DIMENSIÓN PERSONAL DE LA GRACIA

EN LA DOCTRINA ESCOTISTA

DE LA ACEPTACIÓN DIVINA

Lurentianum, 28 (1987)106-124

BERNARDINO GARCÍA DE ARMELLADA, OFMCap.

La tarea sin fin de la teología es buscar puntos de referencia, humanos y divinos, para que la inteligencia y la vida puedan moverse coherentemente a la luz de la fe. Hoy, al tratar de la gracia divina se insiste en el aspecto de relación personal en que se configura toda amistad, y en la primacía de la iniciativa divina, axioma fundamental en toda relación entre Creador y creatura. Son luces humanas que se proyectan hacia el misterio con una penetración en que resultan ellas las iluminadas.

Y porque el esfuerzo teológico no puede ser en solitario, el pensamiento del pasado no es sólo materia para historiar, sino posible apoyo solidario capaz de orientar o dar refuerzo a los nuevos avances. Aunque no lo queramos, el pasado no nos abandona en la marcha hacia adelante. Es justo, pues, que tomemos conciencia de su compañía. Es en esta visión dinámica donde quiero encuadrar la cuestión de mi trabajo: ¿Es posible descubrir una especial presencia de Escoto en la actual doctrina de la gracia? Voy a intentarlo, seguro de que sería un buen refuerzo mutuo.

1. ‑ Nuevos caminos para la teología de la gracia

El giro bíblico y antropológico que ha tomado en nuestro tiempo la teología—también la dogmática—busca en sus reflexiones sobre la gracia un lenguaje realista que no se distancie de la experiencia viva del hombre. Se quiere con toda razón conectar la rica aportación de la psicología en el campo de la convivencia humana con la imágenes tan expresivas de la revelación describiendo la condescendencia divina en su amor por los hombres. La confidencia entrañable de Jesús a los suyos: “Vosotros sois mis amigos” (Jn 15,14) junto con tantas expresiones que atestiguan la relación personal del hombre con Dios a nivel de amistad entre iguales, comienza por provocar la admiración y el pasmo de la razón humana, que, en su limitación de creatura, se ve siempre obligada a rendirse ante la distancia abismal que la separa de Dios.

La teología de la gracia surge precisamente cuando la mente humana, tras la alabanza y el agradecimiento, quiere poner un orden lógico en esta maravilla: ¿Qué tiene que comportar el hecho de la amistad entre Dios y el hombre, es decir, la realidad conocida en la fe de ser admitidos como familiares en el recinto de la vida íntima de Dios? ¿Cómo se hace accesible, personalmente cercano, el naturalmente inalcanzable? ¿Cómo surge la relación de tú a tú con el totalmente Otro? Jesús mismo da una clave iluminadora en el punto de partida: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros” (Jn 15,16). Nadie pone en duda—salvo el pelagianismo en algún sentido—que la iniciativa es de Dios. Pero ¿en qué consiste? ¿Cómo es humanamente expresable? Hay que convenir también en que nuestros conceptos, por muy aquilatados y profundos que lleguen a ser, siempre se quedarán cortos ante el misterio divino. Se pueden emplear términos bellos y emocionados para describir la cercanía de Dios al hombre; pero nunca se podrá traspasar lo infinito de su distancia, que ha de ser afirmada con ]a misma cercanía. Dios, incluso en su gesto de Padre infinitamente benovolente que entrega al Hijo en la Encarnación y la Cruz y envía su Espíritu al interior de los corazones para unirlos a su intimidad, no puede renunciar a su trascendencia. El  “Deus semper maior” para la razón es también, en la gracia y en la gloria de la visión, el Dios siempre inabarcable en la infinitud admirable de su amor.

2 . ‑ Cristocentrismo de la teología actual

La unidad en Cristo de todo el plan de Dios sobre el mundo aparece como el atractivo orientador de la teología de los últimos tiempos, siempre en búsqueda de una justificación más honda. Siendo como es la teología el esfuerzo humano por decir cosas coherentes sobre el Dios de la revelación, cuando hoy se insiste tanto en la ineludible mediación de Jesucristo para conectar realmente con Dios, se llega a la conclusión de que la teología en sentido pleno tiene que ser teología cristiana, en algún modo cristología.

Esta centralidad de Cristo en el pensar teológico ha ido ganando terreno entre los pensadores católicos. Aunque en el tema de la gracia no todos hayan renunciado al supuesto tomista de una “gratia Dei” que deja espacio a un pensamiento sobre la gracia divina al margen de la humanización del Hijo, todos se aplican a una consideración que llaman existencial o histórica. Se parte del hecho de la Encarnación y se trata de construir desde el mismo toda la teología. Es un cristocentrismo histórico o concreto, ya difícilmente discutible [1] , que Escoto razonó en su tiempo de un modo convincente y que no puede menos de quedar en el trasfondo de su doctrina de la gracia, posibilitando, por ejemplo, la idea del “existencial crístico” acuñada felizmente por Alfaro [2] .

La unidad en Dios, la unidad en Cristo y, finalmente, la unidad en el hombre son puntos teológicos que se corresponden y que no carecen de aplicaciones prácticas a las que la especulación teológica ha de dar consistencia para que resulten siempre más fecundas.

3. ‑ Carácter personal y primacía de la gracia increada

El tema de la gracia constituye un punto privilegiado en esta tensión teológica hacia la unidad. Hay muchos teólogos no escotistas que consideran distorsión inaceptable, no sólo la historicidad de una “gratia Dei” previa a la “gratia Christi” (como se apuntó arriba), sino incluso la hipótesis misma de una tal distinción [3] . También hay quienes al tratar acerca de la gracia en un contexto más antropológico, no se sienten cómodos con las distinciones comunes a la teología postridentina de a gratia sanans”, “gratia elevans” e incluso con las denominaciones de “gratia creata”, “gratia increata”, etc. [4] .

