Apocalipsis
una comunidad que
resiste al imperio
Hno. Dr. Claudio Bedriñán, ofm cap
Introducción: estado de la cuestión
La interpretación socio-política de la Biblia y, particularmente, del libro del Apocalipsis ha recibido en los últimos decenios un tratamiento muy importante por parte de los estudiosos del mismo. Es el área de lengua inglesa la que se ha mostrado especialmente sensible a la consideración de los aspectos sociales que rodean a la comunidad cristiana en que tiene origen el libro. Si bien ha sido dicha área la que ha dado el aporte más copioso e importante en la materia, no faltan, sin embargo, otros estudios voluminosos dignos de atención.
En cuanto a esa interpretación socio-política del Apocalipsis, hay autores que ponen especial énfasis en la correlación entre texto literario y realidad. La dificultad para delinear el contexto socio-político de la literatura apocalíptica en general es puesta en evidencia por Stone cuando señala:
es sumamente difícil investigar los contextos sociológicos de los apocalipsis a la luz de las fuentes históricas comunes. No conocemos prácticamente nada acerca de los círculos de quienes los escribieron, o de su identificación histórica real; ignoramos cómo los apocalipsis funcionaron y fueron utilizados. Esto debido a la carencia de información en las fuentes históricas convencionales, agravado por el modo pseudoepigráfico de escribir.
El tratamiento que los comentaristas modernos hacen de este tema no es propiamente sociología, entendida ésta, según una definición de Aune, como:
el intento sistemático de formular reglas generales que regulen el comportamiento humano a través del estudio de instituciones sociales, interaciones sociales y relacionamientos sociales,
sino, más bien, un modo de acercarse al texto, para a través de él, como por una ventana, asomarse al mundo social contemporáneo del autor. Así es como la reconstrucción de las condiciones políticas y sociales adversas que tuvo que afrontar la comunidad cristiana (Sitz im Leben) adquiere importancia capital para la comprensión misma del texto.
Otros estudiosos, basándose en el hecho, generalmente aceptado, del lenguaje simbólico de la narración del Apocalipsis, intentan por su parte reducir el aspecto socio-político del mismo al interior del drama. En consecuencia, prescindiendo de todo contacto con la realidad que lo circunda, sería necesario –según ellos–, limitarse al mundo simbólico imaginario creado por el autor. En este sentido, la comunidad cristiana no habría sentido amenazada su fe por una realidad histórica particular de crisis. Más bien, al contrario, mediante una lectura del texto apocalíptico se buscaría provocar una situación de crisis en la fe del creyente. Es el camino inverso, es decir, el texto vendría a ser como una forma de despertar en sus destinatarios la preocupación socio-política que de por sí no les habría afectado. Thompson hace ver la importancia del simbolismo en el Apocalipsis diciendo:
En la década pasada, diversos estudios significativos y “sofisticados” han sido publicados sobre el Apocalipsis de Juan reconociendo que el visionario del Apocalipsis crea un distintivo universo simbólico y que escribió dentro de una específica tradición genérica. Así, interrogantes acerca del género y del mundo simbólico son centrales para la interpretación de los temas individuales y de las escenas del Apocalipsis como también para identificar su ambiente y contextos sociales (véase por ejemplo los artículos y citaciones en Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting [Semeia 36; ed. A. Yarbro Collins; Decatur, GA: Scholars, 1986]). Como resultado de estos estudios, la pregunta, “¿Qué significa esta frase o escena particular?” es respondida ante todo considerando las palabras como partes del Apocalipsis más que como signos en referencia a acontecimientos externos al texto. El lenguaje puede ser referencial, pero su referencia hace alusión primero al mundo simbólico y al género del Apocalipsis.
Por eso, un estudio que potencie el aspecto social y político debe encuadrarse en una situación espacio-temporal determinada, sea porque dio origen a la creación del libro, sea porque busca modificarla con su lectura. Por lo tanto, no carece de importancia la discusión sobre cuál haya sido el momento histórico preciso que o bien provocó el nacimiento de esta última obra literaria del canon cristiano, o al menos la vio nacer[1]. El problema socio-político del libro del Apocalipsis, cualquiera que sea el nexo de unión con el texto mismo, varía sustancialmente según la data que se le asigne.
Ahora bien, las situaciones vividas en tiempo de los emperadores Claudio, Nerón, Domiciano, Trajano fueron todas ellas sugeridas tradicionalmente como las que corresponderían al período histórico en que fuera escrito el Apocalipsis[2]. En consecuencia, como afirma Yarbro Collins:
El problema de la fecha del Apocalipsis ofrece un caso interesante de estudio acerca de cómo el simbolismo apocalíptico se relaciona con la realidad social.
Las fechas que tradicionalmente fueron sugeridas son las siguientes:
Epifanio, contemporáneo de Jerónimo, es el único escritor que menciona la época del emperador Claudio (a. 41-54). Este período se puede calificar políticamente como años de una tranquila administración, teniendo presente que sucede a la época demencial de Calígula. Claudio tuvo como tarea principal, después de su dramático acceso al trono, el volver a conquistar la confianza del senado y del ejército en el emperador, llamando a colaborar armónicamente a todas las fuerzas del estado.
Otras fuentes, aunque no tan claramente, postulan la fecha del emperador Nerón (a. 54-68), como dice Charles:
No es difícil entender la asignación del destierro de Juan al reinado de Nerón en el título que aparece tanto en las versiones Siríacas del Apocalipsis como en Teophylacto [ca. 1107].
La política de los primeros años del gobierno de Nerón hizo esperar a los ambientes senatoriales la recuperación de una mayor influencia en la gestión del estado. Sin embargo, la posición personal del emperador, una vez reforzada, hizo que sus actitudes autoritarias cambiaran profundamente el clima de la corte. Gran repercusión tuvo el incendio de Roma del año 64, cuya culpabilidad el emperador hizo recaer sobre un núcleo de inmigrantes, prevalentemente hebreos entre quienes se difundía la nueva religión cristiana. El estado romano sufría continuas amenazas externas por parte de los partos y de los armenios en la parte oriental del imperio. Nerón fue proclamado enemigo público por el senado, que contaba con el apoyo del gobernador Galba, y prefirió suicidarse antes que ser tomado prisionero. Su muerte fue legendaria.
No obstante, las tradiciones más antiguas han sostenido el período de Domiciano (a. 81-96) como el tiempo en el cual se escribió el Apocalipsis[3]. La subida al trono de este emperador comportó un cambio repentino en su relación con el senado, el cual mostró su disconformidad ante las actitudes absolutistas del nuevo emperador. A su vez éste se procuró un apoyo seguro en el ejército mediante donaciones y aumento del salario tanto para los legionarios como para las tropas. El enfrentamiento del senado con el emperador fue total cuando éste quiso que apareciese junto a su título oficial la denominación de dominus et deus noster. Los historiadores e intelectuales (p.e. Plinio el Joven, Tácito y Suetonio) dejaron un juicio bastante duro sobre el emperador, quien, por su parte, no dudó en atacarlos directamente. Los éxitos parciales en la política exterior no lograron superar la grave crisis interna causada por la creciente oposición del senado.
No han faltado testimonios de la tradición, aunque muy tardíos, que han postulado el período de Trajano (a. 98-117) para la composición del Apocalipsis. Al emperador Nerva lo sucede Trajano en un clima de máxima calma. Éste fue el primer emperador de origen no itálico. La aristocracia provincial había entrado a formar parte de la clase dirigente del imperio con plenos derechos. Trajano aumentó a más de un tercio el número de representantes provinciales en el senado. Con él el imperio alcanzó su máxima extensión territorial. El senado confirió a Trajano el título de optimus princeps, por el equilibrio desempeñado en la gestión del poder y por la capacidad de comando reconocida por los ambientes intelectuales del tiempo.
De todas estas fechas ¿cuál corresponde al Apocalipsis de Juan[4]? Las explicaciones son diversas y deben ser tomadas en consideración.
Algunos autores modernos, reconociendo el lenguaje simbólico del libro y la importancia que reviste el momento histórico que lo originó, prefieren centrarse en la relación del mensaje teológico con el aspecto social y político, y en su aplicación universal para la iglesia de todos los tiempos.
Estos autores consideran una situación concreta de crisis como punto de partida de la relación existente entre una situación histórica y el proceso de simbolización. Nickelsburg, comentando la obra de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, anota dos observaciones acerca de las posibles causas de la literatura apocalíptica de los dos siglos anteriores a nuestra era cristiana:
Primero, en la visión de Hengel, la cosmovisión apocalíptica es una respuesta a la experiencia de vida durante la aguda crisis que muchos judíos percibieron como una amenaza a la existencia del judaísmo y que, esporádicamente, les permitía caminar a salvo. Esta crisis fue precipitada por la invasión de Jerusalén por el espíritu helenista. [...] En segundo lugar, según Hengel, el fenómeno apocalíptico estuvo fuertemente influenciado por el pensamiento helenista. Haciendo esta afirmación, considera la influencia de los factores socio-culturales en este segmento de la historia de las ideas.
En consecuencia, diversos factores de la realidad provocaron, en la fe vivida por la comunidad creyente, una situación de crisis tal que dieron motivo a la literatura apocalíptica. O como dice Adela Yarbro Collins:
A la literatura apocalíptica se la define frecuentemente como una literatura evocada por una crisis.
Pero esta definición acerca de la finalidad de los apocalipsis, aunque coincide con algunos de ellos, no se adecua a todos[5]. No obstante, es un aspecto que sigue siendo válido para el Apocalipsis de Juan. Así, surgido el libro en una situación de crisis particular, habría sido ésta sólo la ocasión para elaborar un escrito teológico-profético que la trascendiera y, por lo tanto, un mensaje no agotable en esa situación histórica determinada[6]. En conclusión, la relación típica, crisis o no crisis, es el pasaje que se verifica desde una situación histórica particular a un proceso de simbolización general.
Después de estas premisas nos proponemos ofrecer: primero, un análisis crítico de algunas obras recientes representativas del estudio socio-político del Apocalipsis que nos permitan ver en panorámica la discusión actual del problema que nos interesa; segundo, considerar la fecha de composición del libro para poder entender mejor su mensaje ubicándolo temporalmente; tercero, buscarle una clasificación literaria que nos ayude a comprender más cabalmente la verdad contenida; cuarto, expondremos una clave exegético-hermenéutica que permita una correcta visión de la obra; quinto, una apreciación sobre un tema emergente: la así llamada “situación de crisis” que parece estar latente en el trasfondo de nuestra obra; para finalizar con una valoración crítica de lo expuesto, al tiempo que explicitaremos nuestra opción de trabajo.
