tardíos en los que todavía se manifiesta tal expectación. [...] El dualismo espacial es sobresaliente en el Apocalipsis. [...] El dualismo temporal es también importante. [...] También incluye una creación cósmica nueva y una relación íntima eterna entre Dios, Cristo y los fieles”.

[82] A. Feuillet afirma que es en el camino histórico-teológico donde ha de empeñarse la exégesis futura del Apocalipsis. Se trata, pues, de realizar una síntesis y un justo equilibrio difíciles de obtener y sin embargo necesarios, porque subrayando demasiado un aspecto en desmedro de otro se corre el riesgo de falsear el Apocalipsis.

[83] De modo particular este libro, por su lenguaje y simbolismo difícil puede dar lugar, si no es adecuadamente comprendido, a interpretaciones fantasiosas que a menudo desprestigian su valor.

[84] “En contraposición con otros escritos cristianos, el Apocalipsis presenta una profunda cosmovisión política y teo-ética. Su preocupación teológica central no es una especulación apocalíptica sobre el curso de la historia o la previsión exacta de los acontecimientos venideros. Más bien, el problema y los tópicos centrales del Apocalipsis es la cuestión del poder y de la justicia”.

[85] Debemos tener en cuenta que el intento de calificar literariamente una obra, en este caso el Apocalipsis, es siempre un proceso subjetivo que, obviamente, se fundamenta en el texto objetivo, pero según sean los indicios que se acentúen así será la conclusión a la que se llegue. Lo más honesto será respetar todos los indicios del texto sin forzar mucho una definición que encierre la obra en nuestros esquemas subjetivos.

[86] Mucho se ha discutido sobre el significado del término catarsis en la Poética de Aristóteles. En la antigua civilización griega, ese término tenía una acepción medicinal y otra religiosa. En medicina significaba algo así como “expurgación”, y se refería a la expulsión de las materias orgánicas nocivas para el cuerpo (o, según la terminología de la época, de los humores dañinos, como la bilis y la flema). Aristóteles emplea aquí el término catarsis en sentido analógico, para referirse al efecto que el espectáculo trágico provoca en los espectadores. La representación de acontecimientos pavorosos o desdichados es característica de la tragedia; por lo tanto, el miedo y la piedad son esenciales en el espectáculo trágico, y son estos sentimientos los que están sujetos a la catarsis. En la tragedia de Sófocles, por ejemplo, el destino del Edipo provoca en el espectador una serie de excitaciones corporales y de experiencias espirituales, similares a las producidas en ciertos ritos religiosos. Así la tragedia, como las ceremonias del rito dionisíaco de donde había emanado, removía oscuros sedimentos de la naturaleza humana y enfrentaba al espectador con un gran enigma. Al compenetrarse con el destino de Edipo, tan abismal y misterioso, aunque inherente a su propia condición humana, la tragedia operaba en el espectador la purificación de las pasiones que el espectáculo suscitaba en él. El miedo y la piedad que se experimenta ante el espectáculo trágico, precisamente porque provienen de una representación artística, no son emociones violentas como las de la vida real, sino emociones estéticas que producen un goce sereno. Excitando esas pasiones, la tragedia las descargaba de su violencia nociva, y así producía un efecto expurgador, favorable a la armonía interior. La teoría aristotélica de la catarsis lleva implícita una crítica a los ataques de los moralistas como Platón (Levoratti).

[87] Ver, por ejemplo, como de D.A. De Silva considera el significado del culto imperial a la luz de la crítica antes mencionada.

[88] Al sistema lingüístico lo forma el ambiente cultural en que vive y se expresa el autor.

[89] “La historia había sido ocupación primordial de los autores bíblicos [...] El libro de Daniel es un salto audaz: de golpe se interesa por la historia universal en sus etapas. [...] Lo impresionante es ver cómo el autor se remonta a un observatorio elevado para contemplar en mirada panorámica un horizonte de siglos e imperios del orbe. [...] Es una historia pasada que arranca de la destrucción del templo por Nabucodonosor, llega a saltos hasta el momento en que se escribe y se abre hacia el desenlace” (Alonso Schökel - Sicre). Aunque el escritor apocalíptico de Daniel disimule su propio lugar histórico, la mayoría de las veces se puede saber con bastante precisión gracias a los indicios que da. El acceso a la realidad es fruto de un proceso sapiencial.

[90] Estos dos libros de los Macabeos son de gran importancia para el historiador. 1Mac comienza en el año 175, fecha de la coronación de Antíoco IV Epifanes, y llega hasta la muerte de Simón Macabeo en el año 134. 2Mac comienza en el año 176 y llega hasta el año 161. Si bien no existe una perfecta armonización entre la cronología de ambos libros, se puede seguir a grandes líneas el curso de los acontecimientos.

[91] “Con los Macabeos llegamos a la época en la cual se suele fechar el libro de Daniel, la única obra apocalíptica, junto a Isaías 24–27, de la Biblia hebrea”.