Ya quedaron indicadas al principio las dos ideas fundamentales que en la teología de la gracia tienden a imponerse hoy frente a unos esquemas que dirigieron prácticamente la enseñanza común de los teólogos católicos más estrechamente alineados en el modo escolástico de pensar: el carácter personal de la gracia y la primacía incondicional de la así llamada gracia increada. En primer lugar, pues, se quiere subrayar la dimensión personal de la relación nueva del hombre con Dios en virtud de su destino sobrenatural. En lo que tradicionalmente se llama “estado de gracia” se quiere ver ante todo una situación personal que la revelación equipara a las relaciones humanas presididas por el amor: paternidad‑filiación, noviazgo, matrimonio, amistad íntima, compañía festiva en un banquete, etc. La segunda idea, no menos importante que la anterior, es la primacía, no sólo en dignidad, sino también de puesto lógico y causal, de la gracia increada, es decir, de la autocomunicación de Dios al hombre: una comunicación que no puede ser consecuencia de ningún don creado previo.

A la teología postridentina de la gracia se le achaca, con una crítica exacerbada que habla de tragedia, el haber dado un a giro copernicano” al poner el acento de la reflexión teológica en el don creado de la gracia, de modo que “la inhabitación de Dios, la adopción filial, la participación de la vida divina y los misterios a ella vinculados se vieron reducidos en los tratados escolares a lo que se dio en llamar “efectos formales” de la infusión de la gracia creada en forma de gracia habitual y santificante” [5] . Así es como se habrían extendido entre el pueblo cristiano concepciones que suponen una cosificación de la gracia, mientras que la autenticidad del mensaje cristiano como anuncio del amor divino habría sido en su pureza “objeto exclusivo de las escuelas teológicas” [6] .

Siguiendo con nuestra mirada sobre la teología actual de la gracia, podemos descubrir algunos modelos teológicos que ponen de relieve la primacía de la autodonación de Dios, aunque no siempre quede bien clarificado el aspecto personal de tal encuentro. Recuérdese la teoría de M. de la Taille sobre “la actuación creada por el acto increado "; la reflexión de K. Rahner sobre la causalidad cuasiformal de las Personas divinas; las consideraciones de E. Mersch sobre el “ser uno en Cristo”, “filii in Filio”, etc [7] . Así la autodonación del Dios vivo como “gracia increada” se destaca de forma que toda la transformación y vivencias nuevas del hombre — todas las gracias creadas (la habitual o las actuales)—presuponen en el hecho o en la intención esa donación de Dios mismo. El  modelo representativo es la presencia viva, amorosa y creadora de Dios en lo más íntimo de nuestro ser. Pues en la gracia todo le adviene al hombre, porque todo procede de Dios como novedad total después del acto creador [8] . Es interesante advertir que tal teocentrismo en la visión de la gracia no tiene nada que ver con el errar luterano que deja al hombre aislado en su pecado, remitiendo de modo exclusivo a Dios el don que El quiere precisamente comunicar a los hombres. La teología actual cree, por tanto, poder hablar del misterio de la mismidad de Dios que se comunica en un encuentro personal y que convierte al hombre en amigo de Dios sin que esa transformación se cosifique en algo que sea derecho a esa amistad desde la realidad creada. Se afirma, pues, sin reversas el primado de la gracia increada. a La vocación del Creador a la creatura para el diálogo y la amistad con Dios no puede derivar de la creación en cuanto tal” [9] . Creación y recreación, creaturalidad y supercreaturalidad—por emplear los términos de Alfaro [10] - provienen inmediata y absolutamente de Dios, son consecuencia exclusiva de su amor. Lo mismo se puede decir: la creaturalidad supone la supercreaturalidad, que viceversa.

Porque la creaturalidad supone la supercreaturalidad en el orden de la intención, por nuestro destino sobrenatural; mientras que la supercreaturalidad supone la creaturalidad en el orden de la ejecución, o si se quiere, en el sustrato natural. Dios crea en orden a la comunicación de su amistad, porque quiere unirse al hombre, porque se quiere encarnar. El  cristocentrismo en la mediación del don divino converge en el teocentrismo absoluto que configura ese don.

Para expresar el aspecto personal y dinámico de la situación nueva que surge de esa comunicación divina se habla de la “estructura dialogal” de la gracia: una expresión a la que se busca un correlato en la frase de S. Agustín “quia amasti me, fecisti me amabilem”, interpretando esta amabilidad humana en sentido activo dinámico [11] . Y se considera acertada la terminología de Rahner de que “toda gracia, sea cual sea el nivel a que se dé, es ante todo "gracia ofrecida", y esta misma gracia, no otra, se convierte al ser aceptada por el hombre, en gracia aceptada”. Se insiste, con razón, en que la acción de Dios no hace competencia a la acción del hombre, en la conciencia de que la no comprensión de este principio lleva a concepciones demasiado antropomórficas, creando dificultades insuperables a quienes se cierran en esquemas meramente humanos.

Por otra parte, cuando se trata del problema del sobrenatural, se concibe al hombre en una doble relación de distancia respecto de Dios: como creatura que salió de El  por su libertad creadora y, en consecuencia, se distingue absolutamente de El ; y como ser llamado a encontrar su plenitud en la unión inmediata de amistad con Dios, pero que, al mismo tiempo, se halla por sí mismo incapacitado para obtener ese fin, el cual depende, en su comunicación real, de la pura benevolencia o liberalidad divina. Dios es, pues, doblemente trascendente respecto del hombre: por la actividad libre de la creación (la salida de El  = ex eggresu) y por la comunicación libre de su amistad (el retorno a El  = ex reggresu). Como veremos después, aquí se perfila la doble dimensión de la persona: su autonomía en la independencia consecuente a la creación, y su apertura a Dios que se ve afectada por la llamada a su amistad.

Queda con esto suficientemente constatada la tendencia clara de la teología actual a superar todo esquema de pensamiento que vincule la inmediata y personal relación entre Dios y la creatura a cualquier tipo de exigencia, aunque sea de parte de un espíritu sobrenaturalmente—o supercreaturalmente—transformado por el “habitus creatus” de la gracia.