Interpretaciones recientes
Nos abocamos ahora al análisis de los autores recientes que han hecho de la interpretación socio-política del libro del Apocalipsis el centro de su estudio, o al menos se han interesado en esta perspectiva relativamente nueva en los estudios bíblicos[7]. El criterio con el que los examinaremos seguirá el orden cronológico de aparición ya sea de los artículos de revista como de los libros que hagan referencia a nuestro tema.
1. David E. Aune
David Aune se interesa directamente por el aspecto socio-político del Apocalipsis en diversos artículos. Las ideas más relevantes para nuestro tema las exponemos a continuación. La comunidad cristiana primitiva –piensa Aune– no puede ser objeto de una investigación analítica primaria, dado el carácter empírico de la investigación sociológica. Sólo puede ser objeto de la investigación sociológica en cuanto que, a los datos históricos y literarios de los primeros cristianos, se le pueden aplicar en un segundo momento, modelos teóricos formulados en base a estudios empíricos modernos. La importancia fundamental de la aplicación en un segundo momento de estos modelos teóricos es que hace aflorar un sentido que en sí estaría como latente en el texto, desentrañando su historia social; por eso afirma:
La aplicación secundaria de la teoría sociológica es primariamente de valor heurístico en la que permite a los estudiosos ver la correlación, funciones y explicaciones que de otra manera no serían aparentes.
La discusión acerca de la matriz social del Apocalipsis de Juan constituye, dice Aune, un modesto intento de desenredar la historia social de este texto. Se propone explorar las dimensiones sociales de tres elementos interconectados que nos presenta el Apocalipsis en los capítulos 2 y 3. Como premisa conviene señalar que para este autor:
las siete proclamaciones constituyen un género mixto creado por el autor. El género y estilo literario al que, las siete proclamaciones pertenecen es la de los edictos reales e imperiales [praescriptiones, narrationes, dispositiones y sanctiones] mientras el modo es el del discurso de forma profética llamado el oráculo parenético de salvación-juicio [ampliamente usado por los profetas cristianos primitivos].
Primero trata la autopresentación literaria del autor, indicando el hecho de que Juan dirige una extensa carta apocalíptica, no a un individuo, sino a siete comunidades cristianas del Asia Menor, lo que implicaría que el autor asume una posición superior a la de sus destinatarios. Luego de estudiar las formas, explícitas e implícitas, en que Juan se presenta, Aune afirma en síntesis:
La autopresentación de Juan en el Apocalipsis está cuidadosa y calculadamente construida para legitimar oblicuamente su papel profético haciendo llamamientos indirectos y enfatizando esos valores, normas y comportamientos que comparten él y los cristianos del Asia Menor occidental y asegurando la aceptación absoluta e incondicional de la autoridad divina del mensaje apocalíptico.
En segundo lugar se detiene a analizar la concepción que posee el autor sobre la naturaleza y el carácter de las comunidades cristianas a las cuales se dirige. La forma de gobierno reflejada en el Apocalipsis desentona con respecto a la historia social del cristianismo primitivo en el Asia Menor. El autor del Apocalipsis nunca hace mención de los dirigentes de la comunidad tales como obispos, presbíteros o diáconos. La teoría más convincente para Aune es la de que Juan intencionadamente ignoró en su obra a estos dirigentes locales de la comunidad, ya que su papel como mediador de la revelación divina trascendía los intereses de una comunidad local y porque, a su vez, el mensaje iba dirigido a la comunidad en su conjunto y no sólo a sus jefes. Concluye diciendo:
Juan revela muy poco acerca de la forma de gobierno de las comunidades locales a las que se dirige. Mientras que esto puede ser parcialmente inadvertido, aparece primeramente como el resultado del énfasis querido por Juan sobre el carácter supra-local de los santos, apóstoles y profetas. Como un profeta, su intervención en los asuntos locales de cada una de las siete iglesias debía ser visto, no como un intento de entromisión o de hacer sentir su peso, sino más bien como un fidedigno mediador de la revelación divina con veracidad y fidelidad.
En tercer lugar nuestro autor trata acerca del carácter de las relaciones e interrelaciones entre el autor del libro y sus lectores. Una vez que Juan logró una posición personal de respeto y confirió a su escrito autoridad divina, se puede presentar como el heredero de las tradiciones apocalípticas judías y greco-romanas. De este modo se hace defensor de dichas tradiciones resistiendo pasivamente contra los valores religiosos y culturales, las normas y los comportamientos predominantes en el helenismo romano. La resistencia es motivada por una visión seductora del triunfo cósmico de Dios sobre el Imperio Romano y sus aliados satánicos en el mundo espiritual. Aune sintetiza su posición afirmando:
El profeta Juan, como “Jezabel” su oponente nicolaíta, pertenece a una asociación de profetas encontrados en muchas sino en todas las comunidades a las que se dirige el Apocalipsis. Muchas de estas comunidades estaban dominadas por un partido centralista que ni adoptaba el tipo de acomodamiento cultural y religioso defendido por los profetas nicolaítas, ni el tipo de comportamiento no conformista estricto defendido por el profeta Juan. El Apocalipsis constituye un punto final, una declaración culminante de valores, normas y comportamientos, defendidos por Juan por el cual el autor busca aceptación por parte de sus lectores sobre la mediación de su revelación divina. En esta revelación se ataca la posición de los oponentes de Juan y se promulga una declaración definitiva de su visión apocalíptica sobre la derrota final de Roma, de sus aliados satánicos, y de sus acomodacionistas culturales, bajo el nombre del Cristo Resucitado de la iglesia.
Juan habría utilizado la forma de los edictos imperiales para comunicar los mensajes proféticos del Rey de reyes y Señor de señores a sus súbditos:
Juan empleó conscientemente la forma de los edictos reales o imperiales como parte de su estrategia para enfatizar el hecho de que Cristo es el verdadero rey en contraste con el emperador romano que es un clon e instrumento de Satanás.
Otra de las investigaciones de Aune, aunque esta vez en el Apocalipsis en su conjunto, es la de buscar el modelo que inspiró a Juan en el desarrollo de la liturgia simbólica de la obra. Este autor propone dos premisas: 1) No habría habido ninguna promoción oficial de las persecuciones a los cristianos, ni a nivel general ni local, durante el reinado de Domiciano; 2) Los cristianos habrían tenido experiencia de persecuciones esporádicas, no porque se hubiesen negado a adorar al emperador, sino simplemente por ser cristianos. Aune piensa que, aunque hay un reconocimiento generalizado de que el Apocalipsis está atravesado por el esquema de hechos cósmicos y escatológicos con la antítesis de Satanás y César contra Dios y el Cordero, la agudeza irónica y la habilidad literaria de Juan no habrían sido siempre suficientemente reconocidas. Su tesis es:
de que la descripción de Juan sobre el ceremonial celestial practicado en el lugar del trono de Dios posee una semejanza muy grande con el ceremonial de la corte y del culto imperial en el que este último puede ser sólo una parodia del primero.
Sin embargo, reconociendo las dificultades para demostrar esta tesis, el autor piensa que es mucho más difícil de probar la tesis que pretende ver en la liturgia celestial del Apocalipsis una proyección de la liturgia de la iglesia cristiana en la tierra. He aquí un elenco de las dificultades encontradas por Aune: 1) La naturaleza fragmentaria de nuestros conocimientos sobre el ceremonial de la corte imperial. 2) La dificultad basada en el hecho de que Juan no parece haber tenido que responder necesariamente a la realidad angustiante que estaría padeciendo. 3) ¿Cómo un residente provinciano del mediterráneo oriental habría podido conocer suficientemente el ceremonial de la corte imperial como para usarlo de modelo?.
No obstante estos límites Aune se ve inclinado a pensar que: 1) El emperador romano no estaba permanentemente anclado en la ciudad de Roma, sino que solía visitar otras ciudades de la península itálica y de provincias fuera de la misma, si bien nuestro conocimiento acerca de sus viajes es limitado en ese período temprano. Por eso, todo ciudadano podía conocer el ceremonial, especialmente la gente de la clase alta, con motivo de alguna visita del emperador (adventus). 2) La tarea principal del emperador era dispensar justicia a las peticiones escritas y leídas, presenciando los juicios orales y recibiendo embajadas de las ciudades del imperio. Se puede concluir, por tanto, que muchas personas tenían un contacto inmediato con el ceremonial de la corte. 3) Imágenes populares de la corte imperial y del protocolo requerido circulaban en literaturas tales como las que contenían actas de los mártires paganos (Acta Alexandrinorum). 4) La ideología de la monarquía romana divina fue expresada tanto en panegíricos griegos como latinos y en los trabajos de retórica de los Sofistas Segundos. Estas composiciones estaban destinadas a menudo a la diversión de las masas, siendo así un efectivo medio de comunicación de las nociones básicas sobre la corte imperial. 5) El arte romano y las monedas eran vehículos para la propaganda imperial, y pueden ser usadas para saber cuándo y dónde ciertas imágenes particulares eran populares. A través de todos estos medios un residente provinciano habría podido conocer el funcionamiento de la corte imperial. La finalidad expresada por Aune en el artículo que trata específicamente este problema es:
no intento rechazar la teoría litúrgica reflejada directamente, sino más bien intento remplazarla con una hipótesis que yo creo más probable.
Por consiguiente, para David Aune, a través del texto del Apocalipsis no podemos tener un acceso inmediato a la realidad histórica de la primitiva comunidad y su entorno, ya que la misma no puede ser objeto de un método empírico. No obstante, nos podemos acercar a ella a través de una correcta interpretación del lenguaje simbólico de gran agudeza irónica con el que esta realidad nos ha sido transmitida, utilizando modelos teóricos que se hayan podido verificar experimentalmente.
Aune da un valioso aporte a la comprensión sociológica del Apocalipsis. Vemos como problema la aplicación de los modelos teoréticos modernos a una realidad tan lejana. ¿Se puede aceptar una explicación sociológica satisfactoria de la realidad vivida por las comunidades cristianas primitivas?. Por otra parte, ¿podrá ser determinante una interpretación del Apocalipsis recurriendo a la inspiración del mundo romano pagano dado el rechazo que respecto del mismo muestra el autor en su obra?.
