El artículo ha sido publicado en   "Apuntes para Peregrinos", del CIPFE, 1997. Si se desea obtener el artículo con notas solicitarlo al autor:

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Babilonia

la ciudad corrupta

(estudio de teología bíblica basado en Apocalipsis 17 y 18)

SEGUNDA PARTE

Hno. Claudio C. Bedriñán, ofm.cap.

Montevideo 1997

 

La abundancia y el poder de Babilonia

El desarrollo del tema de la abundancia y del poder de Babilonia, como titulamos esta parte, busca explicar la simbología con que el autor del Apocalipsis nos ha transmitido la concreción de la fuerza demoníaca en un sistema de vida organizado en sus niveles económico, social y político. El primer punto que trataremos, corresponde a Ap 17, se refiere al anuncio del Juicio contra Babilonia e incluye la simbología de la mujer, de las siete cabezas y de los siete cuernos. El otro punto, que corresponde a Ap 18, trata de la realización del Juicio anteriormente anunciado contra la ciudad-símbolo en la persona de sus reyes, de sus comerciantes y de sus hombres de mar.

 

1. Anuncio del juicio: su simbología (17,1-18)

1.1 El contenido de la copa del séptimo ángel (Ap 17–18)

Ap 17–18 forma parte de la sección conclusiva de la obra (16,17–22,5). El séptimo ángel vuelca su copa «en el aire»: (16,17). Existe un recurso literario constante en el Apocalipsis, a saber: el séptimo elemento de las series septenarias aparentemente vacío de contenido, sin embargo, verdaderamente posee como contenido específico todo el relato que le sigue. En nuestro caso, la copa del séptimo ángel contiene la intervención final de Dios con la finalidad de exterminar todas las fuerzas demoníacas que le son hostiles. En ella encuentran su cumplimiento definitivo todos los temas que se han ido sucediendo a lo largo del libro. Señalamos como motivo literario de esta sección la repetición del término «prostituta» (17,1.5.15.16; 19,2) y de su equivalente «Babilonia» (16,19; 17,5; 18,2.10.21). En esta sección, se nota un desarrollo que se expresa en los siguientes términos: «El término [prostituta] representa pues un terminus a quo, un punto de partida, un inicio por tanto, que tiende hacia un desarrollo y hacia una conclusión: a la "prostituta", condenada y destruida, le sucederá la "esposa" en la plenitud de su gloria. Entre estos dos extremos antitéticos, encontramos una serie de elementos que hacen de vínculo (trait-d’union) y tienen por protagonista al "rey de reyes" de 19,16».

La intervención decisiva y eficaz del «rey de reyes» será la que producirá la condena de Babilonia y establecerá una relación plena con la «esposa».

La destrucción de Babilonia fue misteriosamente anunciada en 14,8 y 16,19, pero una presentación de su naturaleza, de su carácter y de su papel, se reserva para los capítulos 17 y 18 del Apocalipsis. Estos dos capítulos forman una unidad que desarrolla el tema de la caída de la ciudad de Babilonia representada como una prostituta célebre. Más precisamente, en Ap 17 se presenta a Babilonia como una «mujer» (el término «mujer» aparece 5 veces en este capítulo: vv. 4.6.7.9.18), mientras que Babilonia como «ciudad» hace su aparición al final del capítulo para anunciar la descripción siguiente (6 veces se encuentra «ciudad» en Ap 18,10bis.16.18.19.21). Algunos autores han pretendido ver dos Babilonias distintas, una en el cap. 17 y otra en el cap. 18. Pero como muestra Dyer:

Los paralelos entre los capítulos son impresionantes. Cada capítulo hace referencia a una ciudad con el mismo nombre [17,5 y 18,2; 17,8 y 18,10]. Cada uno describe una ciudad con el mismo aspecto (fashion) [17,4 y 18,16; 17,4 y 18,6]. Cada uno menciona una ciudad que interpreta los mismos hechos [17,2 y 18,3; 17,6 y 18,24], y cada uno hace referencia a una ciudad que es destruida de la misma manera [17,16 y 18,8; 17,17 y 18,5.8]. Estas descripciones, siendo tan similares, apuntan hacia una unidad. Dos ciudades distintas podrían difícilmente ser descritas de un modo tan igual. Es mejor ver los capítulos como dos descripciones de la misma ciudad.

El paralelismo existente entre ambos capítulos explica la fuerte unidad existente entre ellos. Tal unidad se entiende mejor con la presencia de una sola Babilonia en el interior de los mismos. Esta única ciudad constituye el mismo sujeto de ambos capítulos. Cualquiera que sea la identidad que se le quiera dar a esta Babilonia deberá ser idéntica para el capítulo 17 como para el 18.

En realidad el cap. 17, aunque anuncia el juicio contra la ciudad en el v. 1b, no obstante, describe la justificación de ese juicio que luego tendrá lugar en el cap. 18. El v. 1a del cap. 17 con la frase «entonces vino uno de los siete ángeles que llevaban las siete copas...» da comienzo a esta unidad temática. La última sección del libro inició sólo 5 versículos antes con la descripción del derramamiento de la séptima copa y que sirven de introducción al contenido que fue volcado: el castigo de Babilonia (cf. 16,19). Como afirma Dyer: «Lo importante es que los capítulos 17 y 18 son una expansión de 16,19, que parece referirse a la destrucción de una ciudad llamada Babilonia. Se la dibuja literalmente como una ciudad».

El autor del Apocalipsis en el cap. 17, luego de una visión inaugural de la prostituta sentada sobre una Bestia de color escarlata (vv. 1-6), comienza a explayarse en la interpretación de sus símbolos. Nuestro autor identifica, entre sí, las siete cabezas (vv. 9-10), los diez cuernos (v. 12), las aguas sobre las que se sienta la prostituta (v. 15) y, a la mujer misma (v. 18). La continuación con el capítulo 18 es clara al referirse a otro ángel «Después de esto vi a otro ángel». Es casi natural, podríamos decir, que para comprender cabalmente la sentencia que caerá, fruto del juicio sobre Babilonia, sea preciso proyectar una mirada justa sobre las situaciones que la provocan (Ap 17). Una confirmación literaria del sentido que venimos describiendo lo explica Giblin: «Después de Ap 17, notamos dos subdivisiones importantes, introducidas por "después de estas cosas" (18,1; 19,1). En otros lugares en el Apocalipsis esta frase relaciona un pasaje con lo que precede (4,1 con 1,10; 7,9 con 7,4; 15,8 con 15,2-4; "después de esto", relaciona 7,1-7 con 6,12-17) cuando aparece al inicio de una oración».

El capítulo 18 forma una unidad que concluye y a la vez se distingue de la que le sigue, ya que ésta canta la condenación de la prostituta en forma doxológica, la última del libro (19,1-8). Dicho con palabras de Ladd: «El primer párrafo del capítulo 19 continúa la celebración de la caída de Babilonia y consiste en un himno de agradecimiento en el cielo porque Dios juzgó a la gran prostituta».

 

1.2 La «prostituta» en el Antiguo Testamento

La figura de la prostituta trae a colación muchos textos proféticos veterotestamentarios. El sujeto de esta figura no es siempre el mismo, ya que se puede referir a Israel (Os 2,5; 5,3; Jr 2,20-26), a Jerusalén (Is 1,21; Jr 13,27; Ez 16,15s; 23,1s) o, con mayor probabilidad –según Ap 17,18–, a una ciudad pagana: a Tiro (Is 23,16s) y a Nínive (Na 3,4). Con esta representación de la figura de la «prostituta» se alude al aspecto de infidelidad del pueblo para con Dios. Como afirma Cambier: «la caída de Roma, que habla el Apocalipsis de Juan, es contemplada a través de las profecías sobre la ruina de Babilonia y de Tiro, descrita en varios libros proféticos». Y Vanhoye agrega: «Las palabras "prostituta", "prostituirse", "prostitución", "impureza", "abominaciones", reunidas en Ap 17,1 y 4, son todas características del vocabulario de Ezequiel».

Asimismo, el juicio de Dios contra Babilonia que se describe en estos dos capítulos encuentra su eco a cada paso en Jr 50–51, donde el profeta anuncia un oráculo contra esta ciudad. Dyer describe esta correspondencia diciendo:

Estos paralelos caen dentro de tres categorías: la descripción, la destrucción, y la respuesta. [...] Ambas son descritas como una copa de oro que influye sobre las naciones que participaron de su contenido. De ambas se dice que habitan sobre varias aguas. [...] Jeremías profetizó la destrucción de la ciudad literal de Babilonia, y Juan profetizó la destrucción de una ciudad con el mismo nombre. [...] Tanto Juan como Jeremías describieron una ciudad que será destruida repentina y completamente. Una ciudad completamente florecida que no volverá jamás a armarse de valor. La destrucción es llevada a cabo por Dios por los acontecimientos pasados y es dibujada como una roca hundiéndose en el agua para no volver a levantarse. [...] Jeremías y Juan grabaron la misma respuesta a la destrucción de sus ciudades. Los habitantes de la tierra son advertidos para que huyan de la destrucción que ya ha sido prometida. En los cielos hay un llamado al regocijo, porque la destrucción es señal de la victoria de Dios sobre la ciudad pagana.

Este paralelo con el A.T. se verifica desde el mismo comienzo de Ap 17 con el texto de Jer 51,13: «Tú, la que estás instalada sobre ingentes aguas, la de ingentes tesoros, llegó tu fin, el término de tus ganancias».

En realidad, Roma no está surcada por los numerosos canales afluentes del Éufrates como Babilonia, sino únicamente atravesada por el Tíber. No obstante, para el simbolismo es lo mismo. La imagen de las aguas se adapta bien a la Babilonia histórica, pero es pleonástica en la economía del Apocalipsis. Por esta razón, las aguas deben ser simbólicamente interpretadas más adelante en el v. 15, donde serán «las aguas que has visto, donde está sentada la prostituta, son pueblos y muchedumbres, y naciones y lenguas». Bousset piensa, incluso, que una antigua tradición acerca de la figura de una mujer sentada sobre muchas aguas subyace en el Apocalipsis.

Por lo que anteriormente decíamos, en esta descripción se puede leer sin dificultad el destino de Roma. Esta ciudad es el tipo perfecto del que Babilonia sólo constituia su profecía. Dyer concluye su artículo sobre la identidad de Babilonia afirmando: «Por lo tanto, Juan identificó su profecía con la profecía sin cumplir de Jeremías [Jr 50–51] esta asociación es inconfundible. Sin embargo la identidad de Babilonia en Ap 17–18 es la futura ciudad reconstruida de Babilonia en el Éufrates. Ella será una vez más restaurada y llegará a ser un lugar con influencia universal que sólo podrá ser destruida por la sed de poder del Anticristo».

La mayoría de los exégetas presenta esta interpretación. Sin embargo, en el capítulo primero mencionábamos otras interpretaciones. Aquí aludiremos a la posición de Lohmeyer, según la cual la referencia a Roma sería imposible, en cuanto que tanto Babilonia como la Bestia son evidentemente potencias satánicas, no políticas. Ciertamente, ellas son para Juan potencias demoníacas, pero precisamente es una característica del Apocalipsis concebir este mundo y las fuerzas que lo dominan como realidades diabólicas. Entonces, a Roma se la puede llamar «la madre de las rameras» (h( mh/thr tw½n pornw½n). Cuando aludimos a «Roma» estamos haciendo referencia a una realidad mucho más amplia que la mera concretización histórica de la capital del Imperio Romano. Como explica Vanni:

En 17,1-2 el autor es invitado por uno de los ángeles de las siete plagas, a ver el juicio de condena de la «prostituta», Babilonia. La intervención del ángel llega inesperada: después de la mención de Babilonia en 16,19 se podría pasar sin problema a la descripción de su juicio condenatorio, al v. 2 del capítulo 18. ¿Por qué, pues, la insistencia del autor sobre la participación personal? El contexto inmediato no sugiere una respuesta: pero, excluyendo un adorno literario casual, se puede decir que el autor quiere subrayar la importancia del acontecimiento: estamos en un punto crucial del libro. Los vv. 17,1-2 son como un título de los capítulos 17–18.

Estos vv. 1-2 cumplen una función literaria, en el interior de la obra, paralela a los vv. 21,9-10: «Entonces vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas [...] y me habló diciendo: "Ven, que te voy a mostrar [...] me trasladó en espíritu..."». Aparece también aquí, uno de los ángeles de las siete copas que contienen las siete últimas plagas y cuya intervención es igualmente innecesaria, pues, anteriormente se habló de la Jerusalén celeste (21,2). Por eso, se puede afirmar que: «volvemos a encontrar el mismo esquema literario: el ángel promete mostrar (dei¿cw) y después ejerce una acción de traslado local: "(me) llevó" (a)ph/negken). Tenemos nuevamente una acentuación de la importancia de lo que se dice, acentuación subrayada también por la contraposición literaria entre "prostituta" y "esposa"».

A propósito del uso del Déutero Isaías en el libro del Apocalipsis y, más concretamente en nuestro capítulo, Gangemi afirma:

La Babilonia de los cc. 17.18 del Apocalipsis se presenta con una prerrogativa particular, que no deriva ni del Déutero-Isaías, ni de otro libro, sino que proviene del autor mismo. Ella aparece sentada sobre una bestia, que estaba llena de nombres blasfemos, que tenía 7 cabezas y 10 cuernos. [...] Babilonia es presentada por el autor del Apocalipsis en relación a la bestia, la fuerza personificada del mal, depende del gran dragón, Satanás (12,9), y con ella, comparte la acción de asesinar a los santos. Este elemento es propio del autor del Apocalipsis, pero no deja de tener relación, al menos conceptual con el cap. 47 de Isaías, donde en el v. 6 se lee que ella incluso sobre los ancianos hizo pesar su yugo. Obviamente la perspectiva entre los dos textos es diversa. En Is 47 se trata de la persecución, que una fuerza del mal mueve contra los santos. De Babilonia el autor del Apocalipsis habla con dos nociones diferentes: la mujer y la ciudad.