Aquí se hace ineludible una observación a esta búsqueda de luz en la dimensión de lo personal para iluminar el discurso de la gracia y a la resolución de dar al principio de la absoluta libertad de Dios una vigencia sin sombras en su doble relación con la creación y con la santificación del hombre. Y es que me parece sintomático que en el intento, a veces medroso de acercarse a Lutero y otras voces ingenuamente satisfecho de esa cercanía, apenas si se cita con suficiente conocimiento de causa la postura de Juan Duns Escoto, en cuyo pensamiento, como se podrá ver en este trabajo, encuentran cabida adecuada esos dos postulados. Se trata de una visión profunda en que ni el misterio de Dios ni la realidad del hombre—también misterio en última instancia— quedan lesionados [12] , Quiero poner de relieve este aspecto de la teología de Escoto, porque pienso que en su sutileza—si se quiere hablar así—se perfila el lugar filosófico razonable donde pacíficamente se dan la mano las reivindicaciones antiguas y modernas de una teología y antropología exigentes. En primer lugar repaso la concepción escotista de la persona como dimensión o nivel que no se confunde ni se integra en los elementos esenciales y que deja paso a una visión del hombre santificado, amigo de Dios, en la mismidad real que tendría como pecador, es decir, que no es otro hombre, aunque se pueda usar la expresión de modo metafórico. En segundo lugar, se verá cómo la doctrina escotista de la aceptación divina, al tiempo que deja en claro la supremacía absoluta de Dios desde su libertad sin condicionamientos, pone en entredicho la idea de una entidad creada que pueda tener como efecto necesario la amistad con Dios [13] .

4. ‑ La negatividad y lo positivo en la idea escotista de persona

El  tema filosófico de la persona se ha enriquecido sustancialmente en lo que podríamos llamar aspectos constituyentes o derivados de su manifestación psicológica y para cuyo conjunto se prefiere la denominación de personalidad. Pero si queremos llegar al último reducto metafísico—ineludible en una filosofía que quiera continuar siéndolo—nos encontramos con un campo inaccesible a la pura sensibilidad y que, en la metafísica cristiana de Escoto, se logra extender hasta dar cabida realista a los datos de la revelación. Misterio personal podemos llamar al misterio de Dios y de Cristo, ya que una de las claves para discurrir humanamente sobre él está en la idea metafísica de persona.

Como es sabido se suelen dar en la filosofía escolástica dos definiciones de persona, que proceden respectivamente de Boecio y de Ricardo de San Víctor: “Rationalis naturae individua substantia” e “Intellectualis naturae incommunicabilis existentia”. La definición de Boecio se centra más bien en la línea de la esencia, de modo que entre en la constitución de la misma sustancia como último modo sustancial en la razón de ser per se (según la explicación más corriente dentro de la filosofía tomista). No es de este momento entrar en el análisis y menos en la discusión de lo que pueda significar esta idea metafísica de la persona en los diferentes sistemas filosóficos. Lo que interesa ahora es la constatación hecha por otros [14] de que la idea de persona en Escoto se sale —o mejor dicho— no entra en el ámbito de la esencia. Quedará, pues, en cuanto tal, en la esfera de la existencia y constituirá por ello una situación existencial de la naturaleza o esencia del sujeto espiritual E. Rivera analiza dos pasajes de Escoto en que aparece esa idea de la persona. El  primero se refiere a la incommunicabilitas que el concepto de persona comporta. Dice Escoto: “Ambas clases de incomunicabilidad — como universal y como forma—se requieren para la estricta razón de persona, y esta incomunicabilidad se halla en la cosa por la naturaleza de la misma cosa, de modo que en la razón de persona no hay nada que diga intención segunda” [15] . Si Escoto niega a la persona toda conexión con el mundo de las intenciones segundas, quiere decir que la saca fuera de las categorías en que se configuran las esencias; y, al afirmar que la razón de persona está en la cosa por la naturaleza de la misma cosa, vincula la persona a la realidad existente en cuanto existente.

Igualmente la característica de la incomunicabilidad, que Escoto subraya en la Reportatio Parisiensis como un paso más sobre lo individual y singular de la sustancia, no puede tener valor si no es en la transición a la realidad de la existencia. Lo individual y singular queda constituido, según él, por la la ecceitas, que concretiza la esencia y pertenece por ello al orden quiditativo. El  dato de la revelación le da aquí a Escoto un punto de apoyo para no poner en la “haecceitas” la razón de persona. Pues la esencia divina es “haec essentia” sin que por ello sea persona. La esencia en Dios es una individualidad comunicable a tres personas incomunicables en cuanto personas. He aquí el otro texto de Escoto: “Nada es incomunicable si no es por la afirmación, a la que repugna la comunicación; pero eso afirmativo no es la esencia, ya que esta es comunicable; por tanto se tiene que tratar de otra entidad que no es formalmente la esencia y a la que repugna comunicarse” [16] . Se entiende, pues, que la afirmación del ser en un plano lógico distinto de la esencia y que lo hace incomunicable, no es otra cosa que la existencia.

Siguiendo a E. Rivera, creo que se pueden distinguir dos planos metafísicos en el concepto escotístico de persona: el que se puede llamar plano de la intimidad del yo, una como reflexión del ser intelectual que se repliega hasta lo que Escoto llama ultima solitudo, y un segundo plano de proyección o apertura a la comunicación con las demás personas [17] . Aunque la expresión del primer plano “ultima solitudo” pueda tener valor en psicología descriptiva para designar la experiencia angustiosa de soledad en el hombre, en Escoto tiene un sentido ontológico, metafísico. Es una incomunicabilidad e independencia actual y aptitudinal por la que la esencia, que determina el contenido específico e individual del hombre, se constituye en persona por el simple hecho de existir. La razón última de persona no proviene, por tanto, del contenido de la esencia.