2. Elisabeth Schüssler Fiorenza
Dentro de la abundante bibliografía de Schüssler Fiorenza utilizamos aquella en que directamente se ocupa de la problemática socio-política del Apocalipsis. Idea clave que surge del análisis de estas obras es la aplicación que hace esta autora, del análisis retórico para interpretar el Apocalipsis. Tal análisis le permite ver, entre otras cosas, cómo en el acto de interpretar uno no sólo comprende textos y símbolos (hermenéutica), sino que también produce nuevos significados al entrar en contacto con ellos[8]. La crítica retórica considera que el contexto es tan importante como el texto mismo. Lo que se ve depende del “desde dónde” uno está mirando. La ubicación social o el contexto retórico es decisivo a la hora de interpretar un texto bíblico:
Yo busco utilizar el análisis retórico no sólo como una manera más de análisis literario o estructural sino como un medio para analizar cómo textos e interpretaciones bíblicos participan en crear o mantener oprimidos valores teo-éticos de liberación y prácticas socio-políticas.
La autora muestra cómo el universo simbólico, entendido como “trabajo poético” y “trabajo retórico”, fue en el libro del Apocalipsis una respuesta apropiada a la situación socio-histórico-política que debieron afrontar los cristianos del Asia Menor. Juan, aunque no pudo cambiar la brutal realidad de su mundo, habría contribuido a controlar sus efectos destructivos llevando a su auditorio a realizar un viaje dramático-catártico. Para ella el mensaje fundamental del libro posee una finalidad terapéutica. Y añade que una adecuada interpretación del texto debe mostrar por qué el universo simbólico del Apocalipsis es una respuesta justa a su “situación histórico-retórcia”, ya que la retórica como discurso es inseparable de las realidades socio-políticas que la producen:
Ha quedado claro ahora que yo entiendo lo simbólico no sólo como lingüístico-semántico sino siempre también como social comunicativo. Ellos necesitan ser analizados como textos tanto como subtextos en las condiciones de su “mundo” histórico-social: como el subtexto en tanto que la historia no nos es accesible excepto en las reconstrucciones textuales aunque la historia en sí misma no sea un texto. En otras palabras, nunca podemos leer un texto sin explícitamente reconstruir su subtexto histórico en el proceso de leer hacia afuera.
Interpretando el Apocalipsis, dice Schüssler Fiorenza, como un trabajo retórico debemos, no obstante, prestar primeramente atención a las posiciones estratégicas y a las relaciones textuales de los símbolos y de las imágenes dentro de las cuales se desarrolla todo el movimiento dramático de la obra. En segundo lugar, debemos prestar atención a las explícitas “huellas” retóricas que permitan sintonizar con la comprensión de su auditorio, con su modo de captar, de sentir emociones y de identificarse, en una manera tal como para ser persuadido y movido a realizar las acciones deseadas.
La autora cita la carta de Plinio el Joven[9] (a. 111-113) al emperador Trajano (a. 98-117) para ilustrar la situación con que se debían enfrentar los cristianos:
Plinio declara aquí con todas sus palabras lo que el Apocalipsis nos cuenta en imágenes y símbolos, especialmente en el cap. 13. Incluso el Apocalipsis agrega otro aspecto, cuando acentúa que a aquellos que no tengan la marca de la bestia no se les permite comprar o vender. No sólo amenaza con la vida, el encarcelamiento, y la ejecución sino también con la privación económica y la indigencia las que serán padecidas por aquellos que rechazan tener la marca de la bestia, p.e., ser identificados como sus seguidores. [...] su significación económica es total.
Por lo tanto, también según ella, el lenguaje simbólico del Apocalipsis nos permite llegar a captar la situación real con la cual debía enfrentarse la comunidad cristiana primitiva. La situación de crisis que ponía a prueba su fe habría que buscarla en las siguientes causas:
Bajo los Flavios, especialmente Domiciano (81-96), el culto imperial estuvo fuertemente promovido en las provincias romanas. Domiciano exigía que la población lo aclamara como “Señor y Dios” y participe en su seguimiento. [...] Esta experiencia de acoso, persecución, y hostilidad desafió la fe de los cristianos en Cristo como Señor. Su experiencia de hambre, carestía, pestilencia y guerra minaron sus creencias en la creación buena de Dios y en la providencia. [...] La situación política se agravó y la necesidad de tomar una decisión más marcada porque los cristianos judíos como Juan podrían cada vez menos alegar para ellos los privilegios políticos de los judíos. Los judíos tenían el privilegio de practicar su religión en cualquier parte del imperio y estaban exentos del servicio militar y del culto imperial. [...] No sólo entre los judíos sino también entre los cristianos se defendió una tendencia a la adaptación y conformidad con los poderes políticos. [...] Es probable que los tres nombres cifrados “Nicolaítas, Balaam y Jezabel” caractericen al mismo grupo de profetas cristianos que permitían comer carnes sacrificadas a los ídolos y aceptaban compromisos con el culto al emperador. [...] Esta posición profética alternativa de esta manera propuso un compromiso teológico que permitió a los ciudadanos cristianos participar activamente en la vida comercial, política y social de sus ciudades. Ellos probablemente justificaron su postura en referencia a Pablo (Rom 13,1-7). [...] Esta respuesta teológica diferente de Juan estaba enraizada en una experiencia socio-política diferente. Él mismo parece haber experimentado el sufrimiento y el exilio, mientras que las dos comunidades (Esmirna y Filadelfia) que merecen alabanzas de Cristo y no reciben censura son obviamente pobres y carentes de poder. [...] Empleando símbolos cúlticos tradicionales judíos, Juan busca no sólo alejar a su auditorio de los misterios paganos y del culto imperial, sino también proyectar una estabilidad esencial, coherencia colectiva, y felicidad eterna, en orden a sobreponerse a su experiencia de alienación.
Schüssler Fiorenza concluye afirmando, con palabras de Burke:
la estructura mítica o ritual que sigue la forma de un viaje catártico lleva a su auditorio desde la alienación a través de la purificación hacia la redención.
De este modo, la comunidad que escucha esta visión identifica su drama existencial con este universo simbólico. Aunque las palabras del autor del Apocalipsis no modifiquen la brutal realidad socio-política y las tensiones religiosas con que se deben enfrentar, al menos ayudan a controlar sus efectos destructivos:
Al embarcar el Apocalipsis a su auditorio en un viaje dramático-catártico, Juan busca motivarlos para que controlen sus miedos y mantengan su visión.
La situación existencial de los cristianos es la de haber sido liberados por el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo y, por lo tanto, son los representantes y agentes del poder e imperio de Dios sobre la tierra. Sin embargo, los cristianos del Asia Menor se encuentran comprometidos en una lucha con Babilonia/Roma, cuyos poderes destructivos y opresores proceden directamente de Satanás. Los cristianos, como herederos del Reino de Dios en la tierra, se ven enfrentados a este imperio totalitario que destruye el mundo y a sus aliados. Algunos ya han sufrido en propia carne esos efectos destructivos. Así surge la pregunta retórica clave del libro: ¿Hasta cuándo, oh Soberano?, haciéndose eco del antiguo y siempre actual grito de quienes sufren injusticia y opresión (6,9-11; 15,4; 18,20). La situación de los cristianos dentro del imperio genera el problema retórico del Apocalipsis como una cuestión de poder y de justicia[10]. Por eso, el problema teológico fundamental se puede formular así: ¿A quién pertenece la tierra? ¿Quién es el gobernante del mundo?. Al respecto Schüssler Fiorenza afirma:
El símbolo teológico central del libro es entonces el trono, que significa tanto el poder divino y liberador como el demoníaco y pacto con la muerte. [...] Tomando el punto de vista de aquellos que son pobres y tienen escaso poder, el Apocalipsis proyecta su visión alternativa del mundo y del universo simbólico en un lenguaje socio-económico y en imágenes político-mitológica. [...] el autor del Apocalipsis pinta a Cristo en términos políticos como el “Rey de reyes” (19,16) y el cordero poderoso que es el único digno de ejercer el señorío.
La cosmovisión político-mitológica del Apocalipsis no busca “espiritualizar” la opresión humana, sino, todo lo contrario, intenta desenmascararla y condenarla como opuesta a la voluntad divina. Es importante reconocer que la visión dualista del mundo que presenta el libro está enraizada en una situación política y socio-económica de opresión.
Este modo de interpretar el Apocalipsis busca recrear el primer significado del libro y su contextualización socio-histórica, pero no para repetirlo en la situación actual, sino para ofrecer unas guías que ayuden a comprender la interacción entre nuestra propia lectura del Apocalipsis y la ubicación socio-política y religiosa que da forma a tal lectura. El análisis retórico no busca sólo captar y reconstruir la interacción comunicativa entre el texto y sus contextos socio-culturales; sino que también presta atención a la situación retórica que provoca la interacción discursiva entre el autor del texto y su auditorio. En otras palabras, es un intento de armonizar exégesis (significado del libro en su contexto socio-histórico) y hermenéutica (lo que el libro dice al lector moderno). Esta autora propone la siguiente distinción:
En orden a entender el texto del Apocalipsis y posterior lectura del mismo como prácticas retóricas socialmente situadas, uno tiene que distinguir entre la situación retórica textual (p.e., los modos como el texto interpreta los problemas y los asuntos que tiene a mano) y la situación histórico-retórica actual de un argumento, por lo tanto, no puede proceder sobre la base única del propio texto sino que debe utilizar todas las fuentes disponibles.
Si la situación retórica produce una apropiada respuesta a la crisis vivida, una vez pasada ésta, también desaparece esa propuesta profético-apocalíptica. Pero toda vez que se repita una situación político-socio-religiosa dramática, generadora de opresión y persecuciones, el Apocalipsis vuelve a proponerse como respuesta adecuada con todos sus efectos “catárticos” originales:
Sólo donde exista una situación retórica similar a la que se dirige el Apocalipsis puede la cosmovisión del Apocalipsis ser entendida como una respuesta teo-ética “adecuada”. Donde quiera que tal situación cesa, el poder retórico de la visión de Juan no genera resistencia sino más bien evoca resentimiento o proyecta el mal sobre los demás. Donde quiera que exista una situación retórica totalmente diferente, el libro deja de provocar una respuesta adecuada.
