El artículo ha sido publicado en "Apuntes para Peregrinos", del CIPFE, 1997. Si se desea obtener el artículo con notas solicitarlo al autor:
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la ciudad corrupta
(estudio de teología bíblica basado en Apocalipsis 17 y 18)
TERCERA PARTE
Hno. Claudio C. Bedriñán, ofm.cap.
Montevideo 1997
El símbolo nos habla de la realidad
Encontramos presente en Ap 18 un elemento característico del desarrollo del libro que no podemos pasar por alto. Se trata del fenómeno de «rotación» de un tema en torno al eje de ese desarrollo. Se observa en nuestro caso (18,20-21) el lamento sobre la gran Babilonia ya destruida «en una hora» (18,10; volviéndose a repetir en el v. 19). Pero el mismo hecho ya sucedido, es presentado enseguida como futuro «Así, con un impulso impetuoso, será arrojada Babilonia, la gran ciudad» (18,21). Es patente la incongruencia cronológica, desde el punto de vista del desarrollo lineal. El autor prescinde de ello. Este fenómeno literario de la fluctuación que coexiste con la sucesión cronológica nos traslada al campo de la metahistoria: con esto se supera cualquier sucesión cronológica rígida. Al respecto observa Mussies:
Este capítulo [18] no nos relata los hechos acerca de la destrucción de Babilonia en orden cronológico: pinta a Babilonia caída (1-3), luego los eventos que precedieron la destrucción (4-7); después de eso se narran los acontecimientos que siguen a la destrucción (8-21), primero en tiempos futuros, luego en tiempos pasados (desde el 18 hacia adelante); en el v. 21 se vuelve a prefetizar que Babilonia será destruida.
El orden de estos acontecimientos es precisamente el inverso de una secuencia lógica de hechos, pero nosotros asumimos que San Juan escribió así para provocar un efecto visual especial.
El autor del Apocalipsis al presentar el juicio apocalíptico de Babilonia montando toda una estructuración literaria minuciosamente ideada, sobre todo en Ap 18, logra darle un énfasis dramático a la narración. Especialmente dos aspectos del juicio sobresalen: a) la ejecución del juicio contra Babilonia con un cuadro litánico vv. 9-19, y b) un juicio que refleja la destrucción del sistema organizado por Babilonia, de sus efectos y de la culpa que se sigue vv. 4-8.20.
La organización literaria del símbolo adquiere en este capítulo una consistencia compleja y refinada. En este sentido podemos afirmar que el simbolismo antropológico de la Babilonia-ciudad es elaborado por nuestro autor, Juan, con una forma literaria de drama litúrgico compuesto en base al tema de la convivencia. En este drama encuentra el punto de llegada todo el dinamismo de la historia. En la ciudad se vive el drama cotidiano del comprar y vender, no se puede huir del comercio organizado que ahí existe. No obstante, la convivencia de los hombres no se limita a la ciudad aunque aquí encuentra el punto más álgido, sino que se entrecruzan también los reyes de la tierra, los reinos, en definitiva se trata de la existencia del aparato estatal.
1. Aspecto político
Si consideramos la apocalíptica como la heredera principal de la corriente profética veterotestamentaria, entonces un elemento importante que explica la extinción del profetismo y el consiguiente florecimiento de la apocalíptica, fue ciertamente la pérdida de la independencia política de Israel: independencia relativa, por así decir, ya que la Palestina estuvo, a lo largo de su historia, sometida bajo el poder de las hegemonías internacionales: Egipto, Asiria, Babilonia. Pero luego del exilio en Babilonia Palestina poco a poco comenzó a padecer dentro de su territorio lo que podríamos llamar las fuerzas de una ocupación tan rígida que la presencia de los gobernantes nacionales fue cada vez más débil hasta llegar incluso a desaparecer. Este fenómeno nos permite apreciar cuál pudo haber sido la actitud política fundamental de los escritores apocalípticos. Es muy conocida la importancia que la política ha ocupado en la predicación de los profetas pre-exílicos –la política en el sentido más amplio–, es decir, política exterior e interior, cuestiones sociales, críticas a la monarquía y a lo actuado por los poderes públicos, a las malas administraciones, a la riqueza obtenida con medios ilícitos y mediante instrumentos de opresión, al culto oficial que parecía avalar todas estas situaciones de injusticia. Por eso, justamente señala Soggin:
bajo un régimen de dominio extranjero, especialmente si es de signo ideológico contrario (y en Israel todo ocupante pagano, por iluminada que pudiese ser su administración, era necesariamente tal), toda actividad política cesa. [...] la potencia ocupante se atribuye todo poder político perteneciente a los órganos competentes del país; en confrontación con sus abusos [...] la predicación no serviría, aunque si fuese posible: el ciudadano de un país ocupado puede elegir tres alternativas: la resistencia, la sumisión, la colaboración.