Para el propósito de este trabajo basta dejar sentado que el Doctor Sutil en su visión metafísica de las esencias no halla razón de dependencia para las mismas ni siquiera en el entendimiento divino. Según él la relación de dependencia es un concepto primer que sólo tiene verificación desde el momento en que la voluntad divina hace pasar a la existencia los objetos posibles según su beneplácito. En las cosas existentes se pueden dar tres clases de dependencia: actual, potencial y aptitudinal. Esta última es la que de por sí siempre estaría en acto si no fuera impedida (el ejemplo clásico es lo grave respecto del centro). La dependencia potencial la llama Escoto a veces “potencia obediencial”, que sería la mera no repugnancia a que una naturaleza individua pueda ser asumida por un supuesto distinto de aquel que le corresponde naturalmente si pasa a la existencia. Esta dependencia no impide que el sujeto se constituya en persona [18] . Es la doble razón de dependencia “actual” y “aptitudinal” la que no sólo ha de excluirse de la persona, sino que su negación convierte automáticamente en persona a la naturaleza en cuanto la hace existir sellándola, por así decirlo, con la incomunicabilidad y haciéndola subsistente en sí. Es, pues, en la existencia donde se tiene la independencia que constituye la persona [19] .

Pero Escoto no pierde vista la dependencia radical que toda creatura dice respecto del Creador. Es una relación trascendental que no puede desaparecer so pena de reducirse a la nada el mismo ser de las cosas. Es sólo la dependencia actual y aptitudinal respecto de otro sujeto la que se niega cuando la simple existencia deja al ser espiritual en una autoafirmación y autoposesión que da a la razón de persona un sentido del todo positivo: una naturaleza individual espiritual que, al existir sin esa dependencia, no necesita ya nada para ser metafísicamente responsable de sí misma. Es conocida además la razón teológica, difícilmente rebatible, que Escoto toma del principio teológico‑patrístico de la encarnación redentora: “Quod non est assumptum non est sanatum”. Admitir una nueva realidad positiva en el orden de la esencia para constituir la persona llevaría a una dificultad insalvable en la concepción dogmática de la encarnación del Verbo. Pues es contradictorio que se asuma lo que es incommunicabilis existencia, por lo que, si fuera una entidad positiva habría en la naturaleza humana algo positivo que no habría sido asumido ni sería asumible por el Verbo [20] .

Sin embargo, como ya se ha insinuado antes, la autonomía o independencia de la persona humana no es absoluta. Su condición de creatura finita implica una relación trascendental de dependencia respecto del Creador, y esa misma finitud en su “ultima solitudo” o proyección centrípeta de su existencia es la razón de que no pueda cerrarse a las relaciones que podemos llamar centrífugas con las demás personas. Precisamente su finitud exige esas relaciones como apoyo para la realización de sí misma como persona. Incluso se puede sospechar que ahí se encuentra la posibilidad de apertura hacia Dios como Trinidad de Personas: esa relación de amistad personal don maravilloso y liberal, que nunca podrá ser exigencia por porté del hombre, aunque constituya la situación existencial que lleva a su grado más perfecto la personalidad humana. Es oportuno citar lo que escribe L. Ladaria en su ya citada “Antropología teológica " y que no es exclusivo de este autor: “Puesto que hemos sido creados en última instancia para la comunión con Dios en Cristo, es esta llamada de Dios la que nos constituye como personas [21] . Esta apertura hacia el Otro—Dios—y hacia los otros viene a ser la segunda dimensión o plano metafísico de la persona, queda al hombre su condición comunitaria en el conocimiento y en el amor. De este modo se puede concebir, dentro del pensamiento de Escoto, la definitividad positiva de la persona, que no completa esencialmente sino que hace existir la riqueza esencial del ser espiritual.

Tengo que prescindir ahora de algunos aspectos realmente oscuros todavía en la diferenciación de conceptos escotistas como inclinación natural, potencia obediencial, etc., o si “la relación trascendental y necesaria que tiene la creatura respecto del Creador no puede fundamentarse en que es una esencia sino en cuanto connota la existencia [22] , El  dato importante para la teología de la gracia es la idea de la persona concebida como una situación existencial que desde ese orden de la existencia penetra todo el ser hasta su más profunda intimidad. Así es posible contemplar la gracia de la amistad divina personal desde un ángulo distinto al de la transformación óntica, aunque sea por un accidente, de la naturaleza en cuanto esencia. De manera que ya no se compromete la mismidad del hombre que de pecador para a santificado con la amistad divina. La relación de amistad con Dios, proyectada por la decisión libre divina, llega al hombre como persona y es a través de esa nueva situación existencial como compromete su ser de hombre, su naturaleza entera, sin que se exija de por sí ninguna realidad creada distinta del mismo hombre.

5. ‑ La “Aceptación divina” según Escoto y la primacía de la gracia increada en el contexto de una relación personal

Este hombre, esta persona, ha sido creado por Dios con un destino que sólo la revelación divina ha dado a conocer. La teología está de acuerdo en que sólo la libérrima voluntad de Dios es causa adecuada de la vocación del hombre a realizarse plenamente en la amistad y convivencia eterna con Dios trino, en su intimidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. En sintonía con las más recientes enseñanzas del Magisterio eclesiástico [23] hay teólogos que se abreven a definir al hombre como a el ser llamado a la filiación divina en Cristo” [24] . Se llama al hombre “ser supercreatural” [25] , Pero ¿en virtud de qué?, nos podemos preguntar Parece lógico que si es supercreatural no lo será en virtud de nada creado. También parece evidente que una novedad sobre la simple creación tiene que proceder originalmente de la decisión libre del amor de Dios. Partiendo luego de que a ese amor divino ha de corresponder forzosamente un efecto real en el hombre, muchos teólogos creyeron poder llegar a la conclusión de la necesidad de la gracia creada para la santificación del hombre, pasando a considerar esa misma gracia creada como la “razón formal” de la presencia del amor santificador de Dios

Conocemos la reacción actual de muchos teólogos ante esa que llaman cosificación de la gracia. Justamente el principio de que Dios crea lo que ama, puede llevar a la conclusión de que Dios no amaría con amor de amistad al hombre en su esencia total sino accidentalmente en esa nueva cualidad creada. Pero el misterio de la gracia no puede quedar apresado en ese esquema impersonal o cósico. La amistad de Dios con el hombre, su presencia como amigo—la gracia— no podrá ser en sí otra cosa que el querer de Dios, absolutamente libre, que llega al hombre en una relación personal no condicionada por efectos creados. Y lo que la voluntad divina, ese amor creador cambia, no es la esencia del hombre añadiéndole un accidente absoluto que siempre resultaría extrínseco a su ser, sino su situación existencial en una relación personal que evidentemente orienta hacia Dios trino la realidad total del hombre.