En síntesis, el análisis que realiza Elisabeth Schüssler Fiorenza considera el texto del Apocalipsis en estrecha unión con la situación real que vivía la comunidad cristiana. La lectura del drama allí narrado le permite identificar el mundo simbólico con la situación existencial que estaba poniendo a prueba su fe. De este modo, Juan ayuda a controlar los efectos destructivos sobre la Iglesia. El mensaje del Apocalipsis fue una respuesta adecuada para la primitiva comunidad y lo sigue siendo siempre que se repitan las mismas condiciones, pasadas las cuales el libro pierde su fuerza persuasiva.
Con este método Schüssler Fiorenza logra revalorizar la situación socio-política presupuesta en el texto del Apocalipsis (Sitz im Leben), como también la de los lectores actuales, siempre y cuando se repitan unas determinadas condiciones de opresión. Pero, al mismo tiempo cabe preguntarse ¿el mensaje del texto inspirado en cuanto tal no se verá de este modo comprometido al subordinarlo a la realidad socio-política?. ¿Acaso no tendremos que afirmar que el Apocalipsis propone no sólo una respuesta adecuada a una realidad más o menos adversa, sino que, si es que se da el caso, puede evitarla transmitiendo un mensaje siempre nuevo como Palabra de Dios que él contiene?.
3. Pierre Prigent
Con este autor cambiamos de “escuela” exegética. Dejamos la que tiene su epicentro en los EEUU, para pasar a la francesa. Son varios los escritos que tienen que ver de forma particular para nuestro tema.
He aquí las ideas más salientes de este autor en referencia al tema que nos aboca. Prigent piensa, p.e., que el mensaje del Apocalipsis no se puede reducir a la afirmación de un eterno presente, es decir, siempre igualmente válido. Juan está particularmente preocupado por hacer llegar las implicaciones de su mensaje a la vida concreta y actual de los cristianos a los cuales se dirige. El libro está lleno de notas relativas a la temporalidad y a la cronología misma[11]. No hay que dejarse impresionar por las imágenes y los artificios tradicionales del Apocalipsis que podrían hacer creer que todo este discurso es relativo al futuro. Se trata de un mensaje profético más que apocalíptico, que muestra las consecuencias prácticas de la gran afirmación cristiana sobre la venida de los últimos tiempos. Vivir en el esjaton conlleva exigencias particulares, que él colma de promesas tan cercanas cuanto maravillosas[12].
El telón de fondo del libro es analizado por Prigent al tratar de la situación de los cristianos en Asia Menor bajo el reinado de Domiciano. El autor afirma que no se puede hablar de persecuciones sistemáticas y regulares (en sentido legal) desencadenadas contra ellos por decisión imperial. Algunas persecuciones habrían tenido la característica de dirigirse a individuos particulares[13]. Posiblemente se debiera en algunos casos al rechazo de participar en el culto imperial. Esto quiere decir que los problemas de tipo socio-político de algunos cristianos contra el estado habrían sido vividos en el primer siglo como problemas religiosos[14]. Dado que la paz que ofrecía el imperio era fruto de la autoridad sobrenatural que se encarnaba en la persona del emperador, quienes contestaban esta manera de concebir la realidad eran tenidos como favorecedores del caos social.
Por lo tanto, Prigent describe así la relación entre ambiente histórico-político y el Apocalipsis:
En un tiempo cuando la persecución no era ni general, ni continuada, ni siquiera legal, la apocalíptica parece proyectar sobre el mundo que la rodea una mirada singularmente perspicaz. Inspirada por un genio propiamente profético, comprendió que lo que pueden parecer dificultades ocasionales y pasajeras, son solamente los signos ciertamente relevantes de la incompatibilidad fundamental que existe entre la fe cristiana y el imperio romano. [...] el imperio romano debía parecerle a los contemporáneos como el mundo romano o simplemente como la civilización misma. Uno comprende entonces que, invadido por la convicción de que son dos universos inconciliables, el autor del Apocalipsis se expresó en una lengua con acentos tan dramáticos como intransigentes.
En síntesis, Pierre Prigent afirma que la obra de Juan provocó un impacto particular único en la comunidad primitiva y que ese mismo efecto no se volverá a repetir, aunque el carácter profético del escrito prolongará su validez en el tiempo sucesivo. La obra habría revelado a los creyentes la incompatibilidad radical entre la fe cristiana y el estado de derecho imperial que se imponía socialmente bajo formas religiosas. Sin embargo, ¿se puede reconocer la continua validez del escrito, como sostiene Prigent, sin afirmar al mismo tiempo que el autor del Apocalipsis no habría tenido la explícita intención de elaborar un mensaje simbólico que ya trascendía la misma situación histórica del siglo primero?. ¿Cómo no pensar que el drama que el autor está relatando, de las fuerzas malignas contrapuestas a la implantación del reino de Dios, es tan grande que no se explica con causas debidas únicamente a los hombres que vivieron en un determinado período histórico?.
4. John G. Gager
La historiografía del cristianismo primitivo ha ido incorporando de manera creciente el intento por reconstruir su historia social. Pagando el tributo que conlleva el ser una disciplina académica nueva, aún bajo el término de “historia social”, convergen en ella realidades no del todo bien armonizadas. Tal es el caso, por ejemplo, de los conceptos “social” y “sociología”. Gager propone una definición básica para estos conceptos. Así, “social” debería designar normalmente a la sociedad o al orden social. Pero, al describir un aspecto particular de nuestra experiencia colectiva, no indica cómo interpretamos lo que hemos descubierto en la esfera de lo social. Por otra parte el término “sociología” señala claramente la dirección de una disciplina académica específica y, de esta manera, nos introduce de lleno en teorías explicativas y en hipótesis que caracterizan esta materia. Intentando ser claro agrega nuestro autor:
todo acercamiento sociológico del cristianismo primitivo debe apuntar a la explicaciones de los hechos sociales, mientras que una historia social no necesita más que una descripción de los datos sociales más relevantes. Los dos acercamientos no son ciertamente antitéticos; ciertamente, todo análisis sociológico debe construirse sobre los fundamentos de los historiadores sociales. Pero no son ambos idénticos. Cada una de estas actividades son necesarias y distintas.
John G. Gager no ha escrito mucho sobre el Apocalipsis. Sin embargo, con su obra Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity, Englewood Cliffs 1975, ha abierto una nueva brecha en el análisis sociológico de la iglesia primitiva[15]. Gager entiende el Apocalipsis en sí como:
un producto de la creatividad literaria irreductiblemente mitológico y sólidamente estructurado.
Su opinión es la de considerar el libro del Apocalipsis una expresión de la mitología apocalíptica como forma de anticipar el final de la historia. Interpreta la obra apocalíptica como una respuesta a la opresión, más específicamente a la “persecución” y al “martirio” y, al mismo tiempo, como una obra destinada a “consolar” a sus lectores y oyentes. Uno puede llegar a la obra con dos actitudes, por un lado, una que la considera como un enigma literario formado por un collage de dichos proféticos veterotestamentarios y, por otro lado, otra que intenta descifrar su código político e histórico. Los presupuestos con los que se acerca al texto son: la importancia de la estructura global del libro por encima de los símbolos individuales, y la función indispensable del mito para entender el método y el mensaje del autor. La situación de persecución y martirio llevó al autor a escribir un mensaje de consuelo:
yo asigno tanto a la estructura como al mito un papel específico en relación a la situación concreta (persecución y martirio) y al propósito (consuelo) del libro en su conjunto. Cualquiera sea la fecha y el lugar, el escrito ineludiblemente presupone una situación en la cual los creyentes han experimentado sufrimientos y muerte a manos de Roma. Esta es la crisis en la cual Juan ofrece su singular mensaje de consuelo –consuelo no simplemente como la promesa de un destino feliz para los mártires en un futuro cercano sino a través de la actuación mitológica de tal futuro en el presente. En una palabra, a través “de la supresión del tiempo”.
Para Gager el Apocalipsis es una especie de terapia, como la técnica del psicoanálisis, cuyo último propósito es trascender el tiempo que separa el presente real del futuro mítico[16]. La función básica del mito sería la de resolver la tensión contradictoria entre la esperanza y la realidad, entre lo que debería ser y lo que en realidad es. Por eso, la ocasión que llevó al visionario a escribir fue la persecución por parte de los enemigos de la Iglesia. Pero, como dice él mismo:
la crisis real se funda sobre las tensiones intolerables e irreconciliables creadas por la persecución.
Lamentablemente, de forma contraria a lo que sucede con el psicoanálisis, la manipulación de los símbolos, a través del mito, no produce ningún cambio en la realidad existencial de los cristianos. La realidad continúa tal cual es. El mundo de las realidades sociales y políticas es demasiado real para que sea eficazmente válida la alternativa del mundo simbólico del mito.
Siguiendo el análisis estructural sobre el mito –de Claude Lévi-Strauss–, Gager divide el Apocalipsis en bloques de textos que son luego organizados en dos categorías contrapuestas: símbolos de opresión y desesperación (bestias, plagas, Babilonia, Satanás, etc.; Ap 6,1-17; 8,5-9,21; 11,2-14; 12,1-17; 13,1-18; 14,8–15,1; 16,1-20; 17,1–18,24; 19,17–20,15), y símbolos de esperanza y victoria (Cordero, ancianos, libro de la vida, Nueva Jerusalén, etc.; Ap 4,1–5,14; 7,1–8,4; 10,1–11,1; 11,15-19; 14,1-7; 15,2-8; 19,1-16; 21,1–22,5). No se puede hacer compromisos con actitudes que intentan reconciliar categorías tan contrastantes en la vida de los cristianos, porque:
Por una parte existía la creencia de que, como cristianos, ellos eran el pueblo de Dios elegido, protegido por él y seguros de la vida eterna en su reino. Por otra parte existía la insoportable experiencia del sufrimiento, carestía y muerte a manos de aquellos que más despreciaban.
La división ofrecida por Gager para explicar la estructura del libro no convence, ya que claramente omite la visión inaugural y las siete cartas[17]. No sólo esto, sino que además, situando la obra dentro de los movimientos milenaristas, no reconoce que el autor haya querido dar una vigencia permanente a su escrito, antes bien miraría sólo a un futuro inmediato[18]. Cabría preguntarse si la finalidad principal de Juan fue la de hacer posible una experiencia de felicidad milenarista para afrontar la realidad, o más bien, experimentar el futuro de la historia como presente. En consecuencia, lo que según este autor podemos aprender del libro mismo es únicamente la profundidad y la intensidad de la reacción de los cristianos ante la persecución.