Tanto en Is 47 como en Ap 17 y 18, se habla de la intervención de Dios contra Babilonia. En Isaías se trata de la ciudad histórica de Babilonia que mantuvo oprimido al pueblo de Dios en el exilio, y que Dios, sirviéndose de Ciro, castigará. Por otro lado, en el Apocalipsis se refiere a la ciudad que mantiene relaciones con la Bestia, fuerza personificada del mal, que posee el poder de hacerle la guerra a los santos e incluso vencerlos, ya que la misma Babilonia se ha emborrachado bebiendo la sangre de estos santos.

La figura simbólica de Babilonia se presenta en 17,1-18 con una trama enlazada entre símbolo y lo significado. La cosa significada claramente se refiere a la Roma imperial, pero a ésta se la ve como una concretización del cuadro simbólico, el cual puede ser después aplicable a todas las otras situaciones similares que seguramente se irán presentando a lo largo de la historia.

 

1.3 El visionario narra lo que le fue revelado: análisis del capítulo 17

El capítulo comienza con la intervención de uno de los siete ángeles que invita al visionario a acercarse para presenciar una nueva plaga destructora contenida en otra de las copas: su carácter es universal. El texto con que comienza el capítulo es el siguiente:

 

a) Declaración de castigo a Babilonia (vv. 1-3a)

1 Y vino

uno de los siete ángeles

que tienen las siete copas

y me habló, diciendo:

«Acá (ven), que te voy a mostrar el juicio

de la prostituta la grande (célebre),

la que se sienta sobre muchas aguas,

2 con la que fornicaron los reyes de la tierra,

y los habitantes de la tierra se embriagaron

con el vino de su impudicia».

3 Y me trasladó

al desierto

en Espíritu.

El ángel imperativamente anuncia al visionario (v. 1) que le va a «mostrar» algo (cf. 1,1; 4,1; 21,9.10; 22,1.6.8). En el Apocalipsis, opina Schlier, dei/knumi quiere decir tres cosas: a) una notificación divina bajo la forma de una revelación (cf. el ángel intérprete en 1,10-11; 4,1; 17,1 etc. y la declaración repetida «llegué a estar en el espíritu» y otras similares en 1,10; 4,2; 17,3; 21,10); b) esta revelación divina es una anticipación del porvenir (cf. 4,1; 22,6); c) «muestro» tiene una perfecta correspondencia con «indico»; con lo que implica que el «mostrar» se realiza a través de alusiones e imágenes. A la divina revelación le corresponde entonces un ver que tiene como objeto seres y cosas mostradas al vidente.

El asunto que el ángel va a mostrar es «el juicio» de la prostituta. No muestra a la prostituta misma; ésta es de por sí evidente, pero los designios de Dios sobre ella, su destino es lo que trasciende la mirada hamana y debe ser objeto de una revelación.

El v. 2a nos muestra el modo como Roma ha involucrado a «los reyes de la tierra» en su rebelión contra Dios, en su idolatría; si bien, dicho con un lenguaje profético típico (cf. Is 23,17; Na 3,4). Es el poder que se alía para la acumulación de mayor poder. El v. 2b cita libremente las palabras de Jr 51,7. Véase también, en la línea profética Jr 25,15.

El autor del Apocalipsis incluye a todos los no cristianos como cómplices de la acción de esta ciudad símbolo. Tema ya aludido en Ap 14,8.

La revelación hecha al visionario sobre el juicio contra Roma tiene lugar (v. 3) en el desierto. Hecho que adquiere clarificación mayor por el contraste con 21,10: «Y me trasladó en espíritu a un monte grande y alto y me mostró la ciudad santa de Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios...», en donde, la revelación de la nueva Jerusalén contrariamente se realiza sobre una montaña. El desierto puede estar indicando la situación a la que es reducida una ciudad después de un asalto o destrucción del enemigo. Pero, en la línea profética, también puede señalar la consecuencia de la cólera divina (cf. Is 6,11; Lm 5,18; Ez 6,6). En este sentido, las profecías específicamente contra Babilonia decían que esta ciudad se transformaría en desierto después del juicio de Dios (cf. Is 13,21; 14,23; Jr 51,26.29.43). Veamos cómo comienza el oráculo contra la caída de Babilonia en Is 21,1: «Oráculo sobre el desierto marítimo / Como torbellinos pasando por el Négueb / vienen del desierto, del país temible».

Volviendo al Apocalipsis, se afirma que Juan es transportado «en espíritu» al desierto donde ve la ciudad que pronto será transformada en un desierto.

 

b) La mujer y su séquito (vv. 3b-18)

1. Simbolismo de Babilonia que recibe el apelativo de gran prostituta (vv. 3b-6)

3bY vi una mujer, sentada sobre una Bestia (vestida de) escarlata,

cubierta de títulos blasfemos,

que tenía siete cabezas y diez cuernos.

La mujer –que representa a Roma– está sentada sobre una «Bestia (vestida de) escarlata». De esta mujer se dice, incluso, que está vestida de «púrpura y escarlata» (v. 4). El adjetivo que acompaña a la Bestia designa, más bien, el vestido con el que está cubierta que el color de la piel. Este color «rojo escarlata» simboliza el lujo, la riqueza y el prestigio y, de manera especial en el Apocalipsis mismo, caracteriza el color de las mercancías de primera calidad (18,12). Este contexto de lujo y ostentación, como nota Michel, se encuentra a menudo asociado a la pretensión, a la arrogancia y al rechazo humano a escuchar y a obedecer a Dios, es decir, al pecado (cf. Is 1,18; 3,23; Jr 4,30). El simbolismo cromático aquí utilizado adquiere también su real dimensión al contrastarlo con el color blanco de la vestimenta y de los caballos del ejército mesiánico y del caballo blanco del logos de Dios cuyo vestido verosímilmente blanco, aunque «empapado» del rojo de la sangre (cf. Ap 19,11-14). El rojo de los vestidos lujosos en el Apocalipsis representaría la riqueza humana y la pretensión de ejercitar el poder, prescindiendo de Dios y a costa del sacrificio de muchas personas. La alusión al poder imperial es bastante evidente. La mujer «está sentada», se siente segura en el ejercicio de su poder, el que no ve amenazado; pero está «sobre la Bestia», es decir, que se puede irracionalmente desplazar (simbolismo teriomorfo) causando numerosos desastres.

Otro particular son los títulos blasfemos que cubren a la Bestia. Según 13,1 sólo las cabezas de la Bestia llevaban los títulos blasfemos. Al no tratarse de títulos divinos, no representan honor, como decíamos en su momento, sino, por el contrario, representan la pretensión divina que el culto imperial idolátricamente confería.

El ángel intérprete, en los vv. 3-6a, interviene y explica que la Bestia es la misma de Ap 13 con la diferencia de que ahora se la presenta al mismo tiempo en su dimensión histórica y metahistórica. Por una parte, se puede apreciar esto en la alusión a Nerón y, por otra, en la mezcla original y forzada de los tiempos verbales (era y no es, vendrá, va a la perdición). Luego, se referirá a la prostituta. También aquí las indicaciones dadas por el autor se dirigen hacia Roma y su historia. No obstante, considerando el texto en su conjunto vemos que el símbolo trasciende la identificación pura y simple de Roma. Como explica Yarbro Collins:

La identificación de Roma con una prostituta que es destruida no es una simple alegoría que corresponda perfectamente entre significante y significado. Más bien, la metáfora condena no sólo la ciudad física e histórica, sino también lo que representa según el punto de vista del autor: la Roma pagana, la pretensión del Imperio Romano de dominar la tierra, las iniquidades del sistema económico romano [...], y la violencia que implicaba la imposición de la soberanía romana [...]. Estas características eran manifestaciones de las equivocadas pretensiones de eternidad y divinidad de Roma, que poseía los frutos demoníacos de la explotación humana.

4Y la mujer

estaba vestida de púrpura y escarlata, y dorada en oro,

piedras preciosas y perlas;

tenía en su mano un cáliz de oro

lleno de abominaciones,

y también las inmundicias de su impudicia...

La descripción del v. 4a «púrpura [...] perlas» se repetirá en Ap 18,16. El color «púrpura» es el mismo color de la capa que los soldados de Pilato le ponen a Jesús para burlarse de él (Jn 19,2.5). Este color significa, según Delebecque: «el poder absoluto, legítimo o usurpado, aquí es ilegítimo, robado a los hombres por la mujer».

La descripción de la vestimenta de la mujer y de la copa –con bebida idolátrica (cf. 18,6)– que tiene en la mano simbolizan la fuerza de seducción. Este disfraz naturalmente provoca, en la mente de quien está escuchando la narración, la idea de la seducción ejercida por la mujer dada a la prostitución. El profeta Ezequiel describe en una elegía contra el rey de Tiro la vestimenta llena de piedras preciosas que éste llevaba (Ez 28,13; cf. también los atuendos de Jerusalén en Ez 16,13).

La copa, aunque brilla por su oro exterior está por dentro llena de abominaciones (cf. Mt 23,25: «¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que limpian por fuera la copa y el plato, mientras por dentro están llenos de codicia y desenfreno!»). La copa de oro que Dios tiene en su mano y con la que embriagaba a toda la tierra representa a Babilonia, según el capítulo 51 de Jeremías (cf. Jr 51,7 [tm]), que, como dijimos, hace de telón de fondo a la narración apocalíptica de Juan. También se puede leer, en el trasfondo del texto apocalíptico, el destino que el profeta Ezequiel anuncia para Jerusalén y su hermana Samaría (Ez 23,31-33; etc.). El símbolo es elocuente, en este caso, para expresar sobre todo la desviación del culto al único y verdadero Dios.

5y en su frente un nombre escrito –misterio–:

«La gran Babilonia,

la madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra».

La palabra «misterio» nos está indicando una pausa sapiencial de reflexión que el autor ofrece a sus oyentes, con la finalidad de descifrar un símbolo que está siendo expuesto. Se presenta el título que la prostituta lleva escrito sobre su frente, pero cuál sea su significado será algo que la comunidad deberá descubrir haciendo un esfuerzo de intelección. El origen de este cartel se ilumina si se toman en consideración todos los pasajes que el mismo Apocalipsis da de similares incripciones. Junto a 17,5 encontramos en 3,12 el nombre de Dios, de la nueva Jerusalén, de Cristo; en 7,3 y 9,4 el sello de los siervos de Dios; en 14,1 y 22,4 el nombre del Cordero y de su Padre; en 13,16 y 14,9 llevan la marca de la Bestia; en 20,4 los que no llevan la marca de la Bestia. El carácter sapiencial de este versículo y el valor simbólico de los términos «prostituta» y «prostitución», según el uso de los profetas, llevan a considerar la expresión en sentido más amplio: la realidad última de un ser. En este caso, la comunidad creyente no se debe dejar seducir por los encantos aparentes de la ciudad capital del imperio, sino que, debe mirar en profundidad, yendo más allá de las apariencias, pues ésta es la visión de Dios sobre la realidad (cf. 1Sam 16,7 pass.). Las apariencias muestran la riqueza, el lujo y el esplendor de Babilonia, pero ésta no es más que una prostitua corruptora (cf. 2Te 2,7), cuya derrota fue anteriormente cantada (Ap 14,8).

Muchos autores ven una correspondencia paralelística antitética entre la mujer madre de las prostitutas y la mujer madre del mesías y de los cristianos de Ap 12. Por eso prolongan la simetría incluso a la vestimenta usada por ambas. Aunque esta posibilidad se pueda verificar, es cierto que el autor del Apocalipsis no insiste en ella.

6 Y vi

a la mujer embriagada con la sangre de los santos

y con la sangre de los testigos de Jesús.

Y me asombré, al verla, con un gran asombro.

Charles es de la idea que en el trasfondo de este v. 6 se encuentra una alusión a la sangrienta persecución de Nerón, de este modo, el autor del Apocalipsis proyecta la destrucción de Roma para los últimos días, como una merecida venganza por la marcada hostilidad del imperio contra Cristo y sus secuaces. La embriaguez se producirá con sangre, ya no con la cólera (16,19), ni con la prostitución (17,2). El autor se pudo haber inspirado en el texto de Is (lxx) 34,5.7, que con una imagen similar, dice: «Porque se ha emborrachado en los cielos mi espada [...] Se emborrachará su tierra con sangre...».

Otros textos significativos, en los que se menciona la sangre como bebida, son Is 51,21; Jr 26[46],10; o la sangre de la prostitución Ez 16,38; 23,45.

Se trata de una tautología entre «los santos» y «los mártires», como afirma Charles, o más bien, debemos pensar que todos los cristianos «santos» están llamados a ser «testigos» de Cristo, testimonio que se produce sobre todo cuando padecen el martirio. Como dice Mounce: «Ellos son santos, es decir, creyentes que han sacrificado sus vidas por el testimonio de fe en Jesús».