Un análisis de la doctrina de Escoto sobre la “aceptatio divina” puede hacernos ver en ella el intento de expresar de algún modo la realidad de esa gracia radical que es Dios mismo en su voluntad de comunicación amorosa, absolutamente incondicionada inderivable de cualquier efecto creado. Este tema de la aceptación divina en Escoto cuenta con el trabajo ejemplar y de momento exhaustivo de Werner Dettloff [26] . Es a base de sus análisis y conclusiones como quiero llegar yo a una aplicación esclarecedora en el problema de la gracia.

Escoto se plantea una cuestión clave, que formula así en la Reportatio Parisiensis: ¿Es necesario que el hombre viador posea la caridad formalmente inherente (= la gracia habitual) para ser aceptado por Dios? [27] . La solución o respuesta tiene dos partes. Primero considera el problema de por sí —”de potentia Dei absoluta”—. Y responde que Dios no está precisado a poner el hábito de la caridad o gracia santificante en un alma para que le sea formalmente acepta y la pueda ordenar a la vida eterna [28] . Es la aplicación de un principio que Dettloff considera axiomático en el Doctor Sutil: Nihil creatum est formaliter acceptandum, es decir, que nada creado puede ser razón necesaria para la aceptación divina [29] . Es un principio que también subrayan los teólogos de hoy: “ninguna realidad creada, y la gracia creada lo es por definición, por muy sobrenatural que se la imagine es capaz de fundamentar o de ofrecer un título para la comunión con Dios” [30] . Dios podría, pues, aceptar la naturaleza en sí, sin ningún hábito o realidad accidental creada que le sea inherente.

Quiero pensar que en esta afirmación el Doctor Sutil percibe ya en la realidad de la amistad divina en el hombre una dimensión imposible de circunscribir en la esfera de lo cósico, dentro de las categorías naturales de un ser, aunque se trate de un accidente con las características que la teología escolástica atribuye a la gracia santificante. El  hecho de que luego considere esta gracia (el “habitus caritatis”, según él) como elemento santificador en el orden actual establecido por Dios (lo que llama “de potentia ordinata”), depende ya del modo de interpretar en su tiempo los datos de la revelación, que habla de “vestido nupcial”, “vestirse del hombre nuevo”, “armadura de Dios”, “escudo de la fe”, etc. [31] . Ello no obsta para que la última instancia de su pensamiento pueda aparecer a nuestros ojos como una intuición que abre camino a la consideración de la gracia en una perspectiva más coherente.

Las reflexiones que siguen amplían aun más el panorama enriquecedor de la visión escotista.

La aceptación divina se puede considerar en el proceso de la justificación del pecador. Y entonces “es el acto por el que Dios acoge o acepta un bien menor en orden a un bien mayor [32] . Hay, por tanto, un desequilibrio ascendente, y es siempre Dios quien lo compensa porque quiere, con un acto de amor que, como todo acto de amor divino, no es atraído por ningún bien distinto de si mismo sino que lo crea. Tal aceptación sólo puede referirse a la creatura inteligente y libre, por requerir una respuesta dialogal. Como se ve aparece ya aquí de algún modo la dimensión de lo personal

En la aceptación divina distingue Escoto [33] :

  • La aceptación de la persona como tal, a la que Escoto atribuye una cierta prioridad, remitiéndose a la S. Escritura (Gn 4,4): “Se fijó Dios en Abel y sus sacrificios. Querría esto significar que Dios se complace primero en Abel como persona y después, en consecuencia acepta sus dones. Nos hubiera gustado ver en Escoto una explicación directa y más detallada de esa relación personal de Dios con Abel—que S. Pablo aplicará en la carta a los Romanos a la predilección divina por Jacob (9,13)—. Pero nos tenemos que contentar con esa breve alusión.
  • Escoto distingue la “acceptatio simpliciter” y la “acceptatio secundum quid”. La primera, aceptación simple, es la aceptación en orden a la vida eterna, es una aceptación por parte de Dios en sentido perfecto. La aceptación relativa (“secundum quid”) es una aceptación en orden a la gracia, que sabemos pertenece al orden actual y no entraría de modo absoluto como presupuesto (o consecuencia) de la “acceptatio simpliciter”.
  • La aceptación puede ser considerada “active”, come acto que es de Dios, y “passive”, como efecto que se sigue en el hombre. Esta aceptación pasiva es una relación a la acción divina en el acto del que merece: relación que no tiene lugar sin la acción divina. Es la circunstancia o el hecho de que el acto en cuestión es aceptado por la voluntad divina. En el orden actual, dice Escoto que a la aceptación activa de Dios precede en el alma el hábito sobrenatural de la caridad. Porque la voluntad divina, absolutamente libre, se ha comprometido a aceptar para la vida eterna a todos los hombres que posean la caridad. Esto es lo que ocurre en el orden concreto, “de potentia Dei ordinata”, es decir, en el ámbito de la economía normal de salvación establecida por Dios, tal como se nos revela en la S. Escritura y nos ha sido trasmitido por los SS. Padres. En Absoluto—de potentia Dei absoluta—podría Dios aceptar personas y actos sin que poseyeran o, respectivamente, fueran producidos por la caridad.