En síntesis nos parece que John Gager, si bien revaloriza la obra en su conjunto y el lenguaje simbólico-mitológico en particular, queda como atrapado dentro de éste. Con su manera de interpretar el Apocalipsis hace que la realidad histórico-política derive absolutamente del mito. Además, esta interpretación se debilita ya que no se presenta como englobante de todo el libro, pues –como señalábamos– excluye una buena parte omitiendo la visión inaugural y las cartas a las siete iglesias del Asia Menor. ¿Si aceptásemos su opinión de que la obra del vidente es únicamente producto de su creatividad literaria, no estaríamos, al mismo tiempo, desconociendo las raíces profundas de dicha obra en la vida de la Iglesia que vivía en la provincia romana del Asia Menor?. ¿Reduciendo el mensaje del libro al solo efecto de brindar consuelo ante las persecuciones, no quedaría sensiblemente empobrecida la polivalencia misma del símbolo, y mucho más aún, de un texto inspirado? ¿No quedaría igualmente oscurecida la fuerza profética del Apocalipsis para la vida futura de la Iglesia?.
5. Adela Yarbro Collins
Sensible al problema socio-político del Apocalipsis, Yarbro Collins aborda el tema en varias obras.
Nuestra autora insiste en que la mayoría de los estudiosos parece dar como un hecho adquirido que la ocasión motivadora de la redacción del libro tuvo que ser una situación de crisis objetivamente intensa en la que el autor toma parte. Este punto de vista de los estudiosos, en sí muy elemental, debe ser cuestionado, ya sea porque en el libro del Apocalipsis no se sostiene la tesis de que la literatura apocalíptica sea una literatura de crisis –al menos en su forma más simple–[19], ya sea desde la perspectiva de los recientes estudios de psicología. Como afirma la autora:
Privación relativa, no absoluta u objetiva, es una precondición común de los movimientos milenaristas. En otras palabras, el elemento crucial no es precisamente si uno está de hecho oprimido como el que uno se sienta oprimido.
Es decir, que el factor originante de la literatura apocalíptica sería más bien la percepción por parte del creyente de una situación límite existencial. El sentirse oprimido, imposibilitado para vivir plenamente la vida de fe, sería más determinante que la misma situación objetiva de opresión:
La crisis social es un factor en el surgimiento de algunos apocalipsis, pero probablemente no es siempre un factor significativo. Es importante darse cuenta del factor ideológico y propagandístico que parecen ser universales en los apocalipsis. Los secretos son revelados en orden a presentar una interpretación particular del tiempo y para persuadir a los oyentes o lectores a pensar y vivir de una manera determinada[20].
Yarbro Collins estructura todo el libro del Apocalipsis en dos grandes ciclos de visiones: 1,9–11,19 y 12,1–22,5. Cada uno de estos ciclos está compuesto por tres series de siete elementos: 1) mensajes, sellos y trombas; 2) siete visiones no numeradas, siete copas y otra serie de siete visiones no numeradas. A partir de los siete sellos cada serie expresa el mensaje global del libro de una forma particular. Los elementos constantes del mensaje son: 1) persecución, 2) castigo contra los perseguidores, y 3) salvación. El primer gran ciclo de visiones introduce estos elementos con un propósito aparentemente velado y de una manera fragmentaria. El segundo ciclo mantiene el lenguaje mítico y simbólico del primero, pero presenta el mensaje del libro gradualmente más completo y de forma más coherente. En particular, el segundo ciclo explicita más el contexto histórico de las visiones:
El primer ciclo deja claro que la persecución es de máxima importancia, pero es sólo en el segundo ciclo que la identidad de los perseguidores se hace explícita, las autoridades romanas.
Sin olvidar la premisa importante antes mencionada, la autora propone una serie de factores objetivos que habrían favorecido la crisis vivida en la iglesia primitiva. El primero de los elementos que la autora destaca como integrante de la crisis originante del libro del Apocalipsis, es el conflicto con los judíos y con Jerusalén. Se aprecia una marcada hostilidad contra los judíos (2,9; 3,9) y contra la histórica ciudad de Jerusalén (11,8); pero al mismo tiempo, se constata una ambivalencia en estos elementos, pues el autor del Apocalipsis reivindica, tanto para sí como para la comunidad de creyentes, el nombre de “judíos”; y además, la ciudad de Jerusalén es considerada escenario y símbolo de la salvación.
El segundo elemento que habría provocado la situación de crisis es el rechazo del mundo cultural greco-romano:
Tal rechazo se puede inferir de los ataque del autor a los nicolaítas y a los seguidores de “Jezabel”. Los nicolaítas eran aparentemente activos en Éfeso (2,6) y Pérgamo (2,15). Los seguidores de “Balaam” y de “Jezabel” son mencionados en los mensajes a Pérgamo y a Tiatira.
La crítica del autor del Apocalipsis se dirigiría hacia aquellos que comían carne sacrificada a los ídolos y practicaban la prostitución. Lo primero debería interpretarse literalmente; lo segundo, más bien en sentido figurado. La prostitución sería una manera veterotestamentaria de denominar las prácticas idolátricas. Además, piensa Yarbro Collins que las asociaciones sociales y económicas poseían un aspecto cúltico, basándose en 13,11-18 en donde se dice que la bestia permite realizar transacciones comerciales sólo a los que llevan su marca:
Aquí la referencia a comprar o vender hace pensar en el marco, nombre y otras características del emperador que aparecían en las monedas romanas del tiempo. El cristiano se enfrentaba así con la alternativa de aceptar las pretensiones divinas imperiales usando sus monedas o virtualmente separarse y boicotearlo económicamente.
Un tercer elemento que habría contribuido a la situación de crisis en las comunidades cristianas del Asia Menor de finales del siglo I e inicios del II, sería la hostilidad contra Roma. La ruptura con la sinagoga y la hostilidad con el mundo greco-romano habría producido un efecto combinado que habría ubicado al autor del Apocalipsis, culturalmente hablando, en la frontera de la sociedad:
Él estaba excluido o se había excluido de los dos mayores grupos de la región.
Probablemente el autor del Apocalipsis preveía que la situación de conflicto entre Roma y los cristianos se iba a intensificar. En parte, la hostilidad del autor contra Roma se debe a su identificación con los judíos, ya que éstos pasaron, de tener una relación excelente, a una situación de agresión que se materializó en la destrucción del templo mismo de Jerusalén. Yarbro Collins sostiene, incluso, que Ap 13,16-17 reflejaría un principio teológico común al autor del Apocalipsis y al grupo de los zelotas: la crítica radical al estado romano[21]:
Como 4Esdras, 2Baruc y los Oráculos Sibilinos, el libro del Apocalipsis se refiere a Roma con el nombre simbólico de “Babilonia”. [...] Los motivos mayores que percibe el autor de amenaza romana son la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., la masacre de los cristianos por Nerón en el 64 d.C., y el peligro constante de los cristianos a lo largo del imperio de ser tratados en forma similar.
A las razones antes mencionadas, dice Yarbro Collins, se puede añadir la muerte de Antipas en Pérgamo (2,3). Su muerte está estrechamente asociada con el “trono de Satanás”; y, a la luz de los cap. 12–13, hace referencia al poder romano.
El cuarto y último elemento que habría favorecido la crisis para el autor del Apocalipsis, es el conflicto acerca de la riqueza. Conflicto entre ricos y pobres, que aparece particularmente alarmante en el último tercio del siglo primero:
Por un lado, nuevas oportunidades de crecimiento económico se presentaban al involucrarse Roma en el Este. Como resultado las élites provinciales y los inmigrantes italianos prosperaron. Por otro lado, las tasas romanas eran pesadas y las cargas impositivas surgieron principalmente por el trabajo y la clase media. No obstante las ciudades occidentales del Asia Menor eran espléndidas durante este período, su esplendor fue creado y existía para unos pocos privilegiados. La gran mayoría de las personas en estas ciudades tenían entradas muy modestas y eran extremadamente pobres.
Todos estos elementos, considerados en su conjunto, habrían provocado una situación de crisis que sería la ocasión para que se escribiera el último libro del canon bíblico.
En analogía con la tragedia griega, según la autora, en el Apocalipsis entran en juego las emociones de miedo y resentimiento. Estos mismos sentimientos habrían sido experimentados por la iglesia como efecto de la situación de crisis existencial múltiplemente originada. Según nuestra autora:
El término aristotélico catarsis es una metáfora médica. En su sentido médico se refiere a la eliminación de la alienación del sufrimiento del cuerpo y la vuelta del organismo a su estado normal.
La finalidad del Apocalipsis sería la de provocar una catarsis entre sus oyentes o lectores, desde el momento en que el miedo contra el poder romano se evoca o se intensifica[22]. La proyección del conflicto a un escenario cósmico tiene una función catártica, dado que clarifica y objetiva dicho conflicto. Asimismo, el resentimiento contra la riqueza y el poder romanos es evocado o intensificado especialmente en los capítulos 17 y 18[23]. La destrucción cósmica tiene su causa en los problemas sociales. Esta comprensión se expresa simbólicamente de una forma más clara en Ap 19,2 cuando Dios juzga a la gran prostituta que con su fornicación ha corrompido la tierra:
la tierra está corrompida a causa del carácter censurable del orden social determinado por Roma.
Incluso la estructura general del Apocalipsis tendría una función de catarsis, ya que cada una de las historias que se relatan en los septenarios son diferentes en imágenes y en los detalles usados, pero poseen la misma estructura, es decir, el mismo mensaje. La estructura común, como dijimos, sería: 1. persecución de los fieles; 2. castigo del perseguidor, y 3. victoria de Dios y del Cordero y la salvación para los fieles. Para que esta solución narrativa de la crisis sea efectiva debe ser creíble, por eso se buscan estructuras míticas arcaicas:
Aquellos lectores entendiendo la perspectiva del mito lo habrían encontrado, dado que la estructura de los tres items es una adaptación de la estructura de un mito arcaico sobre un combate cósmico.
En síntesis, Juan, captando la situación de crisis originada por diversos factores, habría elaborado su obra. Las estructuras míticas que allí se encuentran posibilitarían a la comunidad que escucha el mensaje teológico del libro, a través de un proceso de “catarsis”, una redimensión de su mundo angustiante y asfixiante. El Apocalipsis le ofrece al cristiano, que percibe una situación existencial límite, el poder sobreponerse a ella proyectándola en una cosmovisión mítica que le garantiza la victoria final.