El «maravillarse» (cf. 13,3; 17,8) es el maravillarse ante lo sobrenatural que se manifiesta en la historia por obra de Satanás. En este caso es Juan el maravillado, porque no logra armonizar la realidad que experimenta con la verdad última sobre las personas y las cosas (cf. Jn 3,7; 5,28; 1Jn 3,13). También el visionario es seducido por la apariencia de la mujer, por su opulencia, por su grandeza, por su inteligencia, por su organización...

 

2. El ángel intérprete hace una aplicación concreta (vv. 7-18)

7 Y el ángel me dijo:

«¿Por qué te asombras?

voy a explicarte el misterio

de la mujer y de la Bestia que la soporta,

la que tiene

las siete cabezas

y los diez cuernos.

El vidente maravillado, fascinado –como todo ser humano (cf. 17,8)–, por el espectáculo seductor de la belleza dramáticamente demoníaca que acaba de presenciar, es exhortado por el ángel intérprete (cf. Ap 17,1.7.15) a redimensionar su visión despertando a una inteligencia espiritual, es decir, a juzgar la realidad no por la apariencia –como decíamos anteriormente–, sino que, dejándose guiar por el ángel, realice un discernimiento inspirado. Quizás para acentuar que se trata de un «misterio» es por lo que se procede a una explicación que no respeta el orden anunciado en el v. 7b.

Los once versículos siguientes (vv. 8-18), que explican la visión de la mujer y su universo, pueden organizarse –según una estructura concéntrica– siguiendo la indicación de la fórmula estereotipada que nos ofrece el texto «que has visto» (pronombre relativo correspondiente seguido del verbo). En forma esquemática sería:

A La Bestia y la mujer: montes y reyes (vv. 8-11)

B Los diez cuernos (vv. 12-14)

C Las aguas, fundamento de la mujer (v. 15)

B’ Los diez cuernos (vv. 16-17)

A’ La mujer es la gran ciudad soberana de reyes (v. 18)

Seguidamente, analizaremos los versículos agrupándolos según el esquema que hemos propuesto.

8 «La Bestia que has visto,

era

y no es

y va a subir del Abismo

y va hacia su destrucción.

Y se asombrarán los habitantes de la tierra,

cuyo nombre no fue inscrito en el libro de la vida desde la fundación del mundo

al ver que la Bestia

era

y no es,

y estará presente.

9 Aquí es donde se requiere inteligencia, tener sabiduría:

las siete cabezas

son siete colinas

sobre las que está sentada la mujer.

Y son (también) siete reyes:

10 de estos cinco cayeron,

uno es,

y el otro no ha llegado aún;

y cuando llegue, habrá de durar poco tiempo.

11 Y la Bestia,

que era

y no es,

también ella es el octavo,

y es de los siete;

y va hacia su destrucción.

En el v. 8, se da una explicación de la Bestia que apoya a la prostituta. La Bestia ocupa el segundo puesto –como hemos visto al analizar Ap 13– después del Dragón. La mujer se apoya sobre la Bestia que, a su vez, le hace de sostén y de trono.

En los vv. 8 y 11 debemos notar el hecho literario desconcertante –típico de la literatura hermética– de la sucesión de tiempos verbales, repetidos paralelísticamente sólo en el v. 8, que el autor ha querido como sacar de la que sería una sucesión cronológica coherente. Esta separación de la Bestia del orden temporal en que se encontraba inserta, nos obliga a pensar que este personaje abarca todos los tiempos de nuestra historia: pasada, presente y futura. El «porque» explica la causa del maravillarse y llama al inicio del versículo en donde se describe la Bestia. Se ha visto también, en la estructura ternaria de la frase, un enunciado antitético del nombre de Dios, caracterizado como «el que es, el que era, y el que viene», en este sentido, la parodia comenzada en 1,4.8 y 4,8 continuaría.

Luego de la primera descripción de la Bestia, acentuada por el hecho de que sube del abismo, se provoca una reacción cultual «se maravillarán» y una consiguiente adhesión entre los habitantes de la tierra, cuyos nombres están fuera del libro de la vida y que prestan a la Bestia un apoyo incondicional. La segunda descripción de la Bestia que trae el v. 8 espontáneamente alude al retorno de Nerón, hecho que ya había señalado el autor del Apocalipsis hablando de la curación de la herida infligida a la misma. Pero aquí la comunidad cristiana que escucha es sorprendida con una frase sapiencial.

En el v. 9 comienza la explicación de las siete cabezas que terminará en el v. 11. La frase sapiencial continúa la explicación del «misterio» haciendo de gancho entre la presentación de la Bestia e introduciendo lo que sigue (cf. 13,18 y en las doxologías 5,12 y 7,12). Beale intenta demostrar que la situación vital (Sitz im Leben) de esta frase sapiencial, entendida a la luz de los «doctos» (participio arameo {yiliK:&aMah) mencionados en Daniel 12,9-10, debe buscarse en el conflicto de heterodoxia que vivían las iglesias del Asia Menor.

La expresión «la ciudad de las siete colinas» (Septimontium o e)ptalo/foj) encuentra eco en una expresión familiar a los escritores clásicos para designar a Roma: Horacio (ca. 65-8 a.C); Virgilio (ca. 70-19 a.C.); Marcial (ca. 40-104 a.C.); Cicerón (ca. 106-43 a.C.); Propercio (ca. 50-15 a.C.); también se la menciona en los Oráculos Sibilinos; el término está tan ligado a la ciudad de Roma que se lo encuentra en el Apocalipsis griego tardío (medieval) de Daniel aplicado a Constantinopla, nueva Roma. La grande mayoría de los comentaristas reconocen tal alusión a la ciudad de Roma. Pero, dado que el autor del Apocalipsis no se limita a tomar prestada una imagen sin una ulterior elaboración, podemos decir que, en el contexto de la obra, el calificar a Roma como la ciudad de las siete colinas eleva el simbolismo de la ciudad cargándolo con la idea propia del número siete. El simbolismo numérico indica todas las realizaciones históricas que de Babilonia se repetirán a lo largo de la historia de la humanidad.

El sustantivo «siete cabezas» tiene un segundo atributo «siete reyes». Las cabezas son también reyes. Y como se trata del Imperio Romano –decíamos anteriormente– estos reyes son sus emperadores. Prigent señala a propósito de que las cabezas representan montes y reyes: «El autor, deseoso de guiar a los lectores a una interpretación exacta, agregó entonces una nueva interpretación de la imagen. Pero sería equivocado querer ver una incompatibilidad lógica de las diversas explicaciones. Es sólo nuestro racionalismo que exige una perfecta coherencia incluso en el mundo de los símbolos, del cual hemos apenas comenzado a redescubrir su riqueza y su polivalencia».

En cuanto a la interpretación de los vv. 10 y 11 digamos que aparentemente el Apocalipsis mismo (17,10), cuando dice: «uno es», nos estaría indicando bajo qué emperador ha recibido Juan la visión; bastaría calcular quien era el que gobernaba en ese momento para saber la fecha. Y dado que ya es un dato seguro que la bestia de 13,1-10 y del cap 17 representa tanto al Imperio Romano como a Nerón, una de las siete cabezas de la bestia tiene que ser Nerón. El «octavo» que vendrá representaría al «Nerón escatológico», el Anticristo. Por lo tanto, se puede concluir que el libro fue escrito después de la muerte de Nerón (a. 68) ya que el paralelo entre él y Jesús lo exigiría.

Pero al versículo 10, especialmente, se le han dado diversas interpretaciones. Existen tres posiciones básicas al respecto según sea el principio de selección. Según la primera, las siete cabezas incluyen, en orden progresivo, a todos los emperadores romanos que gobernaron en tiempo del autor. El autor habría escrito su obra bajo el sexto emperador. Algunos comienzan a contar desde Julio César, otros desde Augusto, incluyendo o no a Galba, Otón y Vitelio. El problema de esta primer hipótesis es la arbitrariedad en el cómputo ya que no se ve claramente qué cosa haya movido a Juan a elegir un determinado emperador. Una segunda posición se diferencia de la primera en que, según ella, el Apocalipsis no se habría escrito bajo el sexto emperador. El autor habría usado una fuente más antigua sin actualizarla (Charles, Bousset), o bien, habría datado con anterioridad su obra (Feuillet, Barclay, Cerfaux, Cambier, Wikenhauser). Este camino de solución se debe seguir cuando no se encuentra ninguna otra salida posible y parece que este no sea el caso. Para una tercera opinión, las siete cabezas no representan a todos los emperadores romanos sino a algunos determinados (Allo, Brun, Strobel, Reicke). Además de estas teorías se encuentran, por un lado, la que sostiene que la imagen es puramente simbólica sin referencia alguna a los emperadores históricos, y por otro, la que ve en las «cabezas» una representación de sucesivos reinos y no de emperadores. Sin embargo, el texto obliga a pensar en algún tipo de cálculo en relación al contexto histórico, pero no a la manera de una crónica de los hechos acaecidos.

En este sentido –aunque con razonamientos diversos– tanto Yarbro Collins como Prigent llegan a formular una hipotesis similar. Lo que al autor del Apocalipsis le preocupa sobremanera es la hostilidad suscitada en este mundo por Satanás que ve encarnado, pero sólo como una consecuencia, en los emperadores romanos. El Apocalipsis muestra la realización del plan de Dios en una visión histórico-teológica. En esta visión el hecho inicial que cuenta es la muerte y resurrección de Cristo. Ese es el acontecimiento que comporta la derrota de Satanás e inaugura la época escatológica. Ahora bien, Jesús murió bajo el reinado de Tiberio, por eso en esta perspectiva histórico-teológica la serie de los emperadores al servicio de Satanás comienza con su sucesor Calígula: «este dominador introduce el tiempo del nuevo Eon».

Domiciano constituye de este modo el sexto emperador omitiendo el interregno. El séptimo emperador de la serie está por venir y el octavo encarna el mito de la vuelta de Nerón que ya forma parte de la serie de siete (Ap 17,11).

En síntesis, digamos que la interpretación con base histórica más verosímil parece ser la que ve en el sucesor de Tiberio –emperador bajo cuyo gobierno mataron a Jesús–, o sea en Calígula, el primero de la serie de siete, que si se omite el interregno, hace de Domiciano el sexto de los emperadores bajo el cual Juan habría tenido la visión.

12 Y los diez cuernos que viste

son diez reyes

los que no han recibido aún el reino;

pero reciben el poder real (soberanía),

como por una hora junto a la Bestia.

13 Estos tienenO una única intención

y el poder

y la potestad que ellos tienen dan a la Bestia.

14 Estos harán la guerra al Cordero,

y el Cordero los vencerá,

porque es Señor de señores

y Rey de reyes,

y los que están con él, llamados y elegidos y fieles».

En el v. 12 comienza la larga explicación sobre los cuernos. Nuestro autor con mucha probabilidad se ha inspirado, al usar la simbología del número diez, en Dn 7,7 mientras que, en la aplicación de los cuernos a los reyes en Dn 7,20.24 «Y los diez cuernos: de este reino saldrán diez reyes, y otro saldrá después de ellos; será diferente de los primeros y derribará a tres reyes...» y 8,20ss.

Este texto de Daniel es fundamental para identificar a los reyes que menciona el autor del Apocalipsis. Es preciso pensar, más bien en el condicionamiento de la simbología daniélica que en una identificación de tipo histórica como se ha intentado vanamente a lo largo de los siglos. No puede hacernos confundir el que las siete cabezas sean siete reyes y que los diez cuernos también sean diez reyes. Ya que estos últimos no se confunden con los siete primeros, que correspondían a los emperadores, los reyes de los cuales se habla ahora no poseen actualmente la realeza. En consecuencia, estos reyes verosímilmente representarían a los reyes de toda la tierra (16,14.16) incondicionalmente adictos a Roma y, posteriormente en el tiempo, a todo poder que se levante con pretensiones hegemónicas demoníacas (cf. 19,17ss). Beckwith identifica a los diez reyes como: «figuras puramente escatológicas que representan la totalidad [número 10] de los poderes de todas las naciones de la tierra las cuales serán hechas servidoras del Anticristo».

Los reyes futuros descritos en el v. 13 estarán devotamente sometidos a la Bestia entregándole todo su «poder» (du/namij) y «autoridad» (e)cousi¿a) (cf. v. 17). Pero, su dominio tiene las horas contadas, su acción al servicio de la Bestia no tendrá una larga duración (mi¿an wÐran).

En el v. 14 reaparecen los protagonistas de la batalla descrita en el drama del libro: los «reyes» unidos a la «prostituta» y a la «bestia» (cf. 17,7.12). El tema de la batalla lo encontramos en la mención de los verbos: «vencer» (nika/w) y «hacer la guerra» (poleme/w). Por primera vez será presentado el otro antagonista de la batalla («Estos harán la guerra al Cordero, pero el Cordero los vencerá»: 17,14). El Cordero vencerá, porque es el «Señor de señores» y el «Rey de reyes». Si consideramos que los aliados de la Bestia son los «reyes de toda la tierra», entonces, se comprenderá mejor el porqué de esta denominación asignada al Cordero.

El autor del Apocalipsis –según Vanhoye– remontándose a diferentes textos del A.T. logra hacer una fusión del todo original. En este caso, nos deja entender que Israel ha quedado excluido de los favores divinos, diciendo: «uniéndo al oráculo de Jeremías sobre Babilonia (Jr 51(28],7.13) el desarrollo de Ezequiel sobre las prostituciones del pueblo elegido (Ez 16 y 23), el Apocalipsis (17,14) deja entender que en adelante el Israel infiel no puede ya pretender un tratamiento de favor».