No es difícil comprender que para Escoto, en coherencia con las afirmaciones anteriores, la gracia santificante—el hábito de la caridad—, si se la considera presupuesto creado para la amistad con Dios, es un añadido que de por sí no entraría en lo estrictamente personal. En el trasfondo de su pensamiento lote otro tipo de relaciones que no está sujeto al proceso de las cosas naturales que obran necesariamente una vez puestas las condiciones de realización. La gracia creada podría interpretarse como los regalos entre amigos, que significan, pero no son la amistad misma.

  • Escoto esclarece aun más el sentido y alcance de la aceptación divina al hablar de su relación con los actos meritorios. (El mérito no es otra cosa que la nivelación del valor de los actos humanos con la vida íntima de Dios). Y el fundamento para que un acto humano adquiera la calidad de meritorio es precisamente la aceptación divina. Ella es la “ratio meriti”. Su eficacia sobre el acto no consiste en conferirle una nueva entidad real y absoluta. Más bien le hace sujeto de una doble relación nueva: respecto de la voluntad divina que lo acepta y respecto del premio para el que el acto es aceptado.

Esta idea de la aceptación tal como Escoto la entiende, es posible esclarecerla más si se la sitúa en la dimensión existencial de la persona que no es como dejamos constatado, una entidad nueva en el orden esencial sino posición existencial que no cambia la naturaleza, sino que la posiciona en una relación nueva. Así pues, el hombre—0 respectivamente el obrar humano—no es cambiado por la aceptación divina (sería otro hombre o un acto no humano), ni tampoco recibe una realidad accidental (que sería lo propiamente aceptado por Dios). Sencillamente la existencia del hombre se relaciona de otro modo: es un cambio existencial frente a Dios, no en cuanto naturaleza en su mismidad esencial e individuada de hombre, sino en cuanto persona.

·         Siguiendo el camino no siempre fácil de las distinciones escotistas, nos encontramos con la distinción entre el acto informado por la caridad y el acto aceptado por Dios en orden al mérito. La gracia—la caridad—aparece entonces como objeto de una aceptación divina en un signo posterior a su realidad como gracia creada. No es necesaria una disquisición sobre ese tan fino análisis de la realidad sobrenatural para aplicar lo anteriormente dicho sobre la dimensión de lo personal al ámbito de la caridad como hábito de la voluntad, que, en la mentalidad escotista, informa todo el ser del hombre haciéndolo criatura nueva. Formalmente — por hablar de algún modo semejante al de Escoto—sólo en cuanto persona sería afectado por esa aceptación divina, en virtud de la cual se establecerían las nuevas relaciones personales. Se trataría, pues, de una afección de la existencia y no, radicalmente, de una transformación entitativa por un ser accidental creado y realmente distinto de la esencia y de la existencia del hombre.

·         La doctrina escotista de la aceptación es rica en matices. Según Escoto la caridad produce en el alma la acceptabilitas, la aceptabilidad o disposición para ser aceptado, y es, en el orden actual establecido por Dios, condición previa para la aceptación divina activa. Se tiene que referir evidentemente a una situación sobrenatural que sólo puede proceder de Dios y que, en línea con todo lo que hasta ahora se ha dicho, sólo puede afectar al hombre a través de su ser persona.

Una vez más queremos ver en el horizonte de este pensamiento escotista la distinción entre esfera esencial, sin referencia explícita a la amistad con Dios (aunque se de la capacidad natural —desiderium naturale—a una existencia con El  relacionada), y la esfera de la existencia o de la persona en cuanto apertura al otro, que puede ser aceptada por Dios con inclusión directa del ser total del hombre y que, según piensa Escoto de acuerdo con la teología corriente en su tiempo, comportaría en el orden actual el hábito de la gracia o caridad. Pero se podría en absoluto acceder a la amistad con Dios sin ese a habitas” añadido; pues lo que de él recibe el hombre es una disposición para ser aceptado—acceptabilitas—, que en último término se refiere al mismo ser del hombre en cuanto persona, que, en el sentido que llevamos dicho, sólo está condicionado absolutamente por la voluntad divina para entrar en la intimidad de su amor.

  • Otro paso en este camino hacia la comprensión del alcance teológico de la visión escotista nos ayuda a darlo el Doctor Sutil cuando afirma que la aceptabilidad de una persona o acto proviene de la caridad en cuanto inclinada a su objeto, que es Dios en sí mismo. Con el supuesto de que Dios puede de modo inmediato lo que puede con la causa segunda, es posible superar el concepto de caridad como hábito que informa la potencia en cuanto ser (accidente o identificada realmente con el ser espiritual) para clasificarla como relación situacional de la persona sin que se pueda hablar de una cosa distinta de la misma.

Y no está más recordar aquí la concepción escotista de Dios como objeto voluntario, en cuanto que es El quien llega al hombre y no viceversa, permaneciendo siempre trascendente (indisponible se dice ahora) ante cualquier instancia humana que pretenda ser exigencia [34] .

  • En fin, persistiendo en nuestro esfuerzo por avanzar hacia una mejor comprensión del misterio de la gracia desde dentro del pensamiento escotista, podemos adentrarnos en su concepción de la voluntad en la aplicación que hace de la misma en este tema de la aceptación divina. Para que un acto sea aceptado por Dios como meritorio, dice repetidamente Escoto, es necesario que la voluntad libre tome también parte en la producción del acto. Caridad y voluntad deben obrar conjuntamente como causas parciales. El acto, en cuanto a su sustancia, es producido por la voluntad como causa principal y por la caridad como causa secundaria. Si bien la calidad de meritorio la obtiene por la caridad como causa principal, la voluntad concurre también como causa secundaria. El  caso es que cada uno de estos dos principios parciales contribuye de algún modo a la sustancia y a la meritoriedad del acto. Se tiene aquí una conjunción de realidades dinámicas que se suman en proporción inversa según se considere su actuación en lo que tiene de humano o en lo que posee de nivel divino o sobrenatural.