Adela Yarbro Collins reconstruye con mucha agudeza el “Sitz im Leben” de la primitiva comunidad cristiana a finales del siglo primero en Asia Menor, sobre todo en cuanto a la situación subjetiva de opresión por la que estarían pasando los miembros de dicha comunidad. Sin embargo ¿el proceso de simbolización elaborado por el autor del Apocalipsis en la realidad del mensaje que quiere transmitir no abarcará algo más que un mero proceso de mitologización, aunque utilice en la elaboración del símbolo muchos elementos míticos? Con otras palabras ¿el autor del Apocalipsis no habrá elaborado concientemente su mensaje simbólico no sólo con finalidades catárticas sino con el propósito de trascender su propia realidad espacio-temporal?
6. George W. E. Nickelsburg
Nickelsburg se interesa por los aspectos sociales del movimiento apocalíptico judío palestinense. El presente autor elabora un sumario de los trabajos elaborados sobre dicho tema y menciona el escenario social que Hanson en su artículo “Apocalypticism” intenta reconstruir[24]. Los movimientos apocalípticos antiguos –dice– tienen un escenario social común, en el cual un grupo experimenta alienación por la desintegración de las estructuras que soportan la vida social y religiosa y los mitos que las sustentan. Las estructuras institucionales deben ser psicológicamente destruidas o, en caso contrario, una comunidad se puede encontrar a sí misma excluida de la sociedad dominante y de su universo simbólico. El resultado conlleva caos, vacío cultural y una tensión intolerable dentro de la comunidad privada de derechos. Los movimientos apocalípticos juegan un papel esencial a la hora de construir una visión del mundo distinta:
en un mundo que la gente percibe como el lugar de alienación, opresión e injusticia, el visionario presenta evidencia de salvación transmitiendo una revelación acerca del futuro o los lugares lejanos del cosmos, donde la realidad y la promesa de salvación yace escondida. Porque la revelación es una parte ineludible de esta cosmovisión, debemos justificable y significativamente hablar de ella como de una cosmovisión apocalíptica.
Los movimientos apocalípticos –agrega– tienen diversos modos de expresar su oposición. Primero, apartándose y formando una nueva sociedad basada en un universo simbólico utópico; segundo, renunciando a constituirse en oposición y yendo a un submundo donde puedan expresar su identidad en un subuniverso simbólico; por último, pueden reaccionar con violencia, convertirse en una comunidad revolucionaria y construir un universo simbólico clandestino.
Posteriormente, al referirse al estado de la discusión, señala que, a la hora de escribir una historia social del movimiento apocalíptico, un primer paso será reunir datos acerca de la realidad social del tiempo. Otro elemento teorético importante lo aportaron otras disciplinas con sus modelos de interpretación; así, por ejemplo, se acentuó el marco del movimiento apocalíptico en tiempos de agitación y confusión social, mientras que ha perdido valor el sentido de alienación y de impotencia que impregna la literatura de estos movimientos. Una palabra clave es “sentido”. Lo que cuenta no es la visión de un observador neutral sobre si las cosas están bien o mal, sino la percepción y la experiencia apocalíptica de que el momento histórico es crítico. Sin esa percepción y experiencia particulares no se produce una respuesta apocalíptica. Esta respuesta puede asumir formas distintas:
resistencia pasiva o militante a la persecución o a la marginación de la sociedad; un grupo que se comprende a sí mismo como el elegido; la constitución de una comunidad más o menos estructurada.
Dos problemas metodológicos se han revelado los más serios: primero, el uso de las fuentes (históricas, arqueológicas, literarias, epigráficas, etc.); segundo, el uso de los modelos interpretativos en base a datos modernos que no siempre se adecuan a realidades tan distantes en el tiempo.
Muchas son las cosas que a Nickelsburg le gustaría conocer acerca de esta literatura, pero no es posible a causa del estado de las fuentes. No obstante lo dicho, son muy sugerentes las preguntas que el mismo Nickelsburg se hace frente al texto apocalíptico a fin de forjar el escenario social: A) ¿Emplea el autor un lenguaje vago y estereotipado, o podemos definir específicamente el tipo de circunstancia política, económica, cultural y religiosa que ha creado el sentido de alienación, privación o persecución del autor? ¿Habla el autor de persecución política, o de opresión económica? ¿Los culpables son judíos, o gentiles? ¿Constituye un tema en sí el templo o el sacerdocio o el calendario o algún otro principio específico de la Ley? ¿Podemos identificar estas circunstancias, factores y cuestiones con hechos o situaciones históricas conocidas? B) ¿Cómo responde el autor a estas circunstancias? ¿Qué actitudes y comportamientos adopta? ¿Recomienda esperar, maldecir a los enemigos, pacifismo, retirarse, participación militante en el juicio, reuniéndose como una comunidad? C) ¿El grupo del autor es interpretado simplemente como el justo, opuesto al malvado, o piensa que es una comunidad elegida, escatológica, el único lugar de salvación? En el último caso, ¿podemos precisar el fundamento y la dinámica que los ha llevado a comprenderse a sí mismos como una comunidad o una secta y la manera peculiar en que esa comunidad es interpretada y organizada? Concluye afirmando:
Es importante que integremos dentro de un todo: los factores sociales que condujeron a una respuesta apoclíptica; la estructura de pensamiento de tal respuesta; y la manera cómo la respuesta actuó en la vida. Estos elementos tomados en conjunto constituyen un mundo en el cual los miembros de una comunidad apocalíptica viven y actúan de forma particular.
En síntesis, para George Nickelsburg, aunque es plenamente consciente de los límites metodológicos en el empleo de las fuentes y de los modelos modernos aplicados a los movimientos apocalípticos antiguos, la literatura apocalíptica ofrece una alternativa a la realidad existencialmente crítica de la comunidad de fe. Esta consiste en una destrucción psicológica de las estructuras institucionales opresivas, mediante un universo simbólico que hace a la comunidad cristiana sentirse protagonista de la historia.
Pero, en este sentido, ¿no se estaría convirtiendo a la comunidad en protagonista de una historia interpretada ideológicamente, es decir, con una visión metodológicamente parcial de la verdad total de la realidad?. Considerando esta percepción parcial de la realidad por parte de la comunidad cristiana ¿no se revelará ineficaz el aporte que la misma haga en la construcción de su sociedad? Pensamos que la mera destrucción psicológica de las estructuras institucionales en los cristianos difícilmente llevará a la transformación de las mismas.
7. David L. Barr
El problema socio-político del Apocalipsis es tratado por David Barr en dos de sus artículos. Barr considera como un elemento esencial a la hora de interpretar el Apocalipsis el aspecto oral, es decir, es una obra escrita para ser leída y que sigue reglas mnemotécnicas para facilitar la retención de sus contenidos. El contexto tendrá que ser litúrgico ya que difícilmente se pueda imaginar otra ocasión en la cual la comunidad se encuentre reunida para dicha lectura[25]. Este elemento le permite a nuestro autor estructurar la obra de Juan en tres partes. Mediante la que da en llamar técnica de los rollos, este autor individua tres versículos en los cuales se mencionan tres rollos diferentes (1,11; 5,1 y 10,2) y que constituyen acciones diversas: 1. El rollo de las cartas (Ap 2–3); 2. El rollo de la liturgia (Ap 4–11); 3. El rollo de las señales celestiales (Ap 12–22). Esta división le permite descubrir la siguiente finalidad de la obra de Juan:
Como relato el Apocalipsis posee el poder de llevarnos, de transportarnos a un mundo nuevo. Como un relato puesto en acto el Apocalipsis tiene el poder de hacernos existir aquella realidad que describe, de transformar el sentido provinciano finito en una realidad suprema de aquellos que veneran. Se transforma en un relato-estatuto que establece un mundo nuevo en que Dios triunfa sobre el mal a través de la muerte de Jesús y el sufrimiento de sus seguidores. Porque el Reino de Dios es su culto auténtico, la puesta en acto del Apocalipsis establece ese reino en este mundo.
Por otra parte, el presente autor afirma con insistencia que cualquiera que desee encontrar un sentido en el Apocalipsis deberá considerar este hecho fundamental:
El Apocalipsis fue escrito para dar coraje y consuelo a los cristianos en tiempos de dificultad en Asia Menor. Si esa dificultad ya existía, recién comenzada, o sólo estaba en perspectiva futura no hace diferencia para el argumento aquí.
La carta de Plinio el Joven al emperador Trajano muestra cómo, poco tiempo después de escrito el Apocalipsis, la situación de hecho se desencadenó según la describe Juan en su obra.
En el Apocalipsis, dice Barr, se puede descubrir algo así como la descripción de un viaje hacia otra realidad. Este viaje comienza y termina en el mundo real. De esta manera seduce a los oyentes inmersos en la realidad caótica en que viven. Aquellos son transportados hacia tres estadios circulares fantásticos en los que pueden ver: al Señor Jesús resucitado, la liturgia celeste y la lucha cósmica. En cada círculo se ofrece una expresión simbólica de la venida de Jesús como Salvador y Juez. Pero estos símbolos de violencia son transformados en símbolos de sufrimiento fiel para el creyente perseverante. Así se les hace comprensible a los oyentes o lectores el lenguaje de por sí ininteligible. Los oyentes se sienten transformados cuando comprenden que su sufrimiento es un testimonio que trae la salvación y el juicio al mundo, al modo como el sufrimiento de Jesucristo venció al maligno. Esta es la experiencia real de la comunidad y no –como piensa, por ejemplo, Gager– que sólo el hecho de vislumbrar el futuro les habría dado coraje a los cristianos para perseverar en el sufrimiento. Entonces, ¿cómo habría consolado el Apocalipsis a la comunidad cristiana primitiva?. Responde Barr:
Creo que no podemos reducir su función a una catarsis emocional de sus sentimientos de miedo y resentimiento hacia Roma. Tal terapia emocional sin dudas está presente, pero no es la función central de esta literatura. No puedo acentuar demasiado que la comunidad creyente que encuentra el Apocalipsis como una representación vivida se transformaría, y también su mundo en el que ellos viven, por el sólo hecho de entenderlo de modo diferente.