Es prácticamente imposible lograr reconstruir lo que podríamos llamar «perspectiva histórico-real» con la cual el autor del Apocalipsis, hacia el final del siglo primero, asistía a los acontecimientos recientes de Roma, desde Nerón hacia adelante. El sucederse lleno de intrigas de los emperadores no tendría seguramente la claridad con que un historiador moderno ve hoy los hechos. Por lo tanto, con las indicaciones que nos da a través del texto es imposible precisar en qué modo se separa de la crónica de los hechos. Pero los artificios literarios a los que recurre el autor, superando y acto seguido contradiciendo cuanto afirmó anteriormente (cf. vv. 9-11: las siete cabezas equivalen a siete montes, son siete reyes, de los cuales cinco cayeron, uno existe, otro existió, y la Bestia que sería el octavo, pero que pertenece también él a los siete) indican que intenta moverse por encima de los eventos puramente históricos. Además, los artificios literarios, especialmente de tiempo, también llevan a una interpretación de este sentido.

15 Y dice a mí:

«Las aguas que viste, donde está sentada la prostituta,

son pueblos y muchedumbres,

y naciones

y lenguas.

El v. 15 pone diversos problemas de unidad formal con su contexto inmediato. Charles habla de «glosa explicativa» introducida en un segundo momento para explicar Ap 17,1 («sobre muchas aguas»), mientras que, Lohmeyer nota con razón que si se suprimen el v. 15 y las primeras palabras del v. 16 se obtiene un texto claro con una estructura homogénea, marcada por los tres «estos» al inicio de las tres proposiciones (17,13.14.16b).

Con todo, a pesar de las dificultades formales, preferimos mantener el texto tal como nos lo presenta la tradición manuscrita, a intentar siempre arbitrariamente su reconstrucción, sino que más bien, proponemos una lectura de su contexto inmediato con la estructura concéntrica ya expuesta.

Babilonia se levanta justamente en la ribera de grandes ríos y canales. La idea de estar en el trono encima de muchas aguas la refiere Jeremías de Babilonia (Jr 51,13) con clara alusión a su posición geográfica, pero el profeta, con tal expresión, quiere subrayar la potencia y la invulnerabilidad de Babilonia. El autor del Apocalipsis, en cambio, mediante el ángel intérprete explica la alegoría de las aguas como una representación de pueblos, idea esta que se encuentra ya en el A.T. En Is 8,7 simbolizan a los asirios, en Jr 46,7-8 y en 47,2 simbolizan a los egipcios (cf. también Is 5,30; 17,12; Dn 11,10).

16 Y los diez cuernos que viste

y la Bestia,

justamente ellos odiarán a la prostituta

la dejarán (harán) abandonada (desierta) y desnuda,

y comerán sus carnes

y la consumirán con el fuego.

17 Porque Dios les dio (inspiró) en sus corazones

el hacer su plan

el hacer un plan unitario,

y de dar a la Bestia su poder real (soberanía)

hasta que se cumplan las palabras de Dios.

La ruina de Roma, como consecuencia de la rebelión de los pueblos que le estuvieron sometidos, es el drama que se describe en este v. 16. Un odio y rabia semejante únicamente lo motiva, como lo mostrará la explicación del cap. 18, la riqueza y el lujo intolerables a los ojos de los reyes de las provincias. Es necesario poner fin a una opulencia ruidosa y provocadora.

Muchos textos del A.T. parecen aludirse, pero de ninguno se puede decir con seguridad que predomine. La idea de destrucción, odio y profanación pudo haber sido inspirada en Ez 16,39; 23,25-29 [tm]; 26,19; Os 2,5; para «y comerán sus carnes» tenemos alusiones en el Sl 27,2; Mi 3,3; 2Re 9,36 (la carne de Jezabel); para «y la consumirán con el fuego» encontramos semejanzas en Jr 7,31; 34,22; Na 3,15. La ruina de la ciudad comenzará cuando ésta será asolada, desnudada, serán devoradas sus carnes (cf. Sant 5,3) y, por último, será incendiada. Estas acciones llegarán a ser actuadas en Ap 18 y 19.

Con el v. 17 termina la explicación acerca de los cuernos. En primer lugar, este versículo nos hace ver que verdaderamente es Dios el sujeto que mueve a los reyes vasallos de Roma a rebelarse contra ella, siguiendo a la Bestia. En segundo lugar, se clarifica la identidad de la Bestia, pues ésta no se distinguía hasta este momento del imperio o del poder imperial. El Imperio Romano no era otra cosa que una manifestación terrena de la Bestia. Cuando se hablaba de la identidad del octavo rey como de la Bestia, se podía ya suponer que se trataba de una realidad totalizante de todos los anticristos que la historia que ha precedido al imperio, había manifestado. Yarbro Collins señala que: «Juan unió probablemente los acontecmientos escatológicos a acontecimientos específicos esperados históricamente, lo hizo de tal forma que su visión del presente y del futuro es también aplicable a otras situaciones».

En consecuencia, la Bestia continúa su acción independiente del Imperio Romano. Tanto es así, que se vale de otros instrumentos humanos, siempre dispuestos a brindarle una obediencia ciega, para destruir incluso al mismo imperio que le fuera su aliado.

18 Y la mujer que viste

es la gran ciudad,

la que tiene el poder real (soberanía) sobre los reyes de la tierra.

En el v. 18 se da una explicación de la mujer y, de este modo, se cumple el programa anunciado por el ángel en el v. 7. En realidad, esta explicación no causa una sorpresa total, ya que ha venido siendo anteriormente preparada (cf. 14,8; 16,19).

La «gran ciudad» simbólicamente llamada Babilonia, como hemos ya dado a entender, no es el nombre velado de Roma, sino que más bien, Roma es la actualización histórica y temporal de Babilonia. Además, como el nombre de esta mujer es misterio, la comunidad creyente deberá intentar a lo largo del tiempo una actualización en su momento presente (cf. Sl 2,2; 89,28; Is 24,21).

Desde el punto de vista de una concepción teológica de la historia podemos afirmar que el autor del Apocalipsis coloca el reino de Dios y de Cristo en el centro mismo de la historia humana. Por eso Jesucristo será el «Rey de reyes» y el «Señor de señores» (cf. Ap 17,14). Es decir, que no se narran los acontecimientos de un pequeño círculo intimista formado por un grupo de iniciados, ni tampoco de una dimensión religiosa que busque dar un pálido colorido desde el exterior a un contexto intrínsecamente profano. El reino de Cristo no es «de este mundo» (cf. Jn 18,36) en el sentido preciso que no deriva ni participa de la lógica ni de la estructura del mundo. Pero este reino de Cristo se realiza de hecho y su concretización es tal que llega a eliminar al reino antagonista. No habrá lugar para un sistema de vida cerrado en la inmanencia, no habrá espacio para el mal por más bien organizado que éste se pueda presentar. El reino de Cristo realizado, desarrollado en todas sus potencialidades, será el único mundo del hombre y de Dios.

 

2. Babilonia: reyes, comerciantes y marineros (Ap 18,1-24)

2.1 Estructuración del capítulo 18

Proponemos un esquema de organización del capítulo 18 en base a los oráculos de juicio y lamentaciones presentes en él.

A

Un ángel pronuncia un oráculo de juicio contra Babilonia

(1-3)

B

Una voz celestial exhorta al pueblo de Dios a alejarse de Babilonia

(4-8)

 

Lamentos de sus cómplices

1. reyes de la tierra

(9-10)

C

ante el juicio contra

2. mercaderes de la tierra

(11-17a)

 

Babilonia (9-19)

3. navegantes

(17b-19)

B’

Invitación a los cielos al regocijo por el juicio de Dios

(20)

A’

Un ángel arroja una piedra de molino al mar y explica el gesto

(21-24)

 

Este esquema quiástico nos permite apreciar mejor los elementos del capítulo. Se abre (A) y se cierra (A’) con sendos oráculos de juicio, el primero referido al pasado de Babilonia y, el último, acerca de su desaparición futura. El segundo elemento (B) y el penúltimo (B’) buscan involucrar a la comunidad cristiana, tanto con una advertencia a cortar con cualquier lazo que los pueda unir a Babilonia, como en el asociarse a la alegría de los cielos y de los santos por la justicia salvífica divina. El centro del capítulo (C) se reserva para los lamentos a causa de la destrucción de Babilonia, por parte de aquellos que han contribuido con su complicidad al esplendor de sus prostituciones.

 

2.2 Análisis detallado del capítulo 18

a) Un ángel pronuncia un oráculo de juicio contra Babilonia (vv. 1-3)

1 Después de esto

vi a otro angel bajar del cielo,

que tenía gran poder,

y la tierra quedó iluminada

por su gloria.

2 Y gritó con potente voz diciendo:

«¡Cayó, cayó

la gran Babilonia!

y se ha convertido

en morada de demonios,

y en guarida de toda clase de espíritus inmundos,

y en guarida de toda clase de aves inmundas

[y en guarida de toda clase de animales inmundos]

y odiables (detestables)

3 porque

del vino

del furor

de su impudicia

bebieron todas las naciones,

y los reyes de la tierra

fornicaron con ella,

y los mercaderes de la tierra

se enriquecieron con su lujo desenfrenado (con la fuerza de su lujo)».

El v. 1 comienza con una expresión usual en el Apocalipsis (1,19; 4,1 [2x]; 7,1 [«después de estas cosas»].9; 9,12; 15,5; 18,1; 19,1; 20,3) que sugiere una transición literaria por la que indica un desarrollo temporal (como en nuestro caso) o escatológico hacia adelante pero en unión estrecha con lo que precede. Como dice Dyer: «El uso temporal (como opuesto al uso escatológico) de "después de estas cosas" en el Apocalipsis es siempre indicado por una inclusión de Juan con un verbo de percepción ("ví", "oí")».

En el capítulo 18 nos encontraremos con un drama que envuelve el cuadro de la Babilonia presentado en Ap 17. El mismo nexo de unión se puede ver al inicio del capítulo 19.

Juan, también esta vez, «ve otro ángel». La intervención de los ángeles es bastante frecuente en esta sección conclusiva del libro. El autor, quizás, lo quiere distinguir del ángel intérprete del capítulo anterior (cf. 17,7), así como, de los siete ángeles que llevan las últimas plagas de 15,1 o, simplemente afirmar que, se trata de un nuevo ángel (cf. 14,6). La acción de este ángel ciertamente se inserta en el mismo cuadro de los otros ángeles.

De este ángel se dice que tiene «gran poder». El poder o autoridad significa la posibilidad absoluta de actuar que es propia de Dios y, por lo tanto, es fuente del derecho y del poder. El ángel es portador de un gran poder que trae desde el cielo hacia la tierra. La autoridad y poder contenidos en este concepto han sido conferidos, en diversos modos y grados, por el Creador a los seres naturales. La creación es concebida como un todo ordenado y orgánico. De este orden, dado por Dios a lo creado, procede la capacidad de actuar que posee dicho ángel (cf. Ap 14,18) y, que el contexto posteriormente especificará como la tarea de realizar la caída de Babilonia determinando su destrucción. Pero esta capacidad no será actuada por el ángel, que sólo proclama la caída, sino que actuará la capacidad de obrar en nombre de Dios este anuncio que se revelará decisivo en la historia.

Juan, interpretando escatológicamente la realidad cósmica del Apocalipsis, da el máximo énfasis a la «autoridad» que Dios ha concedido a las potencias malignas en la naturaleza y en la historia (cf. Ap 6,8; 9,3.10.19; 16,9). También, como es en nuestro caso 18,1, Dios da a los ángeles la e)cousi¿a, la que se enfatiza diciendo «grande», es decir, su acción resolutiva de la historia es de suma importancia. Tampoco le es extraña a Dios la «autoridad» como jurisdicción de Satanás (cf. 13,2.4.5.7.12). Por otra parte, será indispensable poseer la «autoridad» para realizar la actividad apostólica (cf. Ap 11,6) ejercida no arbitrariamente sino en unión con Cristo (cf. Ap 2,26-28).

Se describe al ángel con las características luminosas («y la tierra quedó iluminada por su gloria») que en el A.T. se le aplican a Dios mismo. Tal es el caso de Ez 43,2 («y he aquí que la gloria del Dios de Israel llegaba de la parte de oriente, con un ruido como el ruido de muchas aguas, y la tierra resplandecía de su gloria») que el autor del Apocalipsis cita.

El texto de Ezequiel, hablando de un retorno y de un contacto renovado entre la «gloria de Dios» y el mundo de los hombres, es el que nos está indicando la línea exegética. La realidad propia de Dios, su gloria, es llevada por el ángel hacia los hombres para que sea irradiada sobre la tierra. De este modo se precisa aún más la característica del ángel: el «poder grande» del que está dotado no se limita al anuncio que hará en el nombre de Dios, sino que, contiene la gloria misma de Dios en su persona. Cuando esta realidad entrará en contacto con la historia de los hombres, el «sistema terrestre» no se podrá ya más sostener en pie. Como afirma Charles: «la claridad de la gloria de Dios es aquí atribuida a un ángel».

Encontramos también al ángel que, con el mismo sentido en el evangelio de Lucas, transmite la gloria de Dios (cf. Lc 2,9).

En el v. 2, se señala que el ángel «gritó con voz fuerte», con lo cual se quiere expresar, con una cierta carga emotiva, un sentido como de dominio. Con su grito proclama («¡cayó, cayó!») la caída de Babilonia. El autor logra, a través de la repetición del verbo y de su anticipación al sujeto, una dramaticidad particularmente solemne, además de utilizar literariamente una forma estilística refinada, cuando coloca el sujeto «Babilonia la grande» entre el anuncio de su caída y la descripción de la situación en la que se encontrará después.