De esta forma se explica que todas las energías de quienes pretenden una responsabilidad para con su pueblo la desempeñan «cerrando filas». La atención se centra en la conquista de la unidad nacional contra el enemigo común y, ciertamente no, como sería por otra parte normal, en la dialéctica de los intereses de las partes políticas, por efímeras que éstas hubieran podido ser en una nación del antiguo Cercano Oriente. En consecuencia, siguiendo a Soggin, afirmamos que las injusticias en el campo social, la corrupción de los poderes públicos, la mala administración estatal son atribuidas ya no a los defectos estructurales internos que en ellos se manifiestan sino por el contrario, a la maldad del ocupante. Además:
El culto israelítico, al cual la predicación profética pre-exílica había atribuido una medida no exigua de culpabilidad en la formación y en el apoyo con su aval a las estructuras, que criticaba, se había entretanto transformado en el único elemento sobreviviente, dentro del cual Israel podía moverse aún con una relativa libertad y con una cierta autonomía, es más, a través de la cual podía aún ejercitar, si bien a escala muy reducida, alguna forma de autogobierno a través de la figura del sumo sacerdote. No asombra entonces que el elemento que desencadenó la revuelta de los Macabeos haya sido justamente el ataque de los Seléucidas al culto del Templo, el único espacio dentro del cual Israel podía aún vivir la propia identidad.
De este modo, la historia de Israel no podía ser ya más el teatro de la predicación profética, faltándole las condiciones objetivas para continuar siéndolo. Los profetas de Israel han dejado un espacio vacío en el que se desarrolló en toda su amplitud la apocalíptica que se venía abriendo camino desde tiempo atrás. Así, temas teológicos nuevos y antiguos cobran un nuevo impulso. En este sentido, tiene razón Volz cuando afirma que la liberación escatológica corresponde a la liberación de la esclavitud de Egipto, que dio inicio al pueblo de Israel. Liberación que llega a su culminación en el Misterio Pascual de Cristo. Enraizado en esta tradición apocalíptica Juan, el vidente, reinterpreta su historia: el nuevo pueblo de Dios sigue combatiendo la batalla por su liberación con la diferencia que dicha liberación fue ya alcanzada por el Cordero. El autor elabora símbolos para interpretar su momento histórico y, de este modo, crea un instrumento de interpretación teológica válido para todos los tiempos.
Gangemi nos muestra esta misma inserción del autor del Apocalipsis en la tradición profética, no en general, sino en continuidad con el Déutero Isaías. Este autor concluye su artículo notando los punto de contacto y marcando las diferencias entre el Déutero Isaías y el Apocalipsis. Las afinidades se pueden observar no sólo a nivel literario o temático sino incluso en la existencia de la misma visual última de los dos libros; considerando obviamente las diferencias que derivan de la perspectiva diversa en que se encontraba la comunidad a la que se dirigía el autor del Apocalipsis y la comunidad a la que el profeta anónimo Déutero Isaías anunciaba su mensaje:
a) Los dos libros presuponen una comunidad sufriente: la primera, dispersa en el exilio, por causa de sus pecados (Déutero-Isaías); la segunda (las 7 iglesias del Apocalipsis) oprimida y perseguida por las potencias hostiles.
b) Las dos hacen llegar su propio grito a Dios. La primera emite un gemido de desánimo y desconfianza «Al Señor no le importa lo que me sucede, mi Dios no se preocupa de hacerme justicia» (Is 40,27). En el Apocalipsis en cambio los santos elevan su lamento a Dios, que sin embargo no es de desconfianza: «¿hasta cuando no vengarás nuestra sangre?» (Ap 6,10).
c) La respuesta de Dios no falta. Él es el Señor de Su pueblo, y lo liberará, y desde ahora promete una cosa nueva.
