PARA LA TEOLOGÍA DEL SOBRENATURAL

EL ESCOTISMO EN EL SIGLO XVII

BERNARDINO GARCÍA DE ARMELLADA

El problema teológico del sobrenatural, bajo cualquier denominación que se lo quiera expresar, será siempre inevitablemente actual. Da lo mismo que se pregunte uno: ¿por qué me interesa un destino trascendente?; o, desde una postura más escéptica, pero ineludible en el fondo: ¿por qué me tiene que interesar ese destino? Es un problema antropológico que se abre a todos los horizontes: a la filosofía, a la teología, a la psicología, a la historia. Como todo problema, ha tenido sus épocas de efervescencia en la búsqueda de soluciones teóricas. Una fue la del bayanismo y jansenismo con su fuerte incidencia en la teología del siglo XVII. Los pensadores franciscanos, especialmente desde Escoto, tuvieron también de esta cuestión una visión característica, que pudo rozar con las teorías declaradas heterodoxas de Miguel Bayo y de los jansenistas. Esta circunstancia no puede menos de otorgar interés redoblado al estudio de la escuela escotista en el citado siglo XVII.

A ello he dedicado ya varios trabajos, centrados en los teólogos escotistas de más renombre [1] . Pero en éste, como en otros temas, cuando se quiere medir la fuerza de una tradición de escuela, no se puede descartar el recuerdo de estudiosos que, sin haber aportado quizás mucho de original, han defendido y razonado una opinión concreta, trasmitiéndola en sus lecciones y prestándole el apoyo de su asentimiento personal. Esto justifica sobradamente mi esfuerzo presente por escuchar a otros escritores escotistas, menos famosos, pero cuyo esfuerzo por ver lo razonable de la íntima coherencia entre el ser espiritual y el destino que Dios nos ha señalado sigue siendo lección, ya que, en el contexto de la tradición cristiana “todas las generaciones (con todas las personas) son solidarias [2] .

Tratando del “deseo de Dios”, las reflexiones a primera vista más sugestivas y, en consecuencia, los estudios más corrientes, miran al impulso psicológico que se traduce en la clásica inquietud agustiniana [3] . Sin embargo, toda manifestación o arranque activo del espíritu tiene su presupuesto en la constitución misma del ser espiritual. Es una profundización que compete a la metafísica. Esta dimensión metafísica del deseo de Dios, como orientación radical a la unión inmediata con Él en el conocimiento y en el amor ‑ que se ha dado en llamar apetito del sobrenatural‑, es la que preferentemente ocupó el pensamiento de los teólogos a través de los siglos. Es también el aspecto al que han dado un relieve especial los autores franciscanos del siglo XVII. La fidelidad al pensamiento de cada autor hará imprescindible la repetición de muchos argumentos, a veces con palabras y expresiones muy parecidas. Si ello no enriquece siempre la perspectiva de las ideas, ciertamente refuerza el alcance de un testimonio y, con ello, una tradición. Y eso es lo que fundamentalmente se pretende en este momento [4] .

El trabajo se divide en dos partes, según que los autores hayan pertenecido mayormente a la primera o a la segunda mitad del siglo.

I

En la cuestión del sobrenatural hay un punto fijo, que dejó claramente asentado el Beato Juan Duns Escoto y que ningún escotista discutirá: la correspondencia de un sujeto en relación con lo que pueda perfeccionarle será siempre una relación de naturalidad. La suprema intimidad con Dios ‑ desde el momento que se nos ha revelado como posible ‑ tiene forzosamente que corresponder a la capacidad natural del hombre. “Aquí no cabe sobrenaturalidad alguna”, dice textualmente Escoto [5] . Pero al mismo tiempo es un don gratuito de Dios, absolutamente trascendente, inasequible a la actividad de cualquier naturaleza creada. Este es el aspecto que lo hace plenamente sobrenatural. Esta aparente paradoja la expresó Escoto afirmando que “Dios es fin natural del hombre; asequible, empero, no natural, sino sobrenaturalmente [6] . En esa naturalidad quiso expresar la profunda consonancia que excluye cualquier tipo de extraneidad en el don de Dios, como gracia en esta vida y como plenitud de bienaventuranza en la otra.

Y mientras en el tomismo surge el concepto de potencia obediencial que trata de reducir la “naturalidad del fin sobrenatural” a una pasividad neutra o indiferente, los escotistas persistirán en la defensa de la naturalidad pasiva o apetito natural del sobrenatural.

En este contexto, los autores escotistas de la primera mitad del siglo XVII se encuentran con el “teologúmeno” de la naturaleza para(“natura pura”), que por entonces invade la casi totalidad de la teología católica, como reacción en parte contra el bayanismo, y que, junto con el antedicho concepto de potencia obediencial, es considerada, en su posibilidad real, como elemento implícito en la gratuidad de la gracia. Veremos en nuestro estudio que los teólogos escotistas, ante las opiniones de otras escuelas, no logran siempre una coherencia plena en el examen de los presupuestos o de las consecuencias de la propia doctrina escotista. Con todo, siempre quedará firme el principio clave: el intrinsecismo radical y la conveniencia suma del don de Dios al hombre.

1.‑ Pedro de Poznan [7] estudia el problema del sobrenatural en sus dos obras: Commentaria in doctrinam Scoti y Decisionum totius theologiae... Iibri sex. En la primera presenta una exposición completa del problema, precisando que se trata de un apetito innato, no elícito, y que su objetivo es Dios no sólo como causa sino también como término sobrenatural de la bienaventuranza [8] .

Conviene advertir que el problema del apetito natural tenía una connotación casi exclusivamente pasiva, significando la connaturalidad entre el sujeto receptivo y la perfección (“forma” en el lenguaje escolástico) recibida. Pedro de Poznan pertenece a los teólogos escotistas que, tal vez influenciados por la teoría suareciana de la “potencia obediencial activa” [9] , se propone la cuestión del aspecto activo de las facultades naturales respecto del sobrenatural. Su conclusión es que la naturaleza intelectual posee una potencia activa natural parcial ‑ natural en el sentido de contraposición a sobrenatural ‑ respecto de los actos sobrenaturales. Ve la razón de ello en que el entendimiento y la voluntad no sólo reciben, sino que también producen los actos sobrenaturales, cosa imposible si no tuvieran alguna fuerza o potencia productiva de los mismos. Que es parcial solamente, se deduce de lo que ya ha dejado probado anteriormente sobre el apetito natural del alma, que no puede ser natural en cuanto a la consecución o atingencia del fin sobrenatural [10] .

Esta capacidad natural para la beatitud es, según Pedro de Poznan, incognoscible: Es una relación, y la relación sólo es posible conocerla cuando se conoce el término. Tal vez, concede al final, se podría vislumbrar esta capacidad en algún concepto confuso [11] .  En la incognoscibilidad funda él su respuesta a la dificultad del apetito natural en el estado de naturaleza pura.

Apetito natural del sobrenatural en una naturaleza pura ¿significaría ‑ como pretenden los negadores del apetito ‑ una tensión frustrada? Poznan, como otros escotistas, pasan al plano psicológico, lo que sería de por sí una cuestión metafísica. La frustración es real si causa tristeza. Ningún inconveniente se sigue, por tanto, de la existencia de tal inclinación en ese estado, pues no se sentiría tristeza por no verla cumplida, al no conocerse una propensión que requiere para su esclarecimiento la idea previa del fin. Y éste, dependiendo en absoluto de la decisión libre de Dios, no es conocido en modo alguno. Por otra parte, añade, no se daría una propensión al fin en cuanto asequible. Y así, al no perder nada, el hombre no se entristecería [12] .

Esta última reflexión es claro que vale también en el caso de que se conociera el apetito.

Todo el pensamiento puede reducirse con facilidad al condicionamiento esencial de la consecución del fin último a la voluntad de Dios, única razón de la asequibilidad del mismo. Un apetito así condicionado no produce tristeza si no se cumple, vendría a decir el Posnaniense.

Mediante una especulación muy escolástica sobre la potencia de la materia prima respecto de la forma, esclarece nuestro autor los conceptos de potencia natural, neutra y violenta, fundamentales para comprender la aplicación que se hace al fin último.

Advierte que los ultramontanos, Herrera, Rada, etc. consideran la materia prima en potencia neutra respecto de cualquier forma. Pero es una opinión que le parece poco probable. La explicación de estos autores respecto de la materia prima, como naturalmente inclinada sólo a la forma en abstracto, sin una especificación concreta, resulta imposible: Porque la potencia que tiende naturalmente a algo en común, tiende naturalmente a lo particular contenido bajo lo común [13] . Más convincente sería la solución propuesta por Bassolis: La materia se puede considerar bajo tres aspectos: absolutamente en cuanto no determinada a ninguna forma; comparada a formas opuestas; y en cuanto que se encuentra actuada por una forma determinada. En el primer caso tiene potencia natural respecto de cualquier forma. En el segundo, se tiene la potencia neutra. En el tercero, es una potencia violenta respecto de la forma contraria [14] .

Esta doctrina, aplicada al fin último, contribuirá a explicar por qué en el escotismo se rechaza la comparación tantas veces urgida de la sobrenaturalidad de la visión de Dios con la sobrenaturalidad de la unión hipostática. Respecto de ésta sólo habrá en la naturaleza espiritual una potencia neutra. Se trata de un campo diverso en que la sustentación ontológica de la persona no se interfiere en la constitución de la naturaleza y en el fin último de la misma. (Concretamente, en Cristo la unión hipostática con el Verbo no tiene influjo directo en su psicología como hombre). Por eso se podrá decir que el hombre, aún en el estado de naturaleza pura, posee inclinación natural a la visión beatífica. La unión hipostática, en cambio, es una asunción de la naturaleza que sustituye su independencia ontológica natural como persona. Se trata de perfecciones que se excluyen.

En la segunda obra de Pedro de Poznan se encuentran nuevos aspectos relativos a la doctrina del apetito natural. Explica, respecto del concepto de sobrenaturalidad, que afirmar su denominación atendiendo al agente no excluye la sobrenaturalidad intrínseca de la misma forma (o perfección) [15] . Sin embargo no es muy claro en el empleo que hace del término aptitud. En la naturaleza racional, dice, no sólo se da potencia pasiva y capacidad en orden a las formas sobrenaturales, sino también aptitud. El sujeto que recibe una perfección, supone la inclinación a la misma: una inclinación que es directamente proporcional a la misma perfección. Por tanto, la inclinación a la beatitud sobrenatural, que es la mayor perfección posible, será igualmente suma [16] . Parece que aquí aptitud se identifica con inclinación o potencia natural, y significa algo más que una capacidad indeterminada, como sería una potencia neutra. Pero al hablar de la unión hipostática, dirá que la aptitud pertenece al ser radical de la cosa, mientras que el apetito o inclinación es a modo de efecto, en un signo posterior al ser del sujeto, y que Dios puede no sólo anularlo, sino también satisfacerlo con otra perfección equivalente, la que en principio le correspondería. Aún más: si no se le otorgara esa satisfacción, quedaría complacido suficientemente por el solo hecho de obedecer a Dios [17] .

He tratado de descifrar sus frases y alusiones para poner en evidencia que el teólogo de Poznan juega en su mente con lo que me parece ser un triple nivel en la proyección de un ser hacia su perfección final. Tomando como base su análisis arriba citado de la tendencia de la materia a las diversas formas, se tendría en el primer nivel la sustitución de una forma por otra equivalente (potencia neutra) o por otra contraria (potencia violenta). El segundo nivel valdría, sólo en un sentido muy particular, para la unión hipostática, entendida como perfección ontológica sin incidencia directa en el orden psicológico, por lo que no se puede calificar de “apetito natural”.  Sí sería perfectamente aplicable este segundo nivel al apetito natural del que se hace principal cuestión: en su orientación ontológica y necesaria hacia la perfección suma de que es capaz. Efectivamente, cuando Pedro de Poznan habla de la naturaleza pura, no insinúa siquiera que podría encontrarse un sustitutivo que eliminara la inclinación a la perfección sobrenatural. En tal caso se trataría de dos fines últimos distintos. Y la inclinación al fin sobrenatural, al ser actuada por otro fin inferior, dejaría de ser ya natural respecto del primer fin, que, aunque superior, se encontraría sustituido. Precisamente la visión escotista niega la posibilidad de dos fines últimos posibles en una naturaleza, porque dejaría de ser en ambos casos la misma naturaleza [18] . El tercer nivel sería el deseo explícito y libre que presupone el conocimiento de la perfección deseada. El hombre podría llegar al conocimiento de la posibilidad de la visión beatífica y desearla, como de hecho nos lo enseña la revelación. Sentirse plenamente satisfecho sin ella afectaría sólo al plano psicológico e implicaría en el hombre la increíble perfección mística del amor puro en un sacrificio autodestructivo...

Pero dejo en suspenso estas elucubraciones personales, reflejo del esfuerzo de este teólogo por pensar con alguna lógica sobre el misterio del fin sobrenatural, si bien los términos que emplea no contribuyan demasiado a una claridad escotísticamente coherente.

2.‑ Lorenzo Fassano Viola [19] , en la cuestión sobre la necesidad de una doctrina revelada, propone los conceptos comunes a los autores escotistas: Dios es fin natural al que el hombre se inclina naturalmente como a su último fin quietativo y objeto beatífico. Pero ni es naturalmente cognoscible ni se puede llegar al mismo por las fuerzas naturales: sólo es asequible sobrenaturalmente [20] . Después de aducir las pruebas ordinarias para probar la incognoscibilidad de tal inclinación, viene a conceder que “quizá” se pueda conocer naturalmente que Dios, en cuanto visto de modo claro, es el fin último y que la beatitud perfectísima conviene a la creatura racional. Pero todo esto, advierte, es problemático en la doctrina de Escoto [21] .

Explica que la potencia, en relación con la perfección que recibe, tiene que ser proporcionada desde sí misma. Tiene, con todo, una improporción radical en relación con el agente y el objeto de esa perfección. Pues Dios (como agente) obra siempre de modo contingente y libre con respecto a la criatura. De ahí que la noticia revelada del fin del hambre, necesaria en la situación actual, se puede calificar de doblemente sobrenatural: porque proviene de un agente sobrenatural (Dios en su libertad) y porque comunica a las facultades espirituales un objeto sobrenatural (Dios en sí mismo) [22] . No le asusta a Fassano la dificultad clásica de que una potencia pasiva natural exigiría un agente natural correspondiente para no ser una potencia vana. Basta que exista un agente que pueda actuarla, aunque se trate de una actuación sobrenatural y libre, para que la existencia de tal inclinación goce de razón suficiente [23] .

3.‑ Ludovico de Manganellis [24] tiene un modo especial de comentar los libros de las sentencias de Escoto. Llama a su comentario “discursos predicables” y entremezcla una exposición del Cantar de los cantares. Las alusiones al problema del apetito natural y a las dificultades se ajustan en todo a los demás comentarios escotistas [25] .

La cuestión del limbo de los niños le ofrece ocasión para proponer la explicación metafísica del apetito natural según el escotismo: la inclinación natural ontológica es consustancial a aquellas almas, como seres intelectuales que son. Pero no se muestra preciso referente al problema del conocimiento de ese apetito: “Aunque se diga que conocen su naturaleza y su ordenación a la beatitud, sin embargo están contentos por disposición divina: O puede explicarse que, aun teniendo ese deseo natural de la beatitud, no sentirán dolor alguno por la carencia de la misma; ya que tuvieron (“habuerunt”) solamente un deseo natural y no un acto elícito: Y la tristeza sólo puede ser causada en virtud de un deseo elícito y consciente [26] .

4.‑ De un modo decidido Juan M. Scribonio [27] se pronuncia a favor de la cognoscibilidad natural de nuestra tendencia a la visión de Dios como fin último quietativo, sin hacer precisiones sobre posibles estados diferentes en la naturaleza. Parece referirse simplemente al estado actual del hombre.

Reconoce que la dificultad para conocer a Dios como fin último es mayor que para conocerle como causa eficiente. Es por lo que piensa que Escoto, en la cuestión primera del prólogo, dice que es imposible conocer, en el presente estado y mediante la sola razón natural, que Dios es nuestro último fin [28] . Pero no le satisface el razonamiento del Doctor Sutil de que no conocemos el fin propio de ninguna substancia más que a través de los actos que nos son manifiestos y que no experimentamos actos en virtud de los cuales podamos conocer que la visión de las substancias separadas nos sea conveniente [29] . El quiere partir del hecho de que el entendimiento posee inclinación a todo lo que tenga razón de ser [30] . Además, el hombre conoce por sus actos que no se puede aquietar sino en el conocimiento de las sustancias separadas y especialmente en el conocimiento del ser perfectísimo visto de la manera más perfecta [31] . Por tanto, si la voluntad experimenta en cualquier acto elícito acerca de un ser finito que no se puede aquietar en él, y esto es conocido por el entendimiento, se sigue ya que el entendimiento puede conocer naturalmente que la voluntad se ordena al ser infinito como a su propio fin, según el dicho de San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti [32] . En consecuencia hay que decir que los filósofos, guiados por la naturaleza, habrían podido conocer suficientemente (“satis decenter”) su fin, si no hubieran estado cegados por los propios pecados y concupiscencias... No quiere esto decir que hubieran sido capaces, sin la gracia divina y sólo con el instinto natural, de hacer obras meritorias en orden a conseguir esa bienaventuranza; pero si que conocerían su fin y hasta los medios que a él conducen, e incluso los pecados que de él apartan. Y la razón de todo está en que, de no ser así, Dios y la naturaleza habrían sido deficientes en lo necesario.

Aquí Scribonio se da cuenta de que ha ido demasiado lejos y matiza su afirmación concediendo que ese conocimiento natural no llegaría a ser un conocimiento tan claro como se tiene por la revelación y la fe [33] . ¿Entonces la sobrenaturalidad se reduce únicamente a un poco más de claridad? ¡En modo alguno!, se adivina la reacción de Scribonio frente a su mismo discurso, que parecería negar la necesidad de la revelación para el hombre “viador”.  Así es que acaba por decir que sus afirmaciones anteriores se refieren a la esfera pura de la racionalidad, reconociendo que el fin plenamente sobrenatural es algo que trasciende a la actividad de la inteligencia creada: En la cuestión siguiente se pregunta si es necesaria al hombre la revelación sobrenatural, para que no se crea ‑ dice ‑ que se ha dejado destruida tal necesidad [34] . Las nociones que en este momento propone, de potencia con relación a la perfección y al agente, son las ordinarias del escotismo. Argumenta después a favor de la necesidad de la revelación con unas cuantas razones que pertenecen más bien a la necesidad moral. Al fin, sin embargo, aduce el argumento metafísico decisivo que se apoya en la naturaleza del objeto: Aunque se dé naturalidad de parte del sujeto que conoce, siempre se requiere el objeto como elemento esencial del conocimiento. Y este objeto, que es Dios como fin sobrenatural, no podrá nunca ser conocido naturalmente [35] .

Como se ve, hay en Scribonio una vacilación que se inicia con el supuesto (¿inconsciente?) de un fin meramente natural para el espíritu creado. Pero, al no salirse de la concepción tradicional del escotismo en las nociones fundamentales, termina discurriendo en el cauce ordinario de su escuela.

5.‑ Francisco Longo de Corigliano [36] , al tratar de la cognoscibilidad de Dios, no se enfrenta de manera expresa con la cuestión del apetito innato. En el argumento quinto en pro de la cognoscibilidad de Dios, claramente supone una potencia natural. Nuestro entendimiento, dice en la menor, se ordena naturalmente al conocimiento de la suma luz [37] . Al tratar después de la necesidad del “lumen gloriae”, precisará que se requiere necesariamente para que el entendimiento efectúe el acto de la visión beatífica, no para recibir esa visión, que se adhiere inmediatamente a la potencia intelectiva [38] .

6.‑ Pedro Capullo [39] comenta los dos primeros libros de las sentencias según la mente de San Buenaventura. Resuelve directamente la cuestión del apetito natural de modo afirmativo con los argumentos ordinarios: que todas las cosas apetecen naturalmente su perfección