El autor vuelve a hacer uso del A.T. con una cita literal de Is 21,9 según el texto hebreo: «"Pues bien: por ahí vienen jinetes, troncos de caballos". Replicó y dijo: "¡Cayó, cayó Babilonia, y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo!"».

El autor con esta cita, en forma proléptica respecto a los vv. 9.15.18, habla del fin miserable reservado a Babilonia. Anuncia como ya sucedido lo que inmediatamente, unos versículos más adelante, describe como realizándose. Juan reelaborando la cita de Isaías hace que Babilonia no sea ya la ciudad histórico-geográfica sino una figura simbólica construida a partir de ella. En consecuencia, no será simplemente «Babilonia», sino «Babilonia la grande».

El aoristo «cayó» (eÃpesen) crea algunos problemas. Mussies lo interpreta con valor de un simple pasado (como «vi» [ei)=don] y «gritó» [e)/kracen]), mientras que Lancellotti prefiere ver un perfectum confidentiae donde el futuro se expresa como ya acontecido. Se puede, no obstante, pensar en una tercera explicación del fenómeno. En efecto, el género literario de todo el capítulo induce a pensar que se trata de un anuncio hecho casi sobre la escena misma. Por lo tanto, se debe interpretar en el ámbito del monólogo dramático al que pertenece. Es decir, que para quien está hablando los verbos están en pasado y coherentemente entran en la lógica de su narración. En cambio, quien escucha deberá aplicar la acción de los verbos, según corresponda, al presente o al futuro. Por esta razón, es importante señalar, como dice Prigent, que el cumplimiento del juicio no agota todo el sentido del texto, sino que perdura la dimensión de futuro.

El autor continúa («y se ha convertido...») su reelaboración del tema profético ofreciéndonos en un cuadro lo que llegará a ser la ciudad-convivencia de Babilonia después de su caída, describiéndonos las consecuencias de tal caída. No existe ya la convivencia humana, sino que el demonio, inspirador secreto y engañador de la Babilonia floreciente, ahora se manifiesta como lo que realmente es. Babilonia se transforma en la habitación estable de las fuerzas oscuras del mal, idea expresada según la imaginería popular («morada de demonios»), y como morada forzada (fulakh/: «cárcel», «guarida», «escondrijo») de todo aquello que existe de negativo y contaminante, incluso como motivo de inspiración de las acciones humanas. El autor del Apocalipsis libremente se inspira en Is 13,21-22: «Allí tendrán aprisco bestias del desierto y se llenarán sus casas de mochuelos. Allí morarán las avestruces y los sátiros (lxx demonios) brincarán allí. [22] Se responderán las hienas en sus alcázares y los chacales en sus palacios de recreo. Su hora está para llegar y sus días no tendrán prórroga».

Como podemos observar de la presentación sinóptica no estamos ante una citación literal del texto hebreo. El conocimiento verosímil de la versión griega pudo haber inspirado el uso del término «bestias» (qhri/ou) y «demonios» (daimoni/wn), aunque, como inspirador, de este último término parece más apropiado remontarse al texto de Baruc 4,35: «Fuego vendrá sobre ella de parte del eterno por largos días, y será morada de demonios durante mucho tiempo».

No obstante estos modelos proféticos y aún otros (cf. Is. 34,11.14.15; Jr 9,10; 50,39; 51,31.37; So 2,14; Dt 14,12-19; Lc 11,24-26), en el texto del Apocalipsis resaltan sus elementos literarios, como ser la triple repetición de «guarida» y de «inmundas» unidos rítmicamente entre sí.

En el v. 3 se da una triple razón «porque» que justifica la destrucción: la incitada idolatría ejercida en las naciones anexadas, la complicidad con los reyes de la tierra, el enriquecimiento de los comerciantes junto al lujo ostentoso de la ciudad capital. Todo esto sucedió porque, Babilonia, además de realizar en sí misma un modelo de convivencia del todo negativo, influyó sobre el resto de los hombres, tendiendo incluso a involucrarlos a todos. En una palabra, cultos licenciosos e idolátricos, poder excesivo y riqueza, provocan en este momento la condena de Babilonia, que ha formado lo que dimos en llamar el «sistema terreno».

La propuesta de vida de Babilonia es un modelo calificado como «impudicia» (th=j pornei¿aj au)th=j): en el Apocalipsis el término indica toda una existencia organizada a nivel horizontal, cerrada a la trascendencia, sustancialmente pagana aunque no se reduce únicamente al culto idolátrico.

Lo que Babilonia ofrecía no era una filosofía o una mera teoría, sino más bien, un sistema de vida inmanente basado en un contacto pasional («del furor») con la realidad del mundo presente. Este sistema provoca una tal fascinación que logra cautivar a los hombres: es comparable a la fuerza que suscita el vino («del vino») cuando se «sube a la cabeza» y empuja hacia una sexualidad desenfrenada. De esta forma, se comprende la expresión que une mediante un genitivo de dependencia los tres términos: «del vino de la pasión de su impudicia».

La perspectiva de la condena alcanza dimensiones universales («han bebido todas las naciones»). Se trata de todas las naciones que quedaron atrapadas bajo las insidias del sistema terreno construido por Babilonia.

El autor del Apocalipsis evidentemente se ha servido de la larga tradición profética, aunque no sea fácil identificar un determinado texto en particular (cf. Jr 25,15: «Así me ha dicho yhvh Dios de Israel: Toma esta copa de vino de furia, y hazla beber a todas las naciones a las que yo te envíe...»; 51,7: «Copa de oro era Babilonia en la mano de yhvh, que embriagaba toda la tierra. De su vino bebieron las naciones, lo que las hizo enloquecer»; 51,39: «En teniendo ellos calor les serviré su bebida y les embriagaré de modo que se alegren, y dormirán un sueño eterno y no se despertarán –oráculo de yhvh–»; Is 23,8.17; Ez 27,12.18.33).

Lo que resulta claro comparando estos textos con el Apocalipsis es la correspondencia de términos y, además, el contexto general negativo en el que se inserta el tema de Babilonia. Pero, mientras en Jeremías es la misma Babilonia que recibe la copa de Dios con una finalidad punitiva, la bebe y después la pasa a los demás, en el Apocalipsis el vino proviene de Babilonia y quien la bebe es la gente. El autor del Apocalipsis ha situado en un contexto diverso estas imágenes del A.T. y, por eso, las modificó adaptándolas a su narración.

La impudicia, como expresión de un sistema de vida inmanente de alcance universal difundido por Babilonia, es activamente participada por los «reyes de la tierra» como verdaderos protagonistas («han fornicado con ella»). Los «reyes de la tierra», que hacen su aparición frecuentemente en el Apocalipsis, indican una estructura socio-política negativa –con la sola excepción de 21,24– que sostiene los centros de poder activos que funcionan en el sistema terreno.

La expresión «los comerciantes de la tierra» (18,3.11.15.23) se refiere a agentes funcionales del sistema terreno, simbolizado por Babilonia, que tienen la tarea de propagar y desarrollar dicho sistema en su aspecto consumístico. La seducción que produce este sistema consumístico terreno de Babilonia posee una fuerza impetuosa y arrasadora. Los comerciantes utilizaron esta fuerza en provecho y en ventaja personal.

Notemos que los reyes de la tierra y los comerciantes son presentados en forma paralela, lo que muestra su afinidad, elemento que a lo largo del capítulo se irá definiendo claramente. Estos personajes son muy interesantes y significativos para nuestro análisis socio-político, de los cuales se dice que «se enriquecieron con su lujo desenfrenado». Acerca de ellos opina Charles: «Esta frase, que es peculiar de este capítulo en el NT (cf. 1.15.23), es significativa. Todos los comerciantes del mundo están involucrados en la caída de Roma. La larga lista de comerciantes que negociaron con Tiro, de acuerdo con Ez 27,9-25, estaban en la mente de nuestro autor».

Sweet habla de los comerciantes diciendo: «Es la arrogancia del poder que permitió a los comerciantes de Roma y Asia Menor engordar a expensas de los campesinos y hombres de ciudad».

A lo anteriormente dicho, agrega Prigent sobre el aspecto comercial del imperio:

Se note que tenemos aquí (y en la continuación del capítulo, particularmente en los vv. 11-13) la única alusión de todo el NT del importante movimiento comercial realizado en el imperio. Propiamente hablando, sólo la capital se encuentra involucrada. Pero nuestro autor quiso ciertamente estigmatizar toda la actividad económica concedida por el ordenamiento romano y tiende, según él, al sólo crecimiento de un lujo ostentado, signo evidente de una idolatría orgullosa. En realidad, la palabra que hemos traducido por «lujo» [strh/noj es un hapax del N.T.] parece connotar precisamente la arrogancia, el lujo insolente. No se trata de un juicio de ética social (el lujo que befa la miseria): la arrogancia es aquella del hombre que se enorgullece de su propia potencia, olvidando el propio estatuto de creatura de Dios omnipotente, único dueño de los hombres y de las cosas.

A los comerciantes les ha interesado solamente las ganancias económicas, mientras que los reyes se han preocupado únicamente de la seguridad nacional. Por lo tanto, opina Wall: «dado que el juicio de Dios se debe en parte al trato que Babilonia da al pueblo de Dios (18,24), la intención de Juan es interpretar, también, la experiencia de falta de poder y de pobreza de la Iglesia. El esjaton es para aquellos que están ahora marginalizados, aquellos cuyas condiciones políticas y económicas se invertirán en la revelación de la justicia de Dios (cf. Lc 1,51-53)».

Los comerciantes se han visto amparados por la paz y la seguridad que les concedió Roma, hasta el punto tal de favorecer un crecimiento de un vasto mercado lujoso y de haber propagado un estado de prosperidad que atravesó, incluso, las fronteras controladas por las legiones romanas. En este sentido, debemos entender la verdadera naturaleza de la seducción ejercida por la gran prostituta sobre los demás pueblos de la tierra.

 

b) Una voz celestial exhorta al pueblo de Dios a alejarse de Babilonia

4 Y oí

otra voz

desde el cielo que decía:

«Salid de ella, pueblo mío,

para que no os hagáis cómplices

de sus pecados

y sus plagas

para que no recibáis

5 porque

se han amontonado

sus pecados

hasta el cielo

y Dios se ha acordado

de sus injusticias.

6 Dadle a cambio

como ella misma

dio a cambio,

y dobladle

el doble

conforme a sus obras,

en la copa

que ella mezcló (el vino)

mezcladle el doble.

7 Todo lo que

ella por su gloria y su lujo,

propiamente eso

dadle tormento y llanto.

Porque

dice en su corazón:

estoy sentada como reina,

y no soy viuda

y no he de conocer el llanto...

8 por eso,

en un solo día llegarán sus plagas:

muerte, llanto y hambre,

y será consumida por el fuego,

porque

poderoso es el Señor Dios

que la ha condenado».

El aspecto auditivo predomina en todo el capítulo 18. La segunda parte del capítulo que comienza en el v. 4 es introducida por una voz celestial anónima (cf. Ap 10,4.8; 11,12; 14,2.13). Como veíamos a propósito de «otro ángel», de 18,1, aquí también se alude a cuanto precede, es decir, a quien habló por último y se trata del ángel intérprete que explícitamente toma la palabra en 17,15. La «voz» que se escucha se une a esta última, pero, simultáneamente se subraya su diversidad. En este caso, la voz transmite una advertencia en nombre de Dios («desde el cielo»), o sea que, es la trascendencia la que está hablando y dirigiendo un mensaje profético a la asamblea litúrgica.

La invitación que se oye se realiza en el mejor estilo profético. Generalmente se hace mención de Is 48,20-21; 52,11, sin embargo, conviene precisar que en estos textos se trata de la salida alegre del pueblo cuando abandona Babilonia para retornar al propio país. En cambio, parecen más pertinentes a nuestro contexto: Jr 50,8: «Emigrad de Babilonia, y del país de los caldeos salid. Sed como los machos cabríos al frente del rebaño»; 51,6: «Huid del interior de Babilonia, (y salvad cada cual vuestra vida), no perezcáis por su culpa, pues es hora de venganza para yhvh: le está pagando su merecido» y los vv. 44b-45: «Hasta la muralla de Babilonia ha caído. [45] Salid de en medio de ella, pueblo mío, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de yhvh».

Es importante señalar que, en los tres textos la partida implica un alejamiento, para evitar un compromiso con la negatividad de Babilonia (cf. 51,6). Nótese la particular semejanza del Apocalipsis con Jr 48,20 (sólo en el tm), en donde, exactamente se retoma el imperativo dirigido al pueblo de huir de Babilonia: el motivo del imperativo está en el hecho de que Babilonia se ha derrumbado y, por lo tanto, no apurarse significaría quedar atrapado en la cólera del Señor que la ha derribado.

Podemos preguntarnos cuál es el alcance que tiene esta advertencia divina dirigida a la comunidad cristiana («pueblo mío»). Se puede entender esta acción de «salir» como un nuevo éxodo («y sus plagas») en clara alusión veterotestamentaria. Lot sale de Sodoma (Gn 19,12-29); el pueblo elegido sale de Egipto «escapando» de sus plagas (Ex 1–15; cf. Ap 15,6; 18,8). Compárese, por ejemplo, con Ap 11,8 donde se invita a los fieles a huir del mundo llamado simbólicamente «Sodoma y Egipto, donde también fue crucificado su Señor». Luego, esta misma idea se difunde en la apocalíptica (cf. Mc 13,14 par.; 2Baruc 2,1; etc.). En las cartas del N.T. se la encuentra cargada de un sentido moralizante (2Cor 6,14; Ef 5,11; 1Tim 5,22).