Valiéndose del concepto de catarsis como “clarificación intelectual” desarrollado por León Golden, Barr piensa poder explicar más claramente el poder persuasivo de esta literatura:
Golden ve la catarsis como un proceso muy complejo por el cual primeramente ilumina al auditorio, dándoles una nueva manera de entender su mundo. Esto es justo lo que el Apocalipsis hace. Esta no es una experiencia efímera [contra la teoría de Gager]. Los oyentes son decididamente cambiados. Ellos ahora viven en otro mundo. La persecución no los bloquea llevándolos nuevamente hacia la realidad. Ellos viven en una nueva realidad en la que los corderos vencen y los sufridos gobiernan.
Ellos ya no sufren inútilmente a manos de Roma; ellos ahora están a cargo de su propio destino y por su sufrimiento voluntario participan en la destrucción del mal y en el establecimiento del reino de Dios. Ellos se ven ahora a sí mismos como actores encargados de su propio destino. Y esto es quizás más que la victoria que otros pueblos lograron en el siglo primero en Asia Menor[26].
En síntesis, Barr nos ayuda a profundizar la hipótesis del efecto de catarsis en la comunidad primitiva, señalando que la obra narrada en el Apocalipsis de Juan permite a la misma comunidad ser protagonista de su propia historia. Más que un mero ánimo para la perseverancia en el sufrimiento, la comunidad recibe un impulso de proyección hacia el final de la historia. En otras palabras, la comunidad interpreta desde la parusía su situación presente y ésta se ve lanzada hacia el futuro. David Barr logra enriquecer el concepto de escatología que se desprende de los trabajos de John Gager. Sin embargo, ¿no estará, igualmente, presentando una interpretación reductiva del Apocalipsis al reconocerle la sola función de catarsis a su mensaje?.
8. Leonard L. Thompson
Thompson presenta su preocupación por el tema socio-político del Apocalipsis en distintas obras. Este autor considera el Apocalipsis como una obra perfectamente encuadrable dentro del género literario apocalíptico. Su preocupación se centra en establecer la relación que guarda una obra apocalíptica, como documento escrito, con su ubicación social. El lenguaje apocalíptico posee una dimensión social, por la que un apocalipsis puede formar la percepción del lector sobre una determinada situación social, porque la percepción de la realidad es la realidad. Thompson concede valor al concepto de “crisis percibida”, de Yarbro Collins, pues nos hace conocer cómo un apocalipsis funciona en una situación social; pero lo juzga insuficiente en cuanto a la clarificación de la situación social que da pie para escribir un apocalipsis, ya que toda situación social puede ser percibida como una situación de crisis. Para Thompson se trata del problema de la dimensión comunicativa del lenguaje. La realidad consiste en la percepción que de ella tenemos. Por eso afirma:
El lenguaje y la visión religiosa del libro del Apocalipsis no puede ser relegada a la poesía, al mito y a la presencia efímera carente de impacto en la vida actual, en las relaciones sociales de todos los días. Las construcciones literarias, religiosas no están totalmente aisladas como “mundos simbólicos” sin conexión con las relaciones de poder en el mundo social. Las visiones literarias, religiosas establecen al menos distinciones socio-políticas mínimas, como las realidades sociales y políticas llevan al menos un bajo nivel de contenido simbólico. La actividad lingüística (hablar, escribir, leer, escuchar) es en sí misma una actividad social y participa plenamente del mundo social[27].
El lenguaje se usa naturalmente para comunicarse con los demás, esto es obvio. No es así evidente que dicha comunicación dependa de estructuras sociales convencionales gramaticales y sintácticas. Un lector del Apocalipsis, para entender su mensaje, debe conocer estas convenciones sociales. Además, la comunicación requiere un terreno común –una cosmovisión o creencias compartidas– entre el locutor y el oyente. Un locutor se puede mover en el terreno común compartido o puede realizar alguna incursión en un mundo desconocido por el oyente, para hacerlo partícipe de su mundo. De esta manera, el locutor puede despertar en el oyente una dimensión del mundo nunca soñada antes por él.
En un intercambio lingüístico la comunicación incluye al menos dos dimensiones diferentes: la proposición, es decir, la cosa expresada y una intención subyacente en la proposición. Ambas componentes deben ser inteligibles por los interlocutores para que se dé verdadera comunicación. La intención lleva a captar la ocasión social en la cual el diálogo es pronunciado, pero la ocasión social que motivó el diálogo no está contenida en su totalidad en la intención del locutor.
En cuanto al Apocalipsis, el lector puede familiarizarse con el lenguaje, incluso reconocer la intencionalidad del autor y, sin embargo, no ser capaz de captar exactamente la ocasión por la que el mensaje del visionario ha entrado a formar parte de una acción social. Sobre la aportación de Thompson se puede decir sintéticamente:
Las dimensiones sociales del lenguaje deben ser ubicadas (1) en el lenguaje mismo, que incluye tanto lo dicho como el destino de la locución; (2) en la situación ocasionada por ese lenguaje; y (3) en las consecuencias o efectos de la actividad hablada en relaciones sociales posteriores.
Con esta premisa, o precomprensión sobre el lenguaje, Thompson analiza, cuestionándolo el retrato de Domiciano, diseñado algunos años después de la muerte del emperador, por un círculo de escritores en torno a Plinio el Joven y que incluye a Tácito y Suetonio. Estos tres autores habrían condicionado la imagen que de Domiciano se ha hecho la posteridad. Su falta de neutralidad encuentra su fundamento en el intento de todos ellos por resaltar la nueva era (época de oro) que comienza con el reinado del emperador Trajano. La propaganda oficial, llevada a cabo por estos escritores en beneficio de intereses particulares, requería la exageración tanto idealizando el presente como desprestigiando el pasado:
Cuanto más agudo el contraste, más clara la ruptura y más evidente la nueva era.
Y en el mismo sentido Thompson añade:
El corte agudo que los escritores a comienzos del siglo segundo d.C. marcan entre Domiciano y Trajano pertenece a la historia de la retórica y de la propaganda más que a la historia social y política.
Aquí se hallaría el fundamento de las legendarias persecuciones de cristianos y la locura y crueldad de Domiciano comparables con las de Nerón[28]. En este sentido nuestro autor precisa:
Aunque muchos autores concluyan que la última parte del reinado de Domiciano ofrece el mejor contexto social para el libro del Apocalipsis, el texto del Apocalipsis no es suficientemente explícito acerca del tiempo y la fecha para ofrecer conexiones automáticas entre el Apocalipsis y el específico contexto social e histórico. [...] incluso cuando el lenguaje del visionario parece dar una referencia muy específica, como en la descripción de los siete reyes en Apocalipsis 17,9-10, las alusiones políticas no son claras. No obstante, el lenguaje del Apocalipsis debe ser el punto inicial y fuente primaria para todo estudio, no hace en sí mismo conexiones con la situación social. Esas conexiones pueden ser hechas únicamente con la ayuda de una teoría subyacente acerca de cómo el lenguaje del Apocalipsis es formado por su medio y cómo el lenguaje funciona en su situación social[29].
Thompson concretiza el análisis de la dimensión política y social del Apocalipsis a través, principalmente, del tema de la “gran tribulación”. La mención que de ella se hace en el libro la coloca temporalmente en el pasado. Sin embargo no se trataría –para Thompson– de un pasado espacio-temporal, sino literario, en cuanto que estaría aludiendo a la visión anteriormente descrita en el capítulo 7 del drama apocalíptico[30]. Formula su tesis en estos términos:
El término tribulación y paciencia podría hacer referencia a realidades sociales y políticas, tanto como a la participación de los fieles en Cristo, pero la coordinación de esos términos con el reino favorece la interpretación de que los tres términos se refieren a la vida de Cristo. Las realidades sociales y políticas pueden contribuir para una tal descripción de la existencia cristiana, pero no pueden ser vistos como la causa o la ocasión para la declaración del visionario.
Por tanto, para este autor la situación de crisis por la cual Juan vería amenazada su fe en Cristo no debe ser buscada en la realidad histórica; ésta solamente pudo haberla favorecido.
El tema de la “gran tribulación” formaría parte del lenguaje pedagógico-simbólico que caracteriza al Apocalipsis[31]. Se trata, según Thompson, de la versión joanea del tema del escándalo de la cruz de San Pablo (1Cor 1,23; Gal 5,11)[32]. La ironía distinguiría la comprensión joanea de la existencia escatológica y la alejaría de la comprensión judía y gnóstica. En la comprensión judía, nunca el martirio y el sufrimiento fueron una manifestación irónica de la venida del reino; y en la comprensión gnóstica, la ironía es inaceptable como forma de lenguaje. La mención, en la carta dirigida a la iglesia de Pérgamo, del testigo Antipas, muerto por no renegar de su fe, piensa Thompson, sería una prueba de lo inusual de este hecho[33].
En conclusión, Leonard Thompson plantea una posición del todo opuesta a los autores anteriores. Quizás sea la posición más novedosa presentada en esta sinopsis de autores, ya que, para este autor, la situación de crisis de fe de la comunidad en referencia a la realidad histórica, lejos de ser provocada por ésta, es más bien consecuencia del libro apocalíptico. Juan, a través de su escrito, habría buscado provocar una ruptura con respecto a la situación de demasiada tranquilidad y acomodación al sistema imperial por la que estarían pasando las comunidades del Asia Menor de fines del primer siglo[34]. ¿Esta teoría de Thompson, ciertamente persuasiva, podrá justificar toda la dimensión socio-política contenida en el Apocalipsis como una mera invención de su autor?.
9. Jan A. Du Rand
Aunque este último autor del que presentamos una visión sintética no desarrolle una teoría original, no queremos dejarlo de lado ya que se ha interesado específicamente de nuestro tema. Para Du Rand el lenguaje del Apocalipsis de Juan representa una construcción poético-retórica de un universo simbólico alternativo como respuesta a una específica situación histórico-retórica. Este autor propone una visión de conjunto muy novedosa del libro de Juan siguiendo una clave musical. Dice así:
Relacionando las estrategias musicales del “basso ostinato” o tema con variaciones a la forma narrativa y al contenido del Apocalipsis, nos proporciona una posible descripción de la dramática narración, como en un musical, en tres actos, poniendo en escena la realización divina de la salvación y el juicio: Primer acto, Dios se involucra en la iglesia a través de la intervención de Cristo (capítulos 1–3). Segundo acto, la exposición del plan divino de salvación y de juicio en el cósmos sobre la base de la intervención de Cristo (capítulos 4–11). Tercer acto, la exposición final de la salvación y juicio divinos en la historia por la intervención de Cristo (capítulos 12–22). Los actos están unidos entre sí por el Leitmotiv de la exposición divina de la salvación y del juicio. Y cada acto se apoya sobre el trabajo de Jesucristo, el Cordero, degollado pero vencedor. Los elementos unificadores y estructurantes en la trama del Apocalipsis se pueden oír y experimentar en la repetición del “basso ostinato”, de la intervención de Cristo como una melodía apocalíptica reconocible o Leitmotiv, que sirve para unir el conjunto narrativo en una totalidad.