En el contexto de toda esta exposición es posible perfilar un esquema de pensamiento escotista que resulte más inteligible al modo común de pensar: La sustancia o esencia del acto, como resultado de la facultad natural (en este caso, de la voluntad en su acción de amar) tiene como sujeto responsable al hombre, dimensionado existencialmente, en cuanto persona, por la voluntad benevolente (aceptativa) de Dios, que decide amar a este hombre y lo eleva así a la categoría de amigo. No hay que olvidar que la voluntad libre de Dios es la explica en definitiva el hecho de la creación. Sería contradictorio suponer a “parte rei” alguna instancia no divina para hacer actual su decisión creadora. Análogamente no se necesitará presupuesto creado alguno que sea distinto de la realidad misma del hombre, para hacer actual la decisión libre de Dios respecto de su amistad con el mismo hombre. Que esto se concretice en una realidad intermedia no quita nada a lo que es fundamento último, si no único, de la situación supercreatural del hombre santificado.

Pero aún hay más. Resulta que, según Escoto, la caridad no confiere al acto ninguna entidad nueva real y absoluta, dándole, sin embargo, una perfección mayor, tal que la facultad sola, sin el hábito de la caridad, no la podría nunca alcanzar. Es claro que una perfección que no es entidad nueva real y absoluta nos trasfiere al campo de lo relacional y, en nuestro caso, a la dimensión existencial del serpersona. Y si tenemos en cuenta que esa perfección mayor sólo circunstancialmente (“de potentia ordinata”) es considerada presupuesto para la aceptación divina, nos encontramos con la relativización plena de ese supuesto condicionamiento de la aceptación de Dios a lo accidental (o cósico) de la caridad o gracia santificante.

Con su principio de que nada creado puede condicionar absolutamente la autodonación libre de Dios, Escoto no podrá menos de ver en la interposición de la gracia creada un compromiso, también libre, referido últimamente a la persona. Dios y su autodonación libre en el amor queda como razón única de la situación nueva de amistad con el hombre per encima de cualquier condicionamiento creado que pudiera exigir o ser exigido por ese amor.

Nuestra conclusión es que la doctrina de Escoto sobre la persona y la aceptación divina ofrece un camino teológico para una nueva comprensión de la gracia en la línea más actual, que cree deber moverse en el plano o dimensión de las relaciones personales.

Además, Escoto puede ser paradigma y guía en la insatisfecha actitud crítica de una teología que no quiere seguir encerrada en los esquemas de una filosofía en que los procesos necesarios de la naturaleza siempre han amenazado con anular en su lógica inflexible la existencia libre de la persona y la comunicación aun más libre de un Dios inabarcable, pero que en su libertad suprema ha decidido llegar al hombre y unirse a él en una intimidad maravillosa, esencialmente inasequible desde las creaturas.

NOTAS

[1]   Con todas las matizaciones y excusas que se quieran, con silencios o minimizaciones no justificables, se va imponiendo aquí la antigua visión cristocéntrica de los SS. Padres, que Escoto integraría perfectamente en su síntesis teológica. Para el fundamento bíblico cfr. J.F. BONNEFOY, La Primauté du Christ selon l'Ecriture et la Tradition, Roma 1959; F. MUSSNER, Creación en Cristo: en Mysterium Salutis, II/l, trad. esp., Madrid 1969, 505‑513; L. LADARIA, Antropología teológica, trad. ital., Roma 1986, 19ss. Este último autor piensa que la Encarnación no tiene otro objetivo que la salvación del hombre, que no consiste sólo en la superación del pecado (sentido negativo), sino también en la superación de la creaturalidad haciendo posible la participación humana en la vida trinitaria Esto afirma la exclusividad de Cristo en la mediación de la gracia; pero no es cristocentrismo auténtico, en el que Cristo no puede estar esencialmente instrumentalizado. Se pierde de vista que Cristo no es exclusivamente un don para los hombres, ya que antes son los hombres un don para Cristo. Basta leer Jn 6,39; 17,6.1124; 18,9. (Cfr. Ladaria, o.c. 29).

[2]   J ALFARO, Cristología y antropología, Madrid 1973, 255ss.

[3]   Escribe Rahner: «...si Dios sale libremente de sí mismo por la autocomunicación (y no solamente de manera creadora, diferenciando a lo otro de sí mismo), es y tiene que ser precisamente el Hijo el que aparezca históricamente en la carne como hombre”. Esbozo sistemático de una teología de la Trinidad, en MystSal. II/1, 419. Cfr. también ALFARO, o.c., 101‑103.

[4]   L. LADARIA, o.c., 232.

[5]   P. FRANSEN, Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, en MystSal. IV/2, 699s.

[6]   Este juicio de Fransen (I.c. 698) quizás resulte demasiado pesimista para un pueblo cristiano que nunca perdió el instinto sobrenatural para vivir el don del amor divino, y demasiado optimista para las escuelas teológicas, en alguna de las cuales la inhabitación de Dios en el hombre no se trataría sino como “mero corolario dentro del capítulo sobre la gracia habitual creada”, al decir del mismo Fransen (I.c. 700).

[7]   M. DE LA TAILLE, Actuation creé par l'acte increé, en RScR 18 (1928) 251268; K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de la gracia increada, en Escritos I, Madrid 1954, 351ss.; E. MERSCn, Le Corps mystique du Christ, Bruselas 1951.

[8]   P. FRANSEN, El ser nuevo del hombre en Cristo, en MystSal. IV/2, 866,891.

[9]   LADARIA, O.C., 105.

[10] ALFARO, O.C., 248ss; id., Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural, en Greg. 38 (1957) 5 50.

[11] Un sentido que, según Fransen, no estaría ausente de la escolástica, encontrando incluso un ejemplo notable de reciprocidad dialogal en el mismo concilio de Trento. cap. 17 del decreto sobre la justificación, al tratar sobre el mérito. (L.c. 887).