El autor del Apocalipsis se inspira en la línea profética, aunque elaborando su propia síntesis. No se trata ya de una fuga geográfica de la ciudad. En vano se ha querido ver y resulta inverosímil una alusión a, literalmente, abandonar la ciudad de Roma, o la ciudad de Jerusalén antes del año 70, porque ésta es sólo posible si se desatiende la dimensión simbólica del mensaje, subrayado en forma particular por su dramaticidad. Sólo parece tener sentido –como afirma Prigent– una interpretación espiritual, en cuanto invitación a los cristianos a alejarse del contexto pagano e idolátrico, cuyo símbolo está representado en la ciudad capital. De lo contrario, el pueblo correría el riesgo de verse envuelto en la pecaminosidad de Babilonia. El autor del Apocalipsis, nuevamente aquí como en Ap 3,16, se muestra intransigente con quienes entran en contacto con el mundo pagano, ya que el peligro de contaminación es altísimo. Así lo ha entendido quizás S. Agustín cuando dice: «Mas quizás los lectores esperan mi opinión sobre tamaño embeleco de los demonios. Y ¿qué diré? Pues que se debe huir de en medio de Babilonia. Este precepto profético tiene un sentido espiritual muy profundo. Y es que se debe huir de la ciudad de este mundo, que es la sociedad de los ángeles y de los hombres impíos, avanzando hacia Dios por los pasos de esa fe que obra por el amor».

Los pecados propios de Babilonia son la expresión de su sistema de vida inmanente que con la capacidad que tiene de alcanzar a todas las gentes no puede no amenazar también a los cristianos. En la ciudad capital, símbolo del imperio, difícilmente podrán cohabitar Satanás y la comunidad cristiana fiel a la novedad del Evangelio (cf. Ap 2,13 «el trono de Satanás» que habita en Pérgamo, ciudad capital de la provincia romana del Asia Menor). La convivencia ya no puede ser posible a menos que se entablen compromisos, llegando a ser cómplices del sistema terreno («para que no os hagáis cómplices de sus pecados»). Nótese la construcción elegante determinada por los dos «para que» que dispuestos al inicio y al final de la proposición antes de los dos verbos, incluye en el medio, con un procedimiento quiástico, la referencia a los pecados y al castigo.

Dejarse envolver por los pecados de Babilonia, a los ojos del autor del Apocalipsis, significa también sufrir automáticamente los mismos flagelos por los que pasará la ciudad. Se trata de los flagelos que ya han sido mencionados en 18,2 y de la situación de rechazo en la que ha caído Babilonia. Existe una proporción directa entre los pecados, el grado de complicidad alcanzado, y los golpes que recibirá.

Las causas («porque») de la iniquidad de Babilonia son descritas en el v. 5, con una imagen muy usada en el A.T. acerca de una acumulación tal de pecados que provocan una subida hasta la morada de Dios. El texto fundamental es Jr 51,9b: «porque ha llegado a los cielos el juicio contra ella, se ha elevado hasta las nubes».

Ahora bien, en este texto (lxx y tm) se habla del juicio, obviamente de condena, pero que como tal proviene de Dios: el hecho de que este juicio alcance el cielo y toque las nubes indica un contacto con la trascendencia. Sin embargo, en el Apocalipsis se trata de los pecados que alcanzan el cielo, es decir, se verifica un movimiento desde abajo, desde el nivel terreno de Babilonia, hacia el lugar donde habita Dios, hasta tal punto que, logran presionarlo. En este sentido, surge espontáneo otro texto bíblico que verosímilmente ha influido sobre nuestro autor: Gn 11,4: «Después dijeron: "Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra"»; y v. 9: «Por eso se la llamó Babel; porque allí embrolló yhvh el lenguaje de todo el mundo, y desde allí los desperdigó yhvh por toda la haz de la tierra».

En ambos textos se puede apreciar el vano intento de los hombres por construirse una ciudad que llegue hasta la trascendencia, desafiando la esfera que es propia de la divinidad. Ésta es la lógica del sistema terreno. La ciudad que los hombres quieren construir es llamada, según el texto hebreo, «Babel», que se identifica con el nombre «Babilonia» (cf. 2Re 17,24; Is 47,1; Jr 50,42; Ne 13,6).

Otros textos que guardan relación con el tema son Gn 18,20-22; Jonás 1,2; cf. 4Esdras 11,43: «Pero tus delitos llegaron ante el Altísimo, tu soberbia ante el Omnipotente». Por esta razón, «Dios se ha acordado de sus iniquidades», de la misma manera con que se introducía esta última sección del libro del Apocalipsis: «Y Babilonia la grande fue recordada ante Dios para darle el cáliz del vino de su ira» (16,19). El recordarse por parte de Dios quiere decir que ha llegado el momento oportuno para realizar el juicio. Quizás se pueda ver aquí la confluencia de la acción del hombre que «hace recordar» (cf. He 10,4.31) y de la acción de Dios que «se recuerda» y prepara su intervención. En nuestro caso, es una intervención condenatoria contra Babilonia. Todo acontecimiento de la historia posee un «efecto» en Dios, tanto de clemencia como de castigo («en el cáliz», en ella está contenida la ira de Dios), que se expresa en su «recordarse».

Dios se recuerda de «sus actos de injusticia» generalmente traducido como «sus iniquidades», o «sus injusticias», pero en realidad aquí quiere decir «bienes mal adquiridos» connotando la «riqueza», sentido que concuerda bien con el lujo de las obras de Babilonia (v. 6).

Con el enunciado de la lex talionis a primera vista se tiene la impresión de que el v. 6 está exhortando a la comunidad cristiana a la venganza. Equívoco que puede surgir al no percatarse del cambio de destinatario. Pero la comunidad que escucha el relato apocalíptico al llegar a este punto se recuerda de Ap 14,10 en donde se especificó que la copa de la cólera de Dios era preparada para los adoradores de la Bestia. Es decir, que a los instrumentos del castigo divino se les da la orden de realizar su trabajo. Se puede tratar de ángeles como de intermediarios terrestres, humanos, como la Bestia o los reyes de la tierra que se rebelaron contra Roma (cf. Ap 17,16). En realidad, simbólicamente se trata del mismo sistema terreno instaurado y representado por Babilonia que se vuelve contra sí mismo utilizando sus propias armas.

Las imágenes usadas están tomadas del A.T. En primer lugar, encontramos la idea que expresa el que se le devuelva la «misma moneda» (Sl 137,8; Jr 50,15b: «Tomad venganza de ella: Tal cual hizo, haced con ella» y el v. 29: «Tal cual hizo, haced con ella, porque contra yhvh se insolentó, contra el Santo de Israel»), en segundo lugar la idea mucho más curiosa de que se le dé el doble (cf. el principio en Ex 22,3.6.8). Este concepto se encuentra sobre todo en textos que pertenecen a la experiencia del reino de Judá en relación a la cautividad sufrida en Babilonia y su posterior restauración (Is 40,2; 61,7; Jr 16,18a; 17,18; Za 9,12). Veamos como ejemplo el Sl 137(136),8: «¡Hija de Babel, devastadora, / feliz quien te devuelva / el mal que nos hiciste...».

La correspondencia con Jeremías se reduce a un «devuélvele en contracambio», pero plenamente se retoma el concepto de «venganza de Dios». El imperativo a)po/dote no tiene, como anteriormente precisamos, un agente determinado y resulta superfluo buscarlo. Se trata siempre de la voz del cielo que está hablando en nombre de Dios: el imperativo formulado, cualquiera sea el agente que lo lleve a cabo, plenamente se realizará. El acento dado por el autor justamente recae sobre esta idea.

La segunda idea «dobladle el doble» esconde en su trasfondo el principio (cf. Jr 16,18a: «Pagaré doblado por su culpa y su pecado...» {ft)f+axºw {ænowA( h¢n:$im hænO$)ir yiT:maLi$ºw) de una reacción por parte de Dios en referencia a la culpa, reacción que para ser adecuada lleva consigo la destrucción primero de los efectos y luego de la culpa misma. El autor del Apocalipsis insiste en esta idea con la misma construcción gramatical. El objetivo de esta acción no es la de volver al punto de partida de Babilonia anterior a cuando provocó la ruptura armónica de la sociedad, sino primeramente a una superación del mal ocasionado y después una desactivación total del sistema que Babilonia simboliza.

Las obras de Babilonia, en referencia a las cuales se le da el doble, no indican obviamente la medida del tratamiento que le fue reservado, sino la modalidad. El proceso bifásico, que provoca la anulación del mal actuado por Babilonia y su destrucción, sucederá sobre todo en la segunda fase, volcando sobre ella lo que a su vez ella misma generó. En este sentido la primera imagen de la acción negativa de Babilonia fue expresada mediante una copa de vino con la que había emborrachado a la gente. Esta misma copa conteniendo lo mismo, aunque aumentado al doble, como anteriormente fue notado, constituye un hecho significativo: el devolverle a Babilonia el vino que ella derramó provocaría solamente la neutralización de ese hecho. Por tal razón, la copa de su vino debe provocar en ella –esto es el dobladle el doble– los mismos efectos negativos que ejerció sobre los demás. El contexto que sigue lo especificará. Esta misma idea se repetirá en el v. 20b.

Se pide a Dios, en el v. 7a, que el castigo brutal reservado a Babilonia sea respuesta a su delito, que guarde una misma proporción, dicho con palabras de Yarbro Collins: «su tormento y degradación estará en proporción a su auto-glorificación».

Véase a propósito el oráculo, lleno de sarcasmo, contra las mujeres vanidosas de Sión, que profiere Isaías (Is 3,16-24) o la máxima de Pr 29,23 (cf. Lc 14,11). Las cosas en las que Babilonia se glorió y fue lujuriosa hay que buscarlas en la construcción y mantenimiento del sistema terreno que mantuvo con los reyes de la tierra expresado en una relación de impudicia (18,3). Los reyes de la tierra representan los centros de poder negativos y violentos difundidos por todo el imperio, que han contribuido, junto a los comerciantes, al bienestar que constituía la gloria de Babilonia. Ahora, se priva a Babilonia de todo aquello por lo que se vanagloriaba; pero además, se le cambia de signo, es decir, se transforma en su contrario: el bienestar se convierte en su tormento y la vanagloria en su lamento.

Es de notar en los vv. 7b-8 la construcción literaria: los dos «porque» (7b y 8b) constituyen dos puntos de referencia extremos entre los cuales el autor sitúa quiásticamente la destrucción de Babilonia: 18,8a. Los dos inicios, que explican las causas del fracaso de Babilonia y del cambio de su situación actual, respectivamente se refieren a la descripción de su actitud y a la eficacia del juicio de Dios para con ella.

Babilonia se vuelve inconsciente a causa de su propio poder («porque dice en su corazón porque...»). El motivo de su destrucción se expresa en su actitud fundada en la lógica inmanente del sistema de vida que ha construido y del cual se complace como de un proyecto realizado. Como en Is 47,7-9: v. 8: «Pero ahora, voluptuosa, escucha esto, tú que te sientas en seguro y te dices en tu corazón: "¡Yo, y nadie más! No seré viuda, ni sabré lo que es carecer de hijos"» la falsa seguridad se funda en no pensar en el futuro absolutizando el momento que se vive.

El autor del Apocalipsis toma la idea de fondo, expresada en Isaías, de un juicio de Dios dirigido contra Babilonia (en Isaías ella es interpelada en segunda persona), según el cual, se le presenta el cambio dramático de su situación actual, como aparecerá en el versículo siguiente.

Los contactos más significativos son que Babilonia «habla en su corazón», que «se sienta», que jamás será «viuda». Del conjunto surge la idea de que Babilonia se cree única y pretende ocupar el lugar de Dios. Es como querer vivir en un presente indefinido pretendiendo poseer lo que es prerrogativa divina, el ser eterno (cf. Ez 28,9; Dt 32,29; Sl 73,17; Sir 7,36). A la denuncia del pecado de «idolatría» sigue la conminación de la pena, tanto en el v. 7 de Apocalipsis como en Is 47,7-9. Esta misma pretensión blasfema se la echa en cara el profeta Ezequiel al rey de Tiro (Ez 28,2). La posición indicada con «se sienta» es un símbolo de dominio, que se explicita con el sustantivo «reina». Babilonia busca poseer un radio de influencia universal (cf. Ap 17,1.15 donde se le aplica a Babilonia el mismo verbo). Esta posición de dominio es antitética a la que usualmente se atribuye a Dios en el Apocalipsis: «el que está sentado», se sobreentiende sobre el trono.

Babilonia se vanagloría, según Isaías, de su seguridad de tipo social «no seré jamás viuda». Sin embargo, luego esta gloria se revela verdaderamente vana al corresponderle una situación social de viudez y de falta de hijos (Is 47,9), es decir, sin apoyo ni protección. El autor del Apocalipsis inspirándose en el profeta presenta a Babilonia en una situación no sólo contraria a la viudez («y no soy viuda»), sino incluso, ostentando varios «amantes». A Babilonia no se la presenta casada en regular matrimonio, sino manteniendo actividad de tipo sexual con los «reyes de la tierra» y con los «comerciantes». Ella se siente segura, porque tiene la certeza de que el aporte proveniente de los centros de poder, destinado a sostener el sistema de vida ideado por ella, no le faltará.