El lenguaje del libro estaría en relación directa con la realidad histórica que lo originó[35]. Du Rand afirma, incluso, que debemos tener presente que una tal situación histórica no nos es accesible sino a través de reconstrucciones textuales. El lenguaje del Apocalipsis expresa una realidad de crisis vivida por la comunidad primitiva debida a: persecuciones, conflicto con el judaísmo, conflicto con los gentiles, más específicamente problemas con Roma y privaciones sociales. Por lo tanto:
El Apocalipsis no es una simple respuesta a una determinada situación social, sino una visión religiosa particularmente interpretada dentro de una situación específica; el producto de la interacción entre un tipo de precomprensión y la situación socio-histórica predominante.
Además, el lenguaje surgido en esta situación particular posee una función terapéutica de catarsis. Esta se logra haciendo descifrar a los oyentes o lectores del libro los símbolos míticos con que se describe la realidad. De este modo, a través de la experiencia del martirio vivida cotidianamente, los cristianos sienten que toman parte en el proceso de salvación y juicio del mundo. El autor se detiene sobre todo a profundizar el impacto psico-social que produce el lenguaje del libro en sus primeros destinatarios.
En una palabra, para Jan Du Rand el libro del Apocalipsis nos permite llegar luego de determinadas reconstrucciones textuales a la situación socio-política que vivía la Iglesia primitiva en Asia Menor. El escrito se presentaría como una respuesta adecuada a tal situación y, además, ayudaría a la misma comunidad a dar una determinada interpretación de esta realidad desde el punto de vista religioso. Si bien el Apocalipsis constituyó una respuesta adecuada para la comunidad primitiva ¿cómo se explicaría igualmente una validez universal, si es que la posee, de su mensaje para la comunidad que lo interpretará a través del tiempo?.
Problema de la datación
Nuestro propósito de analizar la dimensión socio-política del libro del Apocalipsis nos obliga a afrontar previamente la cuestión ineludible de la datación de esta obra. Porque –como ya hemos referido en la introducción al capítulo– debemos enmarcar una situación espacio-temporal determinada desde la que el autor del Apocalipsis tomara su fuente de inspiración para elaborar el mensaje simbólico de su obra, o bien una situación que buscaba ser modificada por él a través de este mensaje.
La datación del Apocalipsis, de acuerdo con los comentaristas, oscila en un arco de tiempo que comprende la fecha más tardía en época del emperador Trajano (a. 98-117)[36] y la más temprana, durante el reinado de Nerón (a. 54-68)[37].
La tesis tradicional más antigua, que data la fecha de composición del Apocalipsis hacia el final del reinado del emperador romano Domiciano (a. 95-96), se remonta, como hemos ya señalado, al testimonio de Ireneo, natural del Asia Menor[38]. El Apocalipsis es el único entre los escritos del N.T. al que dató la tradición primitiva. Muy probablemente los otros testimonios tradicionales –Clemente de Alejandría (a. 150-215)[39], Orígenes (a. 185-253)[40], Victorino (ca. 270-304)[41], Eusebio (a. 260-340)[42] y Jerónimo (a. 340-420)[43]– se basan, si no directa, sí al menos indirectamente en el mismo Ireneo[44]. Estos testimonios, al menos el de Ireneo –si es que los otros testigos se han basado en él– constituirían una evidencia externa de la fecha de composición del Apocalipsis[45]. Prigent, después de analizar estos testimonios, afirma:
Se reconoce bien que la tradición más antigua es la más representativa, y es la que ve en el emperador Domiciano el autor de la sentencia de exiliar a Juan en Patmos. Eso no implica categóricamente que esa tradición sea histórica, pero nosotros no tenemos ninguna razón para poner en duda la exactitud de la información que ella transmite[46].
Y en una de sus conclusiones Newman, en referencia a la importancia de Ireneo para la interpretación del Apocalipsis, dice fundamentalmente lo mismo:
Ireneo es un testigo importante para la fecha de la composición del Apocalipsis; no existe ninguna razón destacada para dudar de la época de Domiciano[47].
Sin embargo, hay quienes impugnan el testimonio de Ireneo, en referencia a la fecha, por no considerarlo tan evidente como pudiera parecer. Se piensa que bastante tiempo ha transcurrido entre la redacción del Apocalipsis y el testimonio dado por Ireneo, en consecuencia habría que matizar la así llamada “evidencia” tradicional. Tal es el caso, por ejemplo, de Hengel, que sostiene que un presbítero Juan de Judea y no el apóstol de Galilea murió bajo el reinado de Trajano y pudo, ya entrado en años, haber compuesto los escritos joaneos. También para Kenneth Gentry el testimonio de Ireneo carece de valor por su distancia en el tiempo[48]. Entre otros autores que impugnan el testimonio tradicional encontramos a Robert Moberly y Christian Wilson[49]. Moberly rebate tal evidencia con el siguiente razonamiento:
Ireneo escribió en Gaul, durante el 180s d.C. o el final de los 170s, alrededor de cuando una visión apocalíptica había sido vista en Patmos por un discípulo llamado Juan. El piensa que Juan la vio entre los 80-95 vagamente señalado como años antes –en otras palabras 35 años vagamente señalados, o más o menos, antes de que él (Ireneo) naciera. Nosotros no consideramos normalmente tal distancia, una opinión tardía y de segunda mano, por sí misma, como evidencia[50].
La piedra angular del razonamiento que lleva a retrotraer la fecha de composición del libro es, por un lado la puesta en duda de una persecución sistemática y organizada en tiempo del emperador Domiciano[51] y por otro la convicción de que habría sido escrito antes, anunciando la traumatizante destrucción de Jerusalén, junto con su templo, en el año 70. Bajo esta tesis subyace la idea de que el libro del Apocalipsis fue escrito únicamente para ofrecer consuelo a los cristianos que veían entrada en crisis su fe a causa de las persecuciones. Es decir, que el motivo de la redacción del libro se debe –para esos autores– a la situación provocada por las terribles persecuciones. De aquí concluyen que la época histórica que reflejaría con mayor claridad una tal situación sería la época del reinado del emperador Nerón (a. 54-68 especialmente 64-68), o bien, el tan convulsionado año 69, que comienza con el asesinato del emperador Galba después de sólo siete meses de gobierno[52].
Por otra parte, la crítica interna, basada en los indicios que se desprenden de la obra apocalíptica en sí, es objeto de mayor polémica por el hecho de que esos indicios tienden a ser ambiguos[53]. El problema de fondo es que se quiere encontrar una fecha con la que coincidan todas las referencias históricas, políticas, sociales y religiosas que menciona el libro[54]. Así ha pensando Loisy:
El Apocalipsis de Juan, bien uno puede decir que los siglos se han ingeniado por encontrarle sentidos que él no tenía, porque el sentido que se le había hallado era inmediatamente desmentido por los acontecimientos.
Veamos ahora algunos indicios internos que nos permitan datar el Apocalipsis[55]:
1) Aparentemente el Apocalipsis mismo (17,10), cuando dice: uno es, nos estaría indicando bajo qué emperador ha recibido Juan la visión; bastaría calcular quien era el que gobernaba en ese momento para saber la fecha. Y dado que ya es un dato seguro que la bestia de 13,1-10 y del cap 17 representa tanto al Imperio Romano como a Nerón, una de las siete cabezas de la bestia tiene que ser Nerón. El octavo que vendrá representaría al “Nerón escatológico”, el Anticristo. Por lo tanto, se puede concluir que el libro fue escrito después de la muerte de Nerón (a. 68) ya que el paralelo entre él y Jesús lo exigiría[56].
Pero al versículo 10, especialmente, se le han dado diversas interpretaciones. Existen tres posiciones básicas al respecto según sea el principio de selección. Según la primera, las siete cabezas incluyen, en orden progresivo, a todos los emperadores romanos que gobernaron en tiempo del autor[57]. El autor habría escrito su obra bajo el sexto emperador. Algunos comienzan a contar desde Julio César, otros desde Augusto, incluyendo o no a Galba, Otón y Vitelio[58]. El problema de esta primer hipótesis es la arbitrariedad en el cómputo ya que no se ve claramente qué cosa haya movido a Juan a elegir un determinado emperador. Una segunda posición se diferencia de la primera en que, según ella, el Apocalipsis no se habría escrito bajo el sexto emperador. El autor habría usado una fuente más antigua sin actualizarla (Charles, Bousset), o bien, habría datado con anterioridad su obra (Feuillet, Barclay, Cerfaux, Cambier, Wikenhauser). Este camino de solución se debe seguir cuando no se encuentra ninguna otra salida posible y parece que este no sea el caso. Para una tercera opinión, las siete cabezas no representan a todos los emperadores romanos sino a algunos determinados (Allo, Brun, Strobel, Reicke)[59]. Además de estas teorías se encuentran, por un lado, la que sostiene que la imagen es puramente simbólica sin referencia alguna a los emperadores históricos[60], y por otro, la que ve en las cabezas una representación de sucesivos reinos y no de emperadores[61]. Sin embargo, el texto obliga a pensar en algún tipo de cálculo en relación al contexto histórico, pero no a la manera de una crónica de los hechos acaecidos.
En este sentido –aunque con razonamientos diversos– tanto Yarbro Collins[62] como Prigent llegan a formular una hipótesis similar. Lo que al autor del Apocalipsis le preocupa sobremanera es la hostilidad suscitada en este mundo por Satanás que ve encarnado, pero sólo como una consecuencia, en los emperadores romanos. El Apocalipsis muestra la realización del plan de Dios en una visión histórico-teológica. En esta visión el hecho inicial que cuenta es la muerte y resurrección de Cristo. Ese es el acontecimiento que comporta la derrota de Satanás e inaugura la época escatológica. Ahora bien, Jesús murió bajo el reinado de Tiberio, por eso en esta perspectiva histórico-teológica la serie de los empera