[12] La teología escotista de la libertad de Dios y su aplicación en la doctrina de la “aceptación divina” como razón última de la santificación del hombre no lleva a hacer de la gracia una realidad independiente de su fuente. Si en el orden actual la concesión de la vida eterna se condiciona a la posesión de la gracia, es que hay una aceptación previa del hombre para la gracia. La “puerta abierta” para una concepción más exterior de la gracia y los malentendidos de los reformadores no la ofrece la doctrina escotista como parece insinuar Ladaria (o.c. 226s). Antes bien “podría ser provechoso entablar el diálogo con los teólogos protestantes a partir del pensamiento escotista (dinámico y personalista en la concepción de la gracia), que responde plenamente a las afirmaciones justificadas de los reformadores, sin abandonar el campo católico”. (W. DETTLOFF, Justificación, en Conceptos fundamentales de la teología, II, Madrid 1966, 489).

[13] Sobre ambos temas por separado hay estudios competentes a los que me remito oportunamente.

[14] Cfr. E. GILSON, Jean Duns Scot, París 1952, 464s.; E. RIVERA DE VENTOSA, Doble plano metafísico de la persona en la filosofía de Duns Escoto y su interpretación en el pensamiento actual, en Deus et homo ad mentem J. Duns Scoti, Roma 1972, 293‑315; C. MARTÍNEZ SANTAMARTA, Estructura del individuo en J. Duns Escoto y Xavier Zubiri, en Homo et mundus, Roma 1984, 389‑406.

[15] Utraque incommunicabilitas (ut universale et ut forma) requiritur ad per se rationem personae, et est in re ex natura rei, et ita nihil de ratione personae dicit intentionem secunda».”. Ordinatio, I, d. 23, q. 1, n. 16 (ed. Vatic 1959, 357). Cfr. E. RIVERA, I.c., 296.

[16] Nihil est incommunicabile nisi per affirmationem, cui repugnat communicatio; illud autem affirmativum non est essentia, quia illa communicabilis est ; igitur est entitas alia, quae non est formaliter essentia , cui repugnat communicari”. Reportatio Parisiensis. 1, d. 25, q. 1, n. 5 (ed. Vives, XII, 286a).

[17] Ad personalitatem requiritur ultima solitudo”. Ord. III, q. I (ed. Viv. XIV, 45a).

[18] Ord. III, d. 1, q. 1 (Viv. XIV, 26). Cfr. RIVERA, I.C., 3005.

[19] Esta reafirmación de sí mismo y esta capacidad de enfrentarse con las demás personas es el aspecto positivo de la persona que reiteradamente recalca Duns Escoto, anticipándose a refutar a cuantos se empeñan en ver en su doctrina de la persona una mera negatividad”. E. RIVERA, l.c., 301.

[20] Primo quia tunc esset aliqua entitas possitiva in natura humana, quae esset inassumptibilis a Verbo. Probatio consequentiae, isti enim ultimae entitati quam addit persona ultra singulare, repugnaret contradictorie communicari sicut natura communicatur supposito. Patet, quia persona est incommunicabilis existentia, et ita repugnaret sibi contradictorie assumi... Omnis entitas positiva creaturae aeque est in potentia obedientiali respectu personae divinae”. Ord. III, d. 1, q. l (ed. Viv. XIV 21). Cfr. RIVERA, I.C., 302.

[21] O.C., 298.

[22] Cfr. RIVERA, l.c., 309.

[23] En realidad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (Conc. Vaticano II, Const. “Gaudium et Spes”, n. 22). “El que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre” (Ib., n. 41). Cfr. también JUAN PABLO II. Encicl. “Redemptor hominis”, nº. 8 y 11.

[24] Cfr. LADARIA, o.c., 187.

[25] El término supercreatural lo toma L.Ladaria de J. Alfaro. Cfr. Arriba nota 1

[26] W DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei  Johannes Duns Scotus. Wer/West. 1954

[27] Utrum in anima viatoris necesse sit ponere caritatem creatam formaliter inhaerentem ad hoc, ut a Deo acceptetur”. Rep.Par. I d 17, q 1, a. 1, q. 1; ed. Viv., XXII, 204a.

[28] Deus autem de potentia absoluta non necessitatur, ut intundat caritatem ad hoc ut anima formaliter sit sibi accepta et ordinetur ad vitam aeternam, quia potentiam suam non alligavit sacramentis nec per consequens aliis formis creatis, qui de potentia absoluta posset illam naturam in se sine aliquo habitu formaliter inhaerente vel quocumque alio acceptare, si vellet, ad vitam aeternam. Nec si hoc vellet, mole vellet nec ordinate vellet; sed ex hoc, quad sic vellet, bene vellet. Nam quidquid potest cum causa secunda, quae non est de essentia rei —hoc addo propter materiam et formam, quia non potest facere compositum sine istis causis, — hec potest per se immediate. Et ita potest instificare vel salvare nudam natura». in se sicut informatam caritate, loquendo de potentia absoluta”. La cita de Dettloff (73) sigue el manuscrito de Viena 1453, fol 52va. En la edición Vives el texto es algo mas corto, aunque no varía el contenido. (XXII, 206ab).

[29] Cfr. DETTLOFF, o.c. 226 y las notas 232, 257, 329.

[30] LADARIA, O.C., 305.

[31] Cfr. Mt 22,11; Ef 4,24; 6,11.13.16; Col 3,10; etc.

[32] Aliter est acceptatio, qua acceptat unum bonum in ordine ad maius bonum, et istud est respectu creaturae rationalis tantum”. Rep Par., ib., 210a; Cf. Dettloff, o.c., 159

[33] Cfr. el resumen que Dettloff hace de la doctrina escotista sobre la “acceptatio divina” en 1Sent, dist. 17 y Quodl, q. 17, en su obra citada, pp. 159162. Es lo que me sirve de base para todas las reflexiones siguientes

[34] Cfr. B. DE ARMELLADA, Trascendencia divina y voluntarismo, en Naturaleza y Gracia 17 (1970) 391ss.