SAN BUENAVENTURA FILÓSOFO

Andreas Speer

Andreas Speer, Triplex veritas. Wahrheitsverständnis und philosophische Denkform Bonaventuras. (Franziskanische Forschungen, 32). D-4760 Werl/Westfalen, Dietrich-Coelde-Verlag, Postfach 20 60, 1987. 24 cm., 233 pp., tab. (DM 78,-).

 

Comentario a uso privado de Bernardino García de Armellada

La cuestión de san Buenaventura filósofo recibe en esta obra un impulso de clarificación notable. El A. entra directamente a dilucidar la actitud del Doctor Seráfico frente a lo que es el problema filosófico como tal: su modo de comprensión de la verdad y el resultado de su aproximación a la misma desde el ámbito natural de la razón. Para ello se analizan minuciosamente los tres campos en que la verdad se presenta a la consideración del filósofo: el teórico metafísico (la verdad de las cosas); el moral práctico (verdad -rectitud- de las costumbres); y lingüístico hermenéutico (la verdad de las palabras). Es así como el problema de la concepción de la verdad lleva a la cuestión del significado de la filosofía, que para Buenaventura como para Aristóteles es esencialmente "ciencia de la verdad" con el objetivo de culminar en expresiones universales de las esencias por medio de conclusiones.

La autonomía que el A. reivindica para el pensamiento filosófico bonaventuriano radica en la fuente natural y primigenia de donde surge: la luz interior del entendimiento, cuyo dinamismo lógico conduce al hombre, a través de verdades fundamentales sobre sí mismo y sobre el mundo, a una comprensión unitaria primero del ser en general y luego, siguiendo el proceso racional de la reductio, a la verdad del ser primero, ejemplar necesario y explicación última de la realidad creada. Y lo que en el conocimiento teórico de la realidad aparece como racionalidad científica autónoma frente a la fe -y a la teología- por su origen diferente, se ve refrendado en la veritas morum, e. d. en la disciplina moral que Buenaventura percibe, previamente al influjo de la caritas supernaturalis, configurada según la ley de la naturaleza conteniendo principios suficientes para un recto comportamiento humano. De este modo quedarían asegurados en B. los elementos esenciales de una ética filosófica.

Con la veritas vocum se aborda la problemática hermenéutica de la interdependencia del contenido y la forma del pensar, de la palabra y del entendimiento. También en este campo B. ofrece una filosofía propia desarrollando figuras de pensamiento ricas de contenido y consecuencias: la reductio - resolutio, la repraesentatio, el orden, los números y proporciones: temas todos que el A. acierta a presentar en sus facetas más actuales y comprensibles. Una de ellas podría ser la hipótesis psicológica de cómo el lenguaje pone al entendimiento cognoscente en el horizonte de la comprensión de la realidad del ser y le capacita para la recuperación reflexiva del universo visto desde su origen fontal.

No disimula el A. la crisis intelectualista de B. ante el sesgo que iban tomando las ideas de su mundo bajo el influjo del así llamado averroísmo latino, asociado prácticamente al entusiasmo por Aristóteles. Pero no cree que ello haga declinar en B. la confianza en la filosofía como tal. La filosofía tiene ciertamente sus límites en el pensamiento bonaventuriano; pero no es la teología sistemático-especulativa la que se los señala. (Tal vez sea esta una de las ideas más originales y fecundas de la obra presente). Se inserta aquí la concepción bonaventuriana de la historicidad con implicaciones que afectarían no sólo al ámbito de lo teológico, sino también a los mismos fundamentos de la metafísica bonaventuriana. Filosofía y teología especulativa discurrirían en cierto modo paralelas y con semejante rango de autonomía. Pero ambas se orientarían a una síntesis final que no sería ni filosófica ni teológica, sino sapiencial, significando con esto la fusión de los procesos temporales en una unión de eternidad: una referencia al horizonte eterno que daría razón de la concepción unitaria del saber bonaventuriano.

Pienso haber dado con lo dicho una idea aproximada del intento de esta obra. ¿Queda con ella resuelto del problema de la filosofía bonaventuriana en que se han debatido tantos estudiosos que el A. ejemplifica en las divergencias de Gilson, Van Steenberghen y Quinn? ¿Carece de significado el proceso regresivo de B. respecto de su confianza en la filosofía, como lo subraya Bérubé? Sin respuesta precisa a estas cuestiones, se me ocurre, frente al conjunto de obras como ésta, la reflexión que el A. hace respecto de un tema particular: "Merece la pena preguntarse en qué modo y en qué grado Buenaventura mismo hizo objeto de su reflexión personal esta relación de lenguaje y comprensión... y hasta qué punto era realmente consciente de la problemática que ello encierra" (p. 231). Sin embargo, estoy de acuerdo con la conclusión final del A.: que la inteligencia de la verdad en B. "en la forma de la triplex veritas, representa una clave sistemática y hermenéutica para su pensamiento total, pero de modo especial para el filosófico" (233).

En conclusión, pienso que este trabajo de Speer significa un avance muy positivo en la comprensión del Doctor Seráfico, cuya obra, teológica, filosófica y mística, sigue siendo, no tanto fuente de polémicas estériles, cuanto horizonte abierto a visiones nuevas y enriquecedoras. Es la ventaja de no hallarse encerrado en un sistema de líneas estrictamente marcadas. Advierto finalmente que un trabajo al que no se alude y que merecería un puesto siquiera en la bibliografía por referirse directamente al tema, es el de P. Robert, Le problème de la philosophie bonaventurienne, en Laval théologique et philosophique 6 (1950) 145-163; 7 (1951) 9-58. Y como mínima observación geográfica, notar que Bagnoregio pertenece al Lazio y no a Umbría (p. 34).

Cuádruple diferencia en el concepto de ciencia:

 

DISTINCION DECISIVA entre el pensamiento simbólico de B. y el platónico o neoplatónico. El prototipo no se encuentr aya en la cumbre de una pirámide del ser de donde parte un proceso de emanación, sinoq eu es la expresión arquetípica de la fundamentación divina, como la Palabra eterna cercan de un modo igualmetne inmediato a cada una de sus copias creadas. "Das Wort hat gar nicht 'neben' oder 'über' einem anderen Seienden Platz, da es das in sich ruhende Sein schlechthin ist. Es kann also gar nicht an der Spitze der Seinshierarchie stehen, da es sie absolut transzendiert. Gerade darum aber berührt das Wort jedes einzelne Geschöpf ohne Vermittlung duchr anderes Seiendes und ist ihm näher als es sich selbst". (Gerken, 79). 105).

A principiode un modelo de ciencia unitario y comprensivo eleva B. la figura de pensamiento de la reductio en su escri-to De reductione artium ad theologiam. Por tanto este escrito no nace tampoco de un interés apologético para situar la teología en el canon de las ciencias y concederle allí un rango especial, sino que es la consecuencia de la perspectiva unitaria del orden de conocimiento, que ha de ser examinado en su valor para el ámbito de la racionalidad científica. Que B. ve evidentemente una estrecha correspondencia entre el orden del conocimiento y el logro de una comprensión amplia de la ciencia, aparece ya al principio mismo del De reductione artium ad theologiam con la primera forma que adopta para la división de las ciencias según su participación en la luz suprema del conocimiento:

lumen exterius -ars mechanica -figura artificialis

lumen inferius -cognitio sensitiva -forma naturalis

lumen interius -cognitio philosophica -veritas intellectualis

lumen superius -gratia et sacra Scriptura -veritas salutaris

(117s).

 

c) Relación entre filosofía y teología

La controversia sobre la relación de filosofía y teolo- gía en el pensamiento bonaventuriano, cuyo bosquejo se dio en la introducción de nuestro trabajo, contempla el criterio diferenciante principalmente en el método y en la correspondiente racionalidad científica específica. Esto vale para la posición de Gilson, que niega casi completamente el rango autónomo de la filosifía, como para el postulado de van Steenberghen de una metódica autonomía de la filosofía en una simultánea inclusión dentro de la amplitud de la sabiduría cristiana, representada en primer lugar por la teología, hasta el reconocimiento por Quinn de una filosfía de B. independiente de la teología a base de un método y principios científicos propios y que tan sólo posee una relación extrínseca con la revelación. A diferencia de esto P. Wilpert relativiza la importancia de los métodos a favor de un principio más fundamental de diferenciación. Lo quiere lograr con su planteamiento del problema de la relación de ciencia y verdad en la EM en el ejemplo de uno de los más significativos contemporáneos de Buenaventura: Tomás de Aquino.

Según Wilpert Tomás considera la distinción entre teología y filosofía tan llena de consecuencias para la historia de la ciencia, no ya según el método sino según la fuente del conocimiento. A base de una separación estricta entre fe y saber en relación a la fuente de conocimiento, aparece en Tomás "la teología como la ciencia que se funda en la revelación, frente a la filosofía, ciencia que descansa sobre los princpios de razón. Esta diferenciación de las ciencias por sus fuentes de conocimiento, que Tomás fue el primero en establecer, se convierte para Wilpert en el prin- cipio fundamental que desde ahora será imprescindible para la comprensión diferenciada de las ciencias. B., para W., está todavía en el umbral. La determinación de la relación entre filosofía y teología se hace así parámetro para la situación histórica del pensamiento bonaventuriano. Pero con esto se lleva a su propio marco de significado la controversia antes citada -desarrollada más bien al interno- sobre el modo de la relación entre el pensamiento teológico y filosófico(126).

En búsqueda de este planteamiento nos encontramos, en el proem. a 1 Sent, donde B. da cuenta del objeto y modo de su investigación, primero como intento de captar la tensión entre fe y saber, en cuanto que son dos modos de realización de la teología. Como objeto del acto de fe ("habitus fidei") está el objeto de fe (credibile) en relación inmediata con la "Prima Veritas". Esta inmediatez desaparece cuando el objeto de la fe se hace "obiectum scientiae", sea en la forma de teología escriturística fundada en las pruebas de autoridad, o en la teología sistemática que busca fundamentos de proba- bilidad, y en la que incluye B. su Coment. Sent. La doble norma científica se halla bajo la exigencia de hacer inteligible lo creído, pero al mismo tiempo bajo la tensión de perderse con el creciente avance racional de la inmediatez de la Prima Veritas (?).

No obstante B. se decide por un procedimiento de inves- tigación y comprobación (modus perscrutatorius) de su Comen. a las Sent. Atribuye al gesto teológico orientado al método científico conclusivo una importancia esencial no sólo en el aspecto apologético, sino también en la perfección del acto de fe: modus enim ratiocinativus sive inquisitorius valet ad fidei promotionem. La discrepacia entre fe y saber se integra así en la teología bajo una meta final común. Pero esta integración lleva a una doble concepción de la teología: de Escritura (de credibili ut credibili) y sistemático racional (de credibili ut de facto intelligibili). A este diferente "modus procedendi" corresponde una diferente "certitudo", que hace depender la teología sistemática de la teología bíblica. Esta subalternatio es consecuencia de una separación -en último término no existente- de la fuente de conocimiento (la revelación lo es para ambas), representada más inmediatamente por la teología escriturística (127).

El concepto de ciencia que subyace en el Com. Sent procede de una concepción unitaria no sólo de la fuente del conocimiento, sino del subiectum de toda ciencia o doctrina de la fe que -en una 3. reductio como principium radicale, totum integrale, totum universale- se hace objetivo final de un esfuerzo científico complexivo, que incluye la dimensión de la fe. Con el subiectum se dan al mismo tiempo los contenidos del conocimiento científico: Dios como principio, Cristo como Integral y la realidad de los signos como determinación complexiva de todos los seres. Una tal concepción impide la división del campo de "res et signa" en una pluralidad de ciencias particulares autónomas. Más bien la realidad del ser significativo debe ser considerada en primer lugar "in sua generalitate". B. considera, por tanto, una única ciencia especial de la realidad del ser en general, así como los objetos de fe se encuentran juntos en último término en un actitud de fe. Una tal ciencia unitaria puede luego ciertamente, tomada por sí sola, permitir diversas disciplinas completamente (?), en orden a un tratamiento realmente completo de las circunstancias (?) (serias) colocadas (gestzt)en el sujeto de la ciencia, pero estas deben convenir en su unidad original. El orden, pues, de la ciencia tiene que seguir el orden del ser.

En este sentido refleja la reducción a una ciencia la reducción de toda la realidad del ser a un "primum ens" y primer principio.

3 Libro: Fe y racionalidad científica no estan en concurrencia, sino que se exigen y clasifican recíprocamente: "de uno et eodem simul potest haberi scientia manuductione ratiocinantis cum habitu fidei"

Pero B. critica a los filósofos que carecían de fe: indirecte: posibilidad de un conocimiento científico autónomo(128). Criterio de significado salvífico para distinguir los objetos de fe de los de ciencia -visible / invisible-.

Breviloquium: Unidad de ciencia teológica -Dios principio de todo-. Acceso a las cosas de modo autónomo -filosofía-su ser material y cognoscibilidad natural (pero in arte aeterna).

Distinción de hecho entre el acceso al conocimiento de las cosas según la fuente de conocimiento - Pero disparidad entre el horizonte total de la teología y la perspectiva parcial filosófica.

Ante el trasfondo de esta aporía hay que ver el programa: De reductione... Consciente B. de la tensión entre el ideal de una ciencia de unidad y la significación de perspectivas científicas singulares.

Para resolver esta tensión da dos pasos:

  1. Reconocer la pluralidad de las fuentes de conocimiento: 7 luces, que representan la lux fontalis. 3 luces especiales de perspectiva filosófica (frente a la teología con su carácter superior y trascendente).(129)
  2. . Intento de una nueva síntesis por la reducción. La autonomía de las otras ciencias es mediatizada, pero no abolida... Ratzinger 2 etapas: antiaristotélicas (real-metafísica // profético-escatológica).

 

De donis S. Sancti: La verdad científica como seguridad de conocimiento comprobable tiene su significación propia legítima al lado de la verdad teológica como certeza piadosa de fe (Pero esto no es una separación en el sentido de Tomás de Aquino). FILOSOFIA Y TEOLOGIA SE ENCUENTRAN FRENTE A UN HORIZONTE COMPLEXIVO ESCATOLOGICO SALVIFICO(130).

 

Coll. in Hexaemeron: In Christo -metaphysica- omnes thesauri sapientiae et scientiae! Contradicción? ¡No! La metafísica sigue con sus princpios y criterios inmanentes (sin relación a la Trinidad). 133!!!

De este impulso fundamental de su pensamiento nace el esfuerzo constante por una intervención de las perspectivas tendencialmente encontradas en forma de una síntesis. Como momento de impulso esencial para la tendencia disgregadora de la concepción unitaria radical como también para la génesis de una nueva unidad sintética se muestra la radicalización escatológica de las perspectivas histórico-teológicas en el pensamiento de B. En esta perspectiva decididamente escatológica se logra una liberación de los elementos de la ciencia unitaria teológica, que logran ahora una cierta medida de valor autónomo. Esta realidad es ante todo de gran importancia para la relación entre teología y filosofía; ambas ciencias, pues, se separan ahí según sus fuentes de conocimiento. J. Ratzinger, en un sutil examen de conceptos, ha seguido y demostrado "la paulatina independización del complejo total de los campos de conocimiento independientes de la teología y de los modos de conocer científicos a ellos ordenados". Es el concepto de "natura", cuyo uso lingüístico y paulatino cambio de significado refleja precisamente este proceso que nosotros hemos notado en la comprensión de la ciencia, el que Ratzinger considera como pieza especialmente central de un proceso espiritual "que debemos señalar absolutamente como uno de los sucesos más importantes en el desarrollo del esppíritu cristiano,, ciertamente del occidental.

Para conducir a una conclusión la consideración de este proceso en el aspecto que hemos escogido, aparece como condición fundamental para el reconocimiento de un campo independiente y válido de las ciencias por parte de B. la relativización de las respectivas perspectivas de las ciencias. Como norma para esto se fortifica la Escritura como fuente inmediata de la teología escatológica de la historia. Sin embargo no se puede hablar de un abandono de la concepción de la teología sitemática del Comen Sent.a favor de una estrecha teología de la Escritura en los escritos posteriores(Cf. Bérubé, 279-81). Más bien, como hemos visto, la teología sistemático-especulativa cae junto con la filosofía bajo la norma de una nueva síntesis lograda, que ve todo conocimiento en su historicidad y sólo lo reconoce como unidad perfecta en el modo de eternidad. Esta síntesis no puede, por tanto, ser designada ni como síntesis filosófica ni como síntesis genuinamente teológica. La clave está más bien en la visión de la estructura histórica del conocimiento, donde es preciso considerar el horizonte teológico, más exactamente histórico-teológico de esta figura de pensamiento(133). Estriba en la peculiaridad específica de la síntesis bonaventuriana, que la total perspectiva histórica por una parte posibilita realmente el reconocimiento de la significación peculiar de las perspectivas parciales científicas, y por otra parte la necesidad de la coordinación bajo la misma impide una ulterior autonomía o una real separación entre las ciencias. Con esto se mantiene la concepción unitaria del saber, aunque solamente referida a un horizonte general(134).

VERITAS MORUM

B. trata de condensar el campo operativo de la veritas morum en tres reglas generalísimas y fundamentales:'quid evitandum quia omne malum; quid exequendum quia omne bonum; et quid exspectandum quia summum bonum". La primera regla lleva a la "ratio boni" como norma de toda actividad y pasa así a la segunda regla, que considera la racionalidad como supuesto decisivo para la prosecución del bien. Pero del conocimiento de lo que se ha de evitar, de lo que se ha de hacer y de lo que se ha de desear, surge como tercera regla la necesidad de preguntarse por el fin por el que se ha de obrar. El conocimiento práctico se muestra así práctico a partir de fin... La cuestión de la verdad es al mismo tiempo relevante prácticamente, porque desearía que no sólo lo real sino también loi posible, no sólo el existente, sino también lo que se ha de hacer se viera situado en el esfuerzo por una fundamentación objetiva, que reside en la responsabilidad e la razón práctica(139).

2 Sent d 38 a 1 q 1 c: B. responde a la cuestión sobre el influjo del pecado en la voluntad con un amplio análisis filosófico de la finalidad de la actividad voluntaria(141).

El concepto de caridad mejor que el de felicidad para representar la realidad del fin (quod:Deus;quo:caritas) Ib. q 2 ad 3 (143).

La sindéresis se llama chispa por cuanto la conciencia, considerada en sí misma, no puede mover ni punzar ni estimular más que mediante la sindéresis que es como su estímulo y fueguecillo (pondus voluntatis) (159).

Ad salutem duo sunt necessaria, scilicet notitia veritatis et exercitatio virtutis. Notitia veritatis habetur per legem, sed exercitatio virtutis habetur per gratiam (De don S.S. 1, 2). Es claro el origen común de lex y virtus (161), en donde se muestra de igual modo en el concepto de salvación (salus) la realidad del fin común. Además se da a entender la diferecnia de los accesos. La ley es considerada primordialmente como regla y medida del obrar, y como tal se ofrece a la razón. Frente a esto la visión de las acciones particulares y del estado del respectivo agente pósibilita una visión de conjunto sobre las posibilidades del obrar humano, que puede ser considerado al mismo tiempocomo un marco orientador.

Dos imágenes aclaran la relación mutua de ley y virtud (-pájaro que ve el cielo, pero no tiene fuerza en las alas; el trabajador con el mejor instrumenta, pero sin fuerza ni destreza). La virtud tiene la primacía, ya que la ley en el caso concreto es utilizada bajo los condicionamientos precisamente de ese caso que ha de ser comprendido con más facilidad en la doctrina de las virtudes. Pero hay que tener en cuenta los presipuestos teológicos que no solamente colocan ley y gracia en una tensión mutua históricamente mostrada, sino que, en la doctrina de las virtudes, en la figura de la virtud teológica de la caridad conducen a un punto de culminación e integración significativo para la comprensión bonaventuriana de la ética.

a) Etica como teoría de las virtudes

Conexión con la "incarnatio Verbi", como regreso de la creación caída a su origen. Esta perspectiva detgermina también elpunto de partida de la doctrina de las virtudes en las virtudes teologales y ahí especialmente en la fides, que como "auriga virtutum" posibilita y comunica la "cognitio summi et veri Boni", sin la cual no se llega ni a la "veri Boni exspectatio et dilectio" ni a una "recta intentio" de la actuación virtuosa.

®virtus tiene que ver con un esfuerzo cognoscitivo y afectivo: entendimiento ®suma verdad; potencia-aspiración ®suma bondad: ahí obra la justicia, regla general para la rectitud de la vida: no un mandamiento fijo objetivamente, sino que implica las particularidades individuales.

®habitus para un acto concreto (y meritorio). Hábito ligado en el libre albedrío y desde ahí extendido a todas las potencias del alma.

Dos efectos de la virtus:

-communiter: habitus rectificans et vigorans;

-proprie: recta ratioperducens in finem (finis

gloriae =merito) (163).

En el planteamiento de la cuestión sobre si las virtudes cardinales son efecto un don divino o de la costumbre, se indica la cuestión sobre la autonomía de las virtudes cardinales, importante para enjuiciar la doctrina bonaventuriana sobre las virtudes desde una perspectiva filosófica(164). En cuanto obras morales y en cuanto obras meritorias proceden de la naturaleza o de la caridad respectivamente... En cuanto proceden de la naturaleza son políticas y se forman en cierto modo por la costumbre (165).

La posición de la caridad es, por tanto, no como de un centro o punto álgido, del que todas las otras virtudes se expanden, sino que ha de entenderse en primer lugar como como adorno y complemento (Ausgestaltung und Vervollkommnung) de los hábitos éticos ya existentes. (Caritas no forma constitutiva o complementum in essendo, sino "forma directiva" en el sentido de un "complementum in regendo et ordinando". "Unde virtutes alio modo sunt perfectiones, et alio modo a caritate perficiuntur"(3Sent d 36 a 1 q 6 ad 3-6, en el text. ad 5)(167).

Hex 7,5: La paz perfecta en la eternidad sólo cuando el alma se reúna con el cuerpo... no el sentido platónico de la liberación del mismo (170).

SALTO DE LAS SENT AL HEX SIN LA POSIBLE CONSIDERACION DE LA EVOLUCION DE PENSAMIENTO DE QUE HABLA BERUBE.

En la base de todo entusiasmo lingüístico se halla la determinación de la relación -ganada en el discurso filosófico- de la doctrina filosófica de las virtudes y de la tradición teológica cristiana teniendo en cuenta la orientación teológica propia de ambas(171).

El decálogo como ley natural < y como camino para ka vida eterna... Esta nueva interpretación bonaventuriana del Decálogo no surge independientemente de una perspectiva histórico salvífica, que ordena la ley antigua como la imperfecta a la nueva perfecta. Pero es ahora la historicidad de la ley en su forma concebible de modo positivo, la que posibilitará en lo sucesivo la integración también de la ley natural en el contexto histórico salvífico, y con ello su ordenación a la ley divina y a la justicia divina(177).

 

Patriarchae - lex naturae - libertas arbitrii

Prophetae - lex figurae - sublimitas remedii

sive Scripturae

incarnatio Verbi - lex gratiae - integritas universi

 

La ley de la naturaleza forma un marco de orden, fija una estructura directiva para el obrar humano, que sirve para realizarlo en la actividad concreta de la razón humana... Sindéresis y conciencia... Amdas determinaciones de la ley natural no pueden pensarse sin una referencia a la lay eterna (179).

Como un hábito mediador entre sapientia y ars, entre conocimiento sapiencial de las causas últimas y habilidad artística para la vida práctica, está la prudencia para un acto de elección y decisión concreta, que se halla unida a la potencia afectiva y ordenada inmediatament a un acto (183).

En Hex 5, 13-14 B. quiere tratar la cuestión de la justicia y su fundamento no como teólogo o como jurista, sino como filósofo.

Esta visión del conocimiento teórico del mundo, que parece oscilar entre el perjucio de su valor o de su autonomía dentro de un horizonde amplio de comprensión cristiana, marca la condición inicial del pensamiento de B.

El uti y el frui con cierta independencia (intelectual y afectiva respectivamente?)(186).

En vistas a un auténtico criterio para un positivo aprecio del conocimiento teórico como momento especialmente significativo en un esbozo de la vida moral se presenta en primer término la cueatión sobre el puesto de la Metafísica. con el reconocimiento de la metafísica como ciencia primera, como ocurre en la 1 col. Hex. presetna B. un interés del conocimiento que no exige una última fundamentación de la realidad del ser referida a la revelación. Esta tensión del conocimiento bajo la norma de los primeos principios fundamentos de todo cumple los criterios de la pura teoría. Como tal se extiende esto lógicamente bajo la norma del fin último también a los principio morales de la realidad operativa, y esto en ambos respectos especulativo y práctico. Así se llega a un suopuesto importante para una ética filosófica y se confirma la conexión indicada por G. Wieland "que la ética filosófica logra una adecuada autocomprensión sólo donde el concepto de teoría se ha impuesto frente a una contemplación afectivamente recortada (187).

Merece la pena tener presente el puesto que en el pensamiento de Buenaventura tiene tanto la metafísica como la ética filosófica. Pues ambos campos experimentas, como hemos visto a lo largo de nuestra investigación, una limitación de su ámbito de valor por la correspondiente ordenación en un horizonte más amplio, al que metafísica y filosofía ética son referidos y al que en cierto modo pertenecen como perspectivas parciales. Como consecuencia de esto,el reconocimiento del esfuerzo teórico no lleva ni a una infravaloración esencial de la sabiduría ni de la contemplación como expresión del ámbito preordenado concurrente. Más bien, por el contrario, la dimensión teórica experimenta su límite en la sabiduría y la contemplación. La tensa relación de teoría y ética subraya así los resultados de nuestra investigación precedente en relación con el ámbito de la veritas morum y de la comprensión de la metafísica. Ahí aparece el modo y manera cómo, en el esfuerzo primariamente inmanente sobre la problemática del conocimiento teórico, ante todo en la Coll. in Hex., finalmente contra el primado de la contemplación que permanece en cierto sentido, sin embargo se configura un campo de la teoría distinto de la contemplación y autónomo frente a ella, bajo las premisas válidas para la metafísica, como algo ejemplar y significativo para un discurso sobre las cuestiones que se agolpan respecto a una ética filosóficamente fundada. Queda por advertir que el reconocimiento general del principio científico teórico de un campo válido exactamente determinable en su significado propio no lleva todavía al desarrollo conscuente y sistemático de una ética filosófica, como queda luego reservada para Tomás de Aquino. aunque Buenaventura deja asegurados todos los elementos esenciales de una ética filosófica(187s).

INTERDEPENDENCIA ENTRE LA FORMA Y CONTENIDO DEL PENSAMIENTO: No nos interesa tanto una doctrina de B. cuanto la manera y modo de pensamiento.

Figuras filosóficas de su pensamiento:

    • reductio y resolutio
    • repraesentatio
    • ordo
    • números y proporciones

 

Figuras teológicas:

    • Trinidad
    • Verbo
    • historicidad.

"Omnes... rationes ad unam reducuntur, scilicet ad hanc; quia nata est anima ad percipiendum bonum infinitum, quod Deus est, ideo in eo solo quiescere et eo frui" (1 Sent d 1 a 3 q 2 c) (197). (Cf. Bérubé, 186).

Si nos fijamos una vez más en la metáfora del espejo, se ve que las cosas creadas no sólo representan simbólicamentela realidad creadora de Dios "penes modum repraesentandi", como la imagen del espejo refleja una cosa que se muestra originariamente en el medio del espejo, sino que a la inversa Dios como causa creadora al mismo tiempo que prototipo de la realidad creada es igual a la cosa originariamente dada, que determina su imagen de espejo en todos los aspectos, si se prescinde de la diferencia fundamental dada. Expresión de esto es la ars divina, que una y al mismo tiempo múltiple representa todo con claridad y certeza. En este conjunto de unidad y multiplicidad, de representación y certeza se muestra tanto la ilimitada fuerza creadora del eterno prototipo divino, como también la ordenación de toda la realidad de los seres a la única ars aeterna, y con ello una ley fundamental de la metafísica de B., en la que la representación ha de ser considerada como figura preferente de pensamiento (202).

En su doble significación como ordo partium in toto y ordo partium in finem la figura de pensamiento del ordo indica una tensión fundamental. En el primer sentido ordo indica la conveniencia de la realidad del ser, la harmonía del cosmos, y ahí corresponde la sabiduría; en el segundo sentido por el contrario ordo indica la plenitud de la realidad creada refiriéndola con ello a la bondad."Dicendum quod est ordo partium in toto, et est ordo partium in finem. Primus ordo respicit sapientiam, secundus ordo respicit bonitatem. Et sunt isti ordines ita coniuncti, ut unus alteri conformetur, et ordo partium in universo est propter ordinationem ad finem". (1Sent d 44a 1 q 3 c)(203).

"Numerus est praecipuum in animo Conditoris exemplar et in rebus praecipuum vestigium ducens in Sapientiam"(Itin 2, 10). "En este campo los números no sólo no permiten utilización alguna ni se les puede emplear para otros fines. Es que no son esenciualmente cuantitativos. Más bien forman, como tales números un mundo propio de cualidades incalculables. Con esto queda descrito el lugar hermanéutico de los números y proporciones como figura filosófica de pensamiento. En un tal pensamiento no se trata de empirismo matemático ni de metáforas en que se atribuye poéticamente a los números lo que nos les corresponde...Un primer ejemplo del modo bonaventuriano de tratar los números como portadores autónomos de sentido se encuentra en el primer libro de la Sentencias: en primer lugar el "tres", que unifica el "uno", 2, 6, 7 (ternario, cuaternario) (Cf 1 Sent d 2 a 1 q 4 c; Hex 3, 5; 15, 13).

TRINIDAD: ¿En dónde reside excatamente la limitación del pensamiento filosófico? B. da la respuesta: en el modo der conocimiento del "principium causatorum", que sólo se nos manifiesta por la revelación. "De pluralitate igitur personarum in unitate naturae hoc dictat recta fides esse tenendum"(Brev. 1, 2).

VERBO: Preferencia de esta denominación (frente a Hijo), porque B. quiere considerar al Hijo de Dios no solamente en su relación al Padre de quien procede, sino también en relación a la creación, qué El ha creado, en relación al misterio de su encarnación y a la verdad que El enseña; de este modo el concepto de Verbum indica la categoría complexiva, puesto que tal denominación encierra todas esas referencias y las expresa (In Io c 1 p 1 q 1 resp.)

La universal y completa mediación de Cristo la encontramos resumida en el cap. 1 de la coll. 4 del comentario a Juan, Como medium rationis, medium moris y medium naturae, Cristo fundamenta, contine y completa la "certitudo veritatis" la "rectitudo virtutis" y la "valitudo sanitatis", con lo que son afectados los tres campos de la comprensión bonaventuriana de la verdad por nosotros indicados. De esta manera llega B. finalmente a una concepción de la ciencia a la luz de la Palabra divina: "istus est medium faciens scire, scilicet veritas, et haec est lignum vitae". Siendo el Verbo expresión del Padre y e ls cosas que llegan al ser por El y conduciéndonos El en el sentido originario a la unidad con el Padre, por esta razón una ciencia metafísica que se mueve en el horizonte de este conocimiento, aleja el peligro de pasar de largo respecto de la dimensión del significado salvífico. Como "medium metaphysicum reducens" se dan en el Verbo los principios de toda la metafísica que pocede de modo correcto. Pero toda la metafísica se deja en último término reducir al método de la "reductio ad summum". "El dominio propio de la metafísica es, por tanto, la cuestión del (ejemplar) prototipo, de la forma previa que da sentido a las cosas. Mas siendo el Hijo esta forma previa, el prototipo absoluto de todo, el "medium exemplans omnia" y siendo idéntico el princpio metafísico del ser y del conocimiento, consiguientemente el Hijo es la "veritas sola mente perceptibilis, in qua addiscunt Angeli, prophetae, philosophi vera, quae dicunt". Así es como el Verbo increqado se revela a la consideración metafísica como sentido y medio prototípico del mundo. El es este medio de manera que El mismo no pertence al mundo, pero el mundo sin El resulta absurdo e ininteligible"(Gerken, 338 [383]) (224).

 

HISTORICIDAD: De este modo la teología, desde su mismo punto de partida, se encuentra abierta a la dimensión de lo histórico, no es una teoría independiente de la marcha de las cosas humanas en la historia concreta, sino que vive de la referencia recíproca de teoría y praxis. La filosofía se diferencia radicalmente de esta actitud cognoscitiva, no sólo por la separación expresa entre la dimensión teórica y la práctica, sino ante todo por el ideal aristotélico de ciencia de llegar a expresiones universales de las esencias por medio de conclusiones, cosa que B. reconoce y adopta para la filosofía. Este reconocimiento de la filosofía como ciencia independiente de la teología al menos para un ámbito de valor claramente definido, se coordina en B. con una creciente crítica a la autoindependización y absolutización de la filosofía y a su separación completa de la teología(225).

De todos modos la filosofía, como la teología, tiene que dejarse encuadrar en un último y abarcante marco de conocimiento, que incluiye históricamente la realidad y el conocimiento. Todo conocimiento, incluso el que se funda en los princpios del ser, es dependiente de su época histórica. En este sentido b. predice un tiempo en que filosofía y teología serán igualmente relevadas por la claridad de la ciencia de la gracia y el saber de la gloria ("claritas sciecntiae gratuitae et scientiae gloriosae").

No se puede pasar aquí por alto, que una tal concepción de la historicidad lleva consigo implicaciones y supuestos fundamentales, que son por una parte de naturaleza teológica, pero por otra tocan posiciones centrales en los fundamentos metafísicos bonaventurianos. Significación céntrica ofrece la concepción del tiempo, que en el modo expuesto está en el punto clave de la tensión entre la concepción de la ciencia que en Aristóteles tiene cuño filosófico y desde la revelación adquiere determinación teológica. Si bien en la discusión con la filosofía aristotélica la objeción fundamental por parte de B. está en el rechazo del ejemplarismo por parte de los partidarios de Aristóteles, sin embargo los errores unidos a esto en mutua relación de causalidad se encuenran de tal modo que la doctrina de la eternidad del mundo origina necesariamente todos los demás errores. Esto significa, según hace notar Ratzinger(141), "que el punto de partida de la crítica bonaventuriana al aristoteleismo está en la conceptión de la temporalidad el mundo y por tanto de de naturaleza histórico filosófica y también histórico teológica(226).

LENGUAJE Y COMPRENSION COMO OBJETO DE LA CIENCIA SERMOCINAL

Como vimos la principio de este capítulo, Buenaventura coordina con la veritas vocum la scientia sermocinalis o la philosophia rationalis (con la misma significación), a la cual corresponde la tarea de trasladar la problemática de la comprensión que encuentra su expresión en la determinación de la "veritas vocum" como "adaequatio vocis et intellectus", y que está indicada por la relación de la representación lingüística y el conocimiento de un objeto, de trasladarla -digo- a los plateamientos concretos de la cuestión sobre la concepción lingüística de los objetos del conocimiento, de la capacidad de juicio que aquí se funda y de la dimensión retórica del lenguaje. Seguidamente hemos intentado captar esta conexión entre lenguaje y comprensión promordialmente desde la interdependencia entre forma de pensamiento y contenido del pensamiento; y además, como creemos, investigado y destacado figuras centrales del pensamiento filosófico y teológico bonaventuriano. Si ahora nos cercioramos otra vez, para concluir, del punto de partida de nuestro planteamiento, lo haremos no sin darle una cierta importancia crítica. Vale la pena preguntarse en qué modo y hasta qué grado Buenaventura mismo hizo objeto de sus propias reflexiones esta relación de lenguaje y comprensión, de forma y contenido de pensamiento y hasta qué punto era consciente realmente de la problemática que ello encierra. Un criterio importante será ver ahí con seguridad hasta qué punto el horizonte de problemas desplegado en este capítulo se hace cargo de la veritas voum en la concepción de B. de la scientia sermocinalis.

Un acceso preparatorio a la posterior inteligencia de la scientia sermocinalis en el horizonte de la veritas vocum se encuentra en el 3 Sent. en el marco de la cuestión sobre la esencia del artículo de fe. B. distingue aquí dos actitudes científicas fundamentales: en primer lugar, reducir los posibles objetos del conocimiento científico a aquellos principios que ya no son reducibles ellos mismos, y en los que la reducción llega a su término; o también partir de tales primeros principios y hacer de ellos punto de arranque de una creciente división y diferenciación. Mientras que la primera forma se ordena a la ciencia natural, la segunda representa para B. el fundamento de la ciencia sermocinalis. Por cuanto los artículos de fe pueden coordinarse con las dos actitudes fundamentales de ciencia, se enfrentan con un dilema radical. Todo conocimiento de la realidad del ser tiende a la claridad y certeza del conocimiento, aspira al conocimiento de los últimos principios. Con esto contrasta la segunda regulación de nuestro conocimiento: nuestra comprensión está ligada al lenguaje y a su estructura específica. La comprensión concebida lingüísticamente se realiza según las reglas de la "distinctio" y "discretio", de manera que los más altos principios de la realidad del conosimiento y del ser se manifiestan en el lenguaje sólo en una sucesión discursiva. En consecuencia, cuanto más abarcante y radical es un objeto de conocimiento, más multiformes y variadas son las posibilidades de su representación verbal.

Recordemos aquí una vez más la relación estrecha entre lenguaje y conocimiento para ponernos inmediatamente ante la tarea de la scientia sermocinalis: dar cuenta e las varidadas condiciones de la comprensión. B. articula este campo de funciones en la detalladísima disertación (4 CollHex) en las zonas del uso del lenguaje de manera elemental, gramatical, argumentativa y retórica. Dicho más exactamente se trata de la mediación comprensiva entre un objeto de conocimiento y el entendimiento cognoscente, o inversamente, entre el entendimiento cognoscente y un objeto de conocimiento, mediación que sólo se realiza a través de un discurso concebido verbalmente; y por consiguiente se trata de los modos de realizarse tanto la comprensión argumentativa y afectiva del lenguaje cuanto el horizonte universal de la misma. Objeto de la gramática es al que acto elemental e la representación lingüística, que se preocupa en principio por la denominación (significatio) verbal lo más precisa posible de un objeto de conocimiento! Aquí B. concibe lenguaje y realidad del conocimiento desde una cierta relación de tensión, pues por una parte los diversos modi signifiandi como consecuencia de distintos lenguajes representan por sí mismos accesos diferenciados al mundo, pero por otra parte la gramática está ligada a la naturaleza de las cosas a representar: "nec potest esse bonus grammaticus, nisi sciat res". Frente a la Gramática, que mira el hecho lingüístico desde el punto de vista del "conceptus mentis", pertenecen a Lógica los modos y estructuras de argumentación que realizan y promueven el "ascensus mentis", i.e. la comprensión afirmativa de la mente cognoscente. A la Retórica finalmente no le compete realizar una persuasión hábil, sino la fuerza de convicción que construya sobre la demostración, reflexión y juicio, fuerza de convicción a la que se añade sobre l pura afirmación el momento de la iluminación, del ser atraído y de la evidencia.

En un cierto sentido la ciencia sermocinalis sigue , por consiguiente, la estructura general del conocimiento, que busca, como muestra B. de modo ejemplar en el Itinerarium mentis in Deum, asegurarse en primer lugar de los contenidos elementales del conocimiento a través de la abstracción, para después, a través de la reducción de la multiplicidad del conocimiento a las estructuras fundamentales, llegar no sólo a un conocimiento cierto (cognitio certitudinalis), sino abrirse finalmente a una totalidad del conocimiento. Conocer y comprender se dirigen de alguna manera al encuentro con una realidad, que se hace valer como verdad. Precisamente ahí esta fundada la realización estructural de todo conocimiento y comprensión.

En la mediación de este acontecimiento esencialmente verbal encuentra su expresión la interconexión de hombre y mundo, del "minor mundus" y el "maior mundus". La realidad del ser entra a través del lenguaje en el horizonte de comprensión del entendimiento cognoscente y posibilita así al hombre para la (ejecución regresiva) regressus y consiguientemente para la recuperación reflexiva de lo que es la realidad del ser como realidad creada en su ser desde Dios (egressus). Aquí vimos el principio de la historicidad. Sin embargo el lenguaje no describe el horizonte total y los límites del posible conocimiento. Es precisamente el último paso in el esbozado suceso de el encuentro entre conocimiento y comprensión, el que trasciende las condiciones cognoscitivas y por tanto también las lingüísticas, al dejar tras sí en un salto sus limitaciones inmanentes. Esto sucede no obstante no solamente en el modo de la limitación con respecto al conocer y comprender que permanece dentro de estas condiciones y limitaciones.. B. exige por tanto no solamente la mediación del respecto cognoscitivo transeúnte con el horizonte de comprensión que se muestra verbalmente, su pensamiento total está caraterizado por el esfuerzo en rpo de esa mediación y así también por la aspiración a realizar la orientación del conocimiento a la totalidad de la verdad también respecto de la limitación de la comprensión verbal al menos en parte.

En ello persigue el pensamiento de B. un objetivo eminentemente hermenéutico, que resulta de la tensión entre la contingencia de nuestra capacidad cognoscitiva y la universalidad y perfección del horizonte cognoscitivo. Pero determinante es finalmente la conciencia del alcance en cierto modo universal de aquella posibilidad de conocimiento hermenéutico de la más alta y amplia verdad, la summa veritas. Expresión de este convencimiento son no sólo las figuras de pensamiento examinadas en este capítulo, sino sobre todo la inteligencia misma de la verdad en B. que, en la formas de la triplex veritas presenta una clave sistemática y hermenéutica para su pensamiento total, pero de modo especial para el filosófico. (233).