La certeza es tal que expresa su voluntad diciendo: «y no veré jamás el llanto». Notemos la forma gramaticalmente imperativa (ou) mh\ con el subjuntivo i)/dw) que aleja, en este punto, el Apocalipsis, tanto del texto hebreo (usa el mismo verbo (dy pero en futuro), como del griego. Es como una orden formulada por la reina Babilonia: «no debo absolutamente conocer lamento», «jamás conoceré lamento».

Todas las amenazas dirigidas en el A.T. contra las ciudades rebeldes –afirma Prigent–, tienden a este único cumplimiento: Roma es la expresión acabada de esta hostilidad y de esta idolatría, que los modelos históricos precedentes no hacían más que aunciar. El sistema de vida inmanente, cerrado a la trascendencia, de Babilonia no sufrirá fisuras: la organización del bienestar, conquistado a través de los centros de poder y del intercambio comercial, posee, en el vanagloriarse de Babilonia, algo de absoluto.

Se concluye, en el v. 8, con la sentencia divina contra Babilonia comenzada anteriormente («porque ... por esto»). Justamente a causa del sistema que Babilonia construyó y que ostenta, sobrevendrá el colapso imprevisto y definitivo. El sistema de Babilonia se auto-destruye, se derrumba sobre sí mismo.

La eficacia de esta decisión se describe con la expresión temporal de «en un solo día» le caerán encima las plagas, retomando la misma expresión de Is 47,9: «Estas dos desgracias vendrán sobre ti en un instante, en el mismo día. Carencia de hijos y viudez caerán súbitamente sobre ti, a pesar de tus numerosas hechicerías y del poder de tus muchos sortilegios» (cf. Jr 50,31).

La insistencia repetida sobre la sorpresa que encontramos en Isaías se concentra en una única expresión «un solo día» en el texto del Apocalipsis. Babilonia dedicó un tiempo larguísimo en la realización de su sistema de vida; sin embargo, se derrumbará a ritmo vertiginoso a causa de la crisis social y política. Según Jr 51,8 la caída de Babilonia será {o):tiP «de golpe», «súbito». Es un aspecto impresionante del derrumbe del sistema terreno, que volverá en forma de estribillo en el resto del capítulo (cf. vv. 10.17.19).

Sobrevendrán «flagelos» contra Babilonia, pero en el sentido preciso de golpes de destrucción. La caída improvisa del bienestar dará lugar a una situación contraria. Los flagelos son descritos como «muerte» provocada por la espada o por la peste, «llanto» como consecuencia de estas desgracias y, «hambre» con la que se pondrá fin a su insaciable lujuria. Como este orden de plagas y sus elementos no se adecuan a ningún esquema fijo al respecto, Charles ha hipotizado otro orden y corregido el texto conjeturando una corrupción del original semítico. Sin embargo, preferimos –con Mounce– apreciar el estilo del autor del Apocalipsis: «agrupar palabras y frases para su impacto retórico más que designar cuidadosamente un esquema que organiza el futuro».

A la vida segura corresponde la muerte, al gozo del bienestar le sigue el lamento, y a la abundancia del consumismo sobrevienen la carestía y el hambre. Estos tres aspectos negativos son la consecuencia de los golpes recibidos por Babilonia, que no detenta ya más el esplendor de una reina.

El incendio («y será quemada con el fuego») había sido ya adelantado en Ap 17,16 según un anuncio del profeta Jeremías (cf. Jr 50,32; 51,25.30.32.58; Is 47,14). Con el fuego se quiere afirmar que se trata aquí de un instrumento de guerra y de destrucción, con el cual Dios punitivamente interviene en la historia. Es el fuego del juicio escatológico, idea que se encuentra en los profetas. La destrucción total de una ciudad se realizaba dándola a las llamas. Aplicado a Babilonia, este hecho se transforma en una imagen que expresa su eliminación irreversible del campo de la historia humana.

El segundo «porque» da la explicación remota de la desaparición de Babilonia. Ella se ha condenado a sí misma por su idolatría. Dios no hace más que confirmar, con su poder (i(sxuro/j), la condena (cf. Jr 50,34). La comunidad que escucha el Apocalipsis y que asiste a la decisión de condena (o( kri¿naj) de Babilonia, se recuerda, al mismo tiempo, de las amenazas de juicio que le han sido dirigidas contra ella misma al comienzo del libro (cf. Ap 2,5.16.22-23). La fuerza de Dios se manifiesta más claramente por la justicia de su juicio que por el rigor empleado, idea que se puede ver comparando con la otra vez que aparece el verbo «juzgar» en este capítulo al v. 20 (perfecta correspondencia de B y B’). La actividad de «juicio», de los que se sientan sobre tronos, precisamente consiste en el «en el gobernar» (cf. Ap 20,4) como prolongación de la autoridad divina.

La condena que Dios ha formulado contra Babilonia la realiza en la historia, a través de la relación de las fuerzas que entran en juego. Dios no interviene directamente, pero es lo suficientemente fuerte como para disponer en contra de la ciudad-símbolo Babilonia a las fuerzas socio-políticas que ella misma puso en funcionamiento.

 

c) Lamentos de sus cómplices por el juicio contra Babilonia (vv. 9-19)

1. los reyes de la tierra (vv. 9-10)

9 Y llorarán y se golpearán el pecho por ella

los reyes de la tierra,

los que con ella fornicaron y se dieron al lujo,

cuando verán la humareda de sus llamas;

10 se quedarán a distancia horrorizados ante su suplicio,

diciendo:

«¡Ay, ay,

la gran ciudad

Babilonia, la ciudad poderosa,

porque en una hora ha llegado tu juicio!»

En esta parte central (C) del capítulo 18, comienza la primera de las lamentaciones, contra los reyes de la tierra. Acerca de los reyes de la tierra remitimos a la mención que hicimos sobre ellos –anteriormente– cuando tratamos Ap 6,5; 17,2.18 y 18,3. Los consideramos, en forma simbólica, como protagonistas menores de los reinos terrestres vasallos del sistema ideado por Babilonia. De estos reyes, aquí se dice que «llorarán» y «se golpearán el pecho»: una lamentación inspirada en aquella que los príncipes del mar entonaron por la caída de Tiro (Ez 26,16-18; 27,30-32), cuando vean el humo, signo de la destrucción de la ciudad (Is 34,10; Jr 51,30-32.58).

La complicidad de los reyes con Roma es evidente. «Fornicaron con ella» (cf. Ap 17,2; 18,3), es decir, aprovechándose de su «lujo». Continúa predominando el tema de la riqueza más bien que el del poder de Roma.

En la lamentación, formulada desde la distancia, se oye un estribillo (v. 10) que se volverá a repetir en esta parte central (vv. 9-19) por tres veces vv. 10.16.19, y que comienza con dos ayes por Babilonia («¡Ay, ay, la gran ciudad Babilonia»), idénticos en los tres versículos (cf. Is 5,8.11.20-22; Ha 2,6.9.12.15.19; So 2,5; Am 5,[7].18; 6,1). En esta primera lamentación se acentúa la rapidez con que se actualiza el juicio («porque en una hora ha llegado tu juicio»), la misma idea se expresa en los vv. 8.17.19, diciendo «en una hora», se podría traducir «en un momento». El lamento de los reyes no es tanto por Roma cuanto por el dolor que sienten ellos mismos al verse perjudicados por la destrucción de Roma, sin haber sido prevenidos, pues todo sucedió repentinamente. Aquellos que admiraban la fuerza de sus valores se asombraron de que sólo quede el humo de las cenizas en la ciudad más poderosa existente.

 

2. los comerciantes de la tierra (vv. 11-17a)

11 Y los comerciantes de la tierra lloran y se lamentan por ella,

porque nadie compra ya sus cargamentos:

12 cargamentos de oro

y de plata,

y de piedras preciosas

y de perlas,

y de lino

y de púrpura,

y de seda

y escarlata,

y toda clase de maderas olorosas (sándalo)

y toda clase de objetos de marfil,

y toda clase de objetos

de madera preciosa,

y de bronce,

y de hierro

y de mármol;

13 y cinamomo (canela),

y amomo,

y perfumes,

y mirra,

y incienso,

y vino,

y aceite,

y harina,

y trigo,

y bestias de carga,

y ovejas,

y caballos

y carros;

y esclavos

y mercancía humana.

14 Y tus frutos en sazón que codiciaba tu alma,

se han alejado de ti;

y toda opulencia y esplendor

se han terminado para ti,

y nunca jamás se encontrarán.

15 Los comerciantes de estas cosas,

los que a costa de ella se habían enriquecido,

se quedarán a distancia horrorizados ante su suplicio,

llorando y lamentándose:

16 diciendo

«¡Ay, ay,

la gran ciudad,

la vestida de lino, de púrpura y de escarlata,

y dorada con ornamentos de oro, piedras preciosas y perlas,

17 aporque en una hora se ha convertido en desierto tanta riqueza!»

Esta segunda lamentación que corresponde a los comerciantes, enumera una serie de artículos que se pierden junto con la ruina de la ciudad. De la cantidad y variedad de elementos elencados se puede inferir, más bien, la riqueza y el lujo de Roma. Algunos testimonios extrabíblicos –citados por Charles– nos hablan de esta situación privilegiada de Roma y del espectáculo comercial que allí se desarrollaba. El movimiento de diversos pueblos que allí confluían cada año nos lo narra Galeno (cf. De Antidot. I, 4).

Plinio el Viejo (ca. 23-79 d.C.) estima que la suma anual del comercio de Roma con el Extremo Oriente era nada menos que de 10 millones de sestercios, es decir, dos millones y medio de denarios (cf. Hist. Nat. VI, 26).

El retórico Aelius Arístides, en el siglo II, nos dice que todo lo que se cultiva, se fabrica o se vende en el mundo entero va a parar a Roma. La ciudad llegó a ser como la vidriera del mercado mundial, hasta tal punto que lo que allí no se encuentra con toda probabilidad no existe en ningún otro lugar (cf. In Rom. 200.201). Además en un texto del Talmud se dice: «Diez qabs [medidas] de riquizas descendieron al mundo: nueve fueron tomadas por los antiguos romanos y una por el resto del mundo» (Qiddushin, 49b).

El lujo excesivo de Roma y su pasión por lo extravagante son ampliamente desarrollados por Barclay que concluye diciendo: «En el tiempo en que Juan escribía un tipo de locura extravagante sin sentido, de la cual es muy difícil encontrar algún paralelo en la historia, había invadido Roma».

La lista de artículos (go/moj = «cargamento», «mercancía») no está totalmente inventada, sino que se inspira en Ez 27. Por eso, las diferencias con el modelo original serán de sumo interés para ver la intención que ha querido acentuar el autor. Hagamos una comparación entre Ezequiel y el Apocalipsis.

 

1. Metales preciosos y adornos

Los términos que aparecen son: Ez 27,12: plata y hierro (lxx: oro); y en el v. 22 toda clase de piedras preciosas y oro. La lxx traduce en Ez 27,12 «hierro» por «oro». Se agregan a la lista del Apocalipsis las perlas por la simple razón que en Ap 17,4 (cf. 18,16) los adornos de la prostituta están compuestos también con perlas. Y la intención es de identificar con claridad la gran ciudad con la prostituta.

 

2. Vestidos de lujo

En Ez 27,7 se dice: lino bordado (también «mármol»), grana y púrpura (lxx: lino fino, púrpura); y en el v. 16: granate, púrpura, bordados, hilo (lxx: stakth/n = óleos aromáticos; koni/a = polvo; poiki/lmata = recamados coloridos). Como se puede observar, en Ezequiel se encuentran el lino y la púrpura (tejido teñido). La seda (sirikou=) es un hapax de la Biblia. Se trata de un material muy raro en la época. No obstante, era señal de riqueza y de poder. Aunque Charles, comentando un texto de Flavio Josefo, afirma que todo el ejército utilizaba la seda en sus trajes triunfales, nosotros, sin embargo, pensamos que del testimonio de este historiador se puede deducir que, en esa oportunidad, sólo el emperador romano Vespasiano y su hijo Tito usaron la seda cuando aparecieron con la vestis triumphalis, ya que era necesario importar la seda a un precio muy elevado desde la China. Cuando se menciona la «escarlata» se está haciendo referencia al tejido teñido, y su origen hay que buscarlo en la descripción de la prostituta en 17,4 (cf. 18,16).

 

3. Objetos preciosos

En Ez 27,12 se dice: colmillos de marfil; en el v. 13: utensilios de bronce; y en el v. 15 hierro. Sólo para los objetos metálicos encontramos alguna referencia en Ezequiel. En cuanto al resto de los objetos son todos industria del autor. La qu/a, qu/on o qui/a es el «cidro» o «tuya africana», se trata de un árbol cuya madera olorosa y veteada era muy apreciada para trabajos finos y costosos. Marcial en el capítulo titulado Mensa Citrea lo corrobora diciendo: «En verdad era muy estimado todo lo que se hacía de tuya, sobre todo de las raíces de tuya. Cicerón compró, según dice, una mesa de tuya por 12.500 philippeis (moneda de oro), Asimio Pollio por 20.000, algunos por más» (Epigramm. XIV,89).

Plinio el Viejo las decribe así: «La principal cualidad de las mesas cítreas, es de marfil veteado en forma de caballo crespo o de pequeños moños. En el primer caso, las vetas que corren a lo largo de esas mesas son llamadas atigradas, en el segundo, ellas giran sobre sí mismas; también estas mesas son llamadas con forma de pantera. Ellas tienen también manchas onduladas y frisadas, las más preciadas son aquellas que imitan el ocelado de las colas del pavo» (Hist. Nat. XIII,30). Según el historiador Cassio Dión (LXI, 10, 3), Séneca –que criticaba los gastos excesivos de los demás– poseía 300 mesas de cidro cuyas patas eran de marfil.

El marfil era usado ampliamente por los romanos ricos en la decoración de sus mobiliarios. El autor del Apocalipsis quiere dar aquí la impresión, acumulando en forma desordenada artículos que denotan riqueza, de un lujo excesivo (cf. según la lxx 1Re 10,18; 22,39; 2Cr 9,17; 9,21; Sl 44,9; Ct 5,14; 7,5; Ez 27,15; Am 3,15; 6,4; 1Mac 6,3); e)lefa/ntinoj traduce el hebreo }"$. Al cobre y al hierro le agrega el «mármol» ma/rmaroj, tipico material de lujo, lo cual ejemplifica aún más este interés del autor. Se puede observar, no obstante, que la raíz $"$ «lino» de Ez 27,7 también significa «mármol» como en Ct 5,15, ambivalencia que sin duda nuestro autor conocía.

 

4. Los perfumes

En Ez 27,22 se mencionan: aromas de primera calidad. Lo que en el Apocalipsis se presenta como una lista bien minuciosa de perfumes, sólo encuentra la mención genérica de «aromas» en Ezequiel. El autor del Apocalipsis sitúa en un mismo plano el apelativo genérico de perfumes con el nombre de algunos perfumes particulares. Prigent justamente nota que difícilmente los eruditos de la época distinguen entre el «cinamomo» y la «casia». Ambas especias aromáticas traídas de China, muy usadas en Roma, parecen designar de forma equivalente la canela. En torno a la «casia», nos dice Plinio el Viejo, existía una especie de misterio sacro, lo que también hacía que su precio se elevara por encima de su valor real.

El «amomon» era un ungüento perfumado –de menor valor que el anterior– derivado de la semilla, aromática y de sabor muy acre y estimulante, de un arbusto intertropical. Su origen es de Asiria como afirma Virgilio: «por todas partes crece el amomon asirio» (Bucolica IV,25).

Se lo conocía muy bien en Roma a juzgar por lo que dice Marcial: «si eres sabio, el bálsamo de Asiria hace siempre billar tus cabellos» (Epigramm. VIII,77); y también de Stacio (ca. 40-96 d.C.): «Esa que él ama, maravillándome yo mismo del prestigio de su belleza, con la cual rivalizaban la gloria de sus ancestros y la ilustración de su familia, yo la había recibido, desde su nacimiento, hasta su caída en tierra, yo la cobijé en mi seno; mi mano no se cansa, mi hijo, de embellecer su cuello y sus mejillas, ni de hacer correr el amomo a lo largo de toda su cabellera» (Silvarum I,105–113).

Plinio el Viejo (ca. 23-79 d.C.) nos explica que proviene de la India y que sirve para el cabello (cf. Hist. Nat. XII,28). La «mirra» (mu/ron), el «incienso» (qumia/mata) y la «gomorresina» (li¿banon) pertenecen al género de productos más comunes.

El elenco de los perfumes muestra bien –dice Prigent– el modo de proceder del autor del Apocalipsis. Él acumula palabras que ha sentido mencionar, aunque no sepa bien a qué realidad correspondan. Esto mismo nos habla de su ideal ascético, razón por la cual su mundo giraba en torno a otros intereses bien distintos. Cuanto más lleno de leyendas esté envuelto un término, más idóneo se mostrará para caracterizar la embriaguez del placer sensual de la Roma imperial vista como una prostituta idólatra.

 

5. Alimentos

En Ez 27,17 aparecen mencionado: trigo y aceite; en el v. 18: vino. El autor del Apocalipsis sigue la lista de algunos alimentos encontrados en Ez 27,17-18 y agrega un grano de calidad superior el semi¿dalij (telos) «flor de harina de trigo» o «sémola» (cf. Ez 16,13.19). Este producto es un hapax del N.T., sin embargo, es muy frecuente en la lxx. De él dice Plinio el Viejo: «Egipto hace con su trigo una flor de harina que es superior a la de Italia» (Hist. Nat. XVIII,19), y se elabora: «La similago (flor de harina) se hace con el trigo; la más estimada se hace con el trigo de África» (Hist. Nat. XVIII,20). Señalemos, a propósito, que Egipto era el granero de la Roma imperial.

 

6. Animales

En Ez 27,14 se mencionan: caballos; y en el v. 21: corderos y carneros. El término kth/nh significa «rebaño» o «manada», pero también puede significar «ganado» tanto de tiro (bueyes) como para cabalgar (cf. Lc 10,34; He 23,24). Que kth=noj signifique también «un caballo» se puede deducir de la traducción que la lxx hizo del término $emer (bestias) en Gn 8,19 por kth/nh leyendo en realidad $eker (caballo) y en Nm 16,32. En este sentido podría ser superflua la mención de iàppwn ya que los caballos están incluidos en el término anterior. En Ez 27,13-14 específicamente se habla de caballos y jinetes dentro del tema de la caballería. Nuestro autor junto con los caballos menciona a los r(edw½n que significan un tipo de carro extranjero de cuatro ruedas, por lo tanto, podemos deducir un género de vehículo costoso y lujoso.

En síntesis, nuestro autor cambia los camellos por los bueyes, obviamente más útiles en su medio; las ovejas ocupan el lugar de los carneros; y los caballos y carros forman un conjunto inspirado en la importación de trueque que con las mercancías de caballería se hacía en la ciudad de Tiro.

 

7. Personas como cosas

En Ez 27,13 se dice: «te daban a cambio hombres». Al final de la lista de artículos de comercio compuesta por el autor del Apocalipsis intencionalmente agrega personas consideradas como cosas, como objeto de cambio en el mercado. La lxx usa la palabra sw/mata para traducir tO$:pán («alma», «persona») en Gn 36,6 «Esaú tomó a sus mujeres, hijos e hijas y a todas la personas de su casa, su ganado, todas sus bestias». Esta traducción griega de la Biblia emplea la palabra en otros pasajes con el sentido de «esclavos» (cf. Gn 34,29: «saquearon toda su hacienda y sus esclavos y sus mujeres, y pillaron todo lo que había dentro» (kaiìì pa/nta ta\ sw¯mata au)tw=n). En Bel y el Dragón también aparece la palabra con el mismo sentido Bel y el Dragón 32: «Había siete leones en la fosa, y cada día se les daba dos esclavos y dos ovejas» (hÅsan de\ e)n t%½ la/kk% e(pta\ le/ontej kaiìì e)di¿deto au)toiÍj th\n h(me/ran du/o sw¯mata kaiìì du/o pro/bata. En 2Mac 8,11 leemos cómo Nicanor quería saldar su deuda con los romanos vendiéndoles prisioneros judíos como esclavos (prokalou/menoj e)p' a)gorasmo\n Ioudai¿wn swma/twn). Como dice Charles: «Este uso no ático de la palabra surgió aparentemente en Egipto, como los papiros muestran, y posteriormente se estableció en el griego general».

En una palabra, para referirse a los esclavos se los denomina «cuerpos». En este sentido, al decir de Mounce: «Este es un comentario intenso sobre las condiciones sociales de ese tiempo. Los comerciantes de esclavos consideraban su cargamento humano como una gran mercadería para ofrecer en subasta al mejor postor. Se estimaba que había tantos como 60.000.000 esclavos en el Imperio Romano».

El término de uso ambiguo es agregado intencionalmente para combinar con la última expresión del versículo (tanto swma/twn como yuxa\j pueden remontarse al hebreo $epen).

La expresión «vida de hombres» «mercancía humana» (yuxa\j a)nqrw¯pwn), tomada de Ez 27,13, también se refiere a los esclavos. La misma frase (yuxa\j a)ndrw½n) se repite en 1Cr 5,21 pero, en este lugar, no se refiere a los esclavos. El autor del Apocalipsis ve en los hombres tratados como mercancías el punto culminante del pecado de Roma. Es importante recordar el papel determinante que tenían los esclavos para el «normal» funcionamiento de la vida greco-romana. Como explica Prigent: «[los esclavos] proporcionaban lo esencial de la mano de obra de las explotaciones agrícolas de alguna importancia; también el numeroso personal doméstico que servía a las familias ricas romanas estaba compuesto de esclavos; y eran también los esclavos los que ofrecían el material humano para los juegos del circo y los lugares de prostitución...».

Como conclusión, podemos decir que los comerciantes, en la lamentación que entonan para llorar sus pérdidas, componen un inventario que incluye no solamente cosas groseras, sino objetos de gusto exquisito y delicado. Nuestro autor tomando pie de Ez 27 ilumina la realidad escandalosa de lujo y enriquecimiento desmedido a costa de la miseria de muchos pueblos vasallos del gran imperio. Por esta razón, Juan hace una selección minuciosa de los elementos de Ezequiel agregándole otro tanto directamente tomados de la realidad para aumentar la idea del esplendor ofensivo de Roma. Parece incluso que hace uso de palabras que evocan realidades ambiguas y llenas de misterio como para que crezca el impacto en sus oyentes. No se puede pretender ver en el trasfondo de estos versículos un panorama del mercado romano, pues la intención del ascético visionario es hacer de él un símbolo que caracterice el sacrificio humano que todo ídolo exige para sobrevivir. Lo que hace condenable todo este comercio internacional es que constituye el precio de la «mercancía humana». Por eso, con palabras de González Ruiz, decimos: «Mientras que Dios toleró el sacrificio de su Hijo para conferir a nuestra humanidad su dignidad plena, Roma con sus atuendos magníficos vilipendia, prostituye y degrada a los propios seres humanos. [...] El Apocalipsis [...] es firme contestatario del imperialismo opresor».

El autor no escribe, podemos decir, con la intención primera de crear imágenes sino para significar una realidad demoníaca. Queda claro, en la descripción hecha, la identidad entre Babilonia y la gran prostituta si consideramos atentamente las modificaciones intencionales que Juan realiza al modelo profético inspirador.

Después de haber sometido a su auditorio a un simbolismo cargado de intensidad, el autor, en el v. 14, traslada al presente el acto mismo de la condena divina definitiva por el cual se busca dejar en el pasado todo el esplendor que insulta a los pobres de la tierra. Es un momento que preanuncia la proclamación final de los vv. 21-24. De este modo intentamos dar una explicación al texto del Apocalipsis tal cual nos ha llegado, evitando cualquier reconstrucción artificial, por más lógica que se pretenda, a este versículo que ha sido considerado como un agregado fuera de lugar. La perplejidad de los comentaristas se debe al uso de la segunda persona, al estribillo final, etc. Se han propuesto, fundamentalmente, dos traslados, unos lo colocan en medio del v. 23 (Vitringa, Ewald, Volkmar, Weiss, Moffatt), otros entre los vv. 21 y 22 (Charles).

La o)pw/ra se refiere a la «fruta en su sazón», la misma palabra significa el fin del verano o el inicio del otoño, es decir, la estación de los frutos y traduce el hebreo jyq (cf. Jr 40 [47], 10.12). La frase sou th=j e)piqumi¿aj th=j yuxh=j traduce la expresión hebrea !:$:pán táUa) se refiere al «deseo del alma» (cf. Dt 12,15.20.21; 14,26: «comprarás cualquier cosa que te guste» e)piìì panto/j ou e)a\n e)piqumv= h( yuxh/ sou), en nuestro versículo se refiere, más bien, a la «codicia del alma».

La palabra liparo/j literalmente significa «graso», «pingüe» y en los pocos casos que la lxx la utiliza traduce, en este mismo sentido, el hebreo }"me$. Este término denota las cosas que pertenecen al estilo de vida suntuoso y rico, podríamos traducirlo por «opulencia». Quizás indica algún tipo de alimento. Se utiliza la expresión en Ez 16,13 y en Pr 21,17 como un signo evidente de lujo, y se refiere indudablemente a un alimento costoso (cf. Is 30,23). Unida a la palabra anterior figura lampra/ a la que es difícil asignarle un sentido. Al combinarla podría significar «esplendor».

El v. 14 termina con un refrán que canta la muerte para siempre de la ciudad (cf. vv. 21.22.23). Terminó el tiempo de los frutos en sazón para esta ciudad, literalmente está muerta.

La sección que ocupan los comerciantes en la caída de Babilonia (vv. 11-17a) está llegando a su fin. Ella se concluye con los vv. 15-17: el lamento de los mercaderes. Notemos que este final posee las mismas características formales que la sección anterior (v. 10: los reyes de la tierra) y de la que le seguirá (v. 19: los marineros). Con razón afirma Barclay:

El lamento de los comerciantes es puramente egoísta. Todas sus penas se reducen a que el mercado del cual sacaron mucha riqueza se ha ido. Es significativo que tanto los reyes como los comerciantes están parados desde lejos y observan. Ellos no levantan una mano para ayudar a Roma en su última agonía; ellos nunca estuvieron atados por amor con ella; su único lazo fue el lujo que ella deseó y el comercio que que les brindó.

Los reyes lamentaban la pérdida del «poder» de Babilonia; en cambio, ahora los comerciantes lloran la destrucción de las riquezas de la capital. Recordemos que en la descripción de Babilonia se mencionan los mismos atuendos de la prostituta que vimos en 17,4.

El v. 15, diciendo «de estas cosas», retoma la lista de mercaderías anteriormente catalogadas (vv. 12-13). Una vez más se acentúa la razón de la culpabilidad de los comerciantes, el haberse «enriquecido» (cf.