En el Déutero-Isaías esta cosa nueva es la liberación de Ciro, en el Apocalipsis es la nueva Jerusalén, la tienda donde Dios habitará con los hombres, y será «el Dios con ellos».
El aspecto político visto en clave teológico-escatológica, decíamos, tiene su inspiración en la historia prototípica del éxodo de Israel. En consecuencia, en cuanto a la relación del Apocalipsis con el libro del Éxodo, Mollat afirma que el autor del Apocalipsis no se limita a tomar prestado del Éxodo las nociones y las imágenes que utiliza. Para él el Éxodo ejerce una función mucho más importante. Sin descuidar la influencia que tienen las visiones de Ezequiel, de Daniel y de la apocalíptica judía, podemos decir que el Éxodo le aporta los elementos fundamentales y esenciales. El influjo del Éxodo se hace sentir en todos los pasajes más importantes y en el desarrollo de los momentos decisivos del Apocalipsis. Desde el comienzo San Juan muestra la historia gobernada y dirigida por el mismo Dios Todopoderoso, «El que es, el que era y el que viene», el Señor de la historia, que se ha revelado a Moisés, que ha elegido y liberado a Israel para hacerlo su pueblo, consagrado a su único servicio, dedicado a rendirle culto sobre su montaña santa. La Iglesia es la que ha heredado esta elección, esta redención y esta consagración, de la cual el libro sellado contiene el secreto.
La fuerte convicción del autor del Apocalipsis en que el Dios del AT que guió a su pueblo de la mano por los oscuros caminos de la esclavitud, de la opresión, del exilio, de la ocupación, etc., y que se reveló plenamente en la encarnación de su Hijo Jesucristo, continúa acompañando a su pueblo, con la presencia del Espíritu que anima a la Iglesia, en su lucha por establecer un reino de servicio (cf. Mt 20,25–28). Por eso, existe una línea teológica fundamental que atraviesa todo el libro considerando a Cristo como el príncipe de los reyes de la tierra (1,5). Este título señala la supremacía de Jesucristo sobre las fuerzas que se le quieren oponer, en especial se recuerda a los reyes de la tierra que aparecen a la largo de la obra. El título que el autor del Apocalipsis atribuye a Cristo queda mayormente reforzado con el de Rey de reyes (17,14 y 19,16). De este modo la supremacía que se le concede a Cristo es dinámica e inmanente a la historia de la humanidad.
2. Aspecto económico
El dominio del mal sobre la tierra se manifiesta también, para Juan, en la injerencia a nivel «económico». Las fuerzas demoníacas que se oponen al Cordero y a sus seguidores encuentran su representación simbólica, desde el punto de vista económico, en Babilonia símbolo del sistema terreno. En Ap 18 se la describe como imagen de la riqueza y del consumismo ostentoso. La ciudad de la abundancia no carecía absolutamente de nada. Este precisamente era su orgullo y su vanidosa seguridad, hasta el día en que la visitó el ángel de Dios anunciando su destrucción. Foulkes nos describe vivamente esta situación mercantil cuando dice:
El Imperio Romano fue el primero en dominar todo el mundo mediterráneo. Jamás había visto la historia un bloque económico y comercial tan inmenso, ni ciudad alguna había cosechado los beneficios materiales del imperialismo como lo hizo Roma. El botín cultural de las conquistas –las valiosas obras de arte procedentes de Grecia, Egipto, y otros países subyugados por las tropas– fluían hacia Roma para llenarla de riqueza y poder. De las colonias y provincias le llegaban con regularidad los tributos de rigor, tanto en dinero como en productos y vidas humanas. Floreció, por consiguiente, un exuberante comercio, desde luego, siempre en beneficio de las minorías afluentes de la capital y no de las masas de pobres.
Es imperiosa la necesidad de tomar partido y de identificarse con el nombre de pertenencia, ya que el nombre de Jesucristo o el nombre de la Bestia indican un determinado comportamiento en la vida. Intentando actualizar el mensaje del autor del Apocalipsis Strabeli afirma que el poder absoluto nunca está constituido por una sola persona sino más bien por un grupo. Y ese grupo se forma para beneficiarse de los intereses económicos que resultan. La existencia de tales grupos exige un intercambio de influencias y mutuas concesiones entre gobierno y grupos económicos. El objetivo de todos es el lucro y el sacar provecho. Por esta razón el desmoronamiento de un imperio así estructurado provoca lamentos y hasta desesperación por parte de quienes se beneficiaban. Esto es lo que acontece en el relato de Juan. La caída de la ciudad de Babilonia provocó la ruina económica de los representantes de la clase dominante: los políticos, los comerciantes y los navegantes. Unos dominan al pueblo con la ideología impuesta por la fuerza, otros estipulan el precio de los productos y fijan la cotización del mercado, y otros ejercen el monopolio de importación y exportación.
Juan reacciona contra los ricos quienes amenazaban la identidad de la iglesia esgrimiendo la posibilidad de adaptación a la sociedad en que vivían. Para Juan, que se muestra intransigente con el mundo imperial, el destino de los ricos no es otro que el de la mimetización con la sociedad pagana que terminará por ahogarlos dentro de su organización demoníaca. No se puede entrar en compromisos con la sociedad imperial; es necesario marcar las diferencias aunque esto condene a la iglesia a la marginación, a la pobreza, incluso a dar la vida como prueba de no claudicación, siendo testigo de la «palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo».
Si los límites de la comunidad cristiana desapareciesen, sus miembros podrían libremente participar en la economía pagana en complicidad con Babilonia, como si compartieran y se beneficiaran de su prosperidad. Alertando de este peligro a la comunidad, afirma De Silva que «se trataba de una prosperidad corrupta, sin embargo, porque por un lado Babilonia ya se había emborrachado con la sangre de los santos quienes intentaron un estilo de vida alternativo, y por otro lado la prosperidad material había sido comprada a costa de renunciar al "testimonio de Jesús"». El dilema entre la inserción o la autoexclusión de la comunidad cristiana en el mundo pagano circundante se presenta angustiante y, al mismo tiempo, decisivo. Aquí es donde Juan insiste precisamente en una clara distinción del cristiano, frente a lo atractivo de este mundo, ya que aún la comunidad cristiana está viviendo el proceso de consolidación de su identidad como tal.
Terminemos nuestra reflexión expresando en forma de trabalenguas la realidad existencial de Juan reflejada en el libro del Apocalipsis, de esta manera:
Quienes perciben la crisis como crisis, lo hacen justamente desde dentro de aquello que parece haber entrado en crisis. Esto sólo puede significar una cosa: quien resiste, lo hace porque tiene, aunque más no sea, un resto de vida y de esperanza. Quien persiste, lo hace porque no ha perdido algunas convicciones básicas. Quien insiste, muestra que sigue considerando algunas cosas como válidas y vigentes. Y si se somete a la purga de la crisis, si se expone al riesgo de dejarse sacudir por las cosas nuevas, es porque, además de vida, esperanza, convicciones e ideales, tiene un par de ojos y otro de oídos que no está dispuesto a tapar.
Juan ejerce su carisma de profeta exhortando a la comunidad creyente a revisar su conducta a la luz del Cristo resucitado y la ayuda a discernir, a la luz de la fe, el momento histórico que está viviendo. Si bien la fe de este grupo de creyentes perteneciente a una nueva religión que se iba abriendo camino en el siglo I de nuestra era, no fue una tarea fácil; sin embargo, la situación de crisis tan angustiante y apremiante descrita en el Apocalipsis encuentra su explicación más plausible dentro del cuadro simbólico elaborado por su autor. La función esperanzadora y de consuelo que tradicionalmente se le ha atribuido al libro conserva su vigencia y adquiere una mayor actualidad al interpretar el mensaje de Juan como una abstracción de su realidad histórica particular lograda a través de su lenguaje simbólico. En este sentido estamos de acuerdo con Gager en la importancia que se le debe dar a la interpretación global del símbolo en todo el conjunto de la obra por encima de cada uno de los símbolos en particular.
El difundido culto imperial sirvió seguramente para suscitar en Juan la voz de alerta contra todo poder político que se manifieste como idolátrico. En este sentido el ya legendario Nerón representaba la encarnación de las fuerzas negativas hostiles que reaccionaban contra la actuación de la comunidad cristiana, la cual, anunciando el evangelio de Cristo, denunciaba al mismo tiempo cuanto se oponía o dificultaba la vivencia de los valores del reino de Dios. Los cristianos, ante la acción de la Bestia que se manifestará en el espacio y en todo el tiempo de la historia, son exhortados por Juan a resistir a sus ataques con la perseverancia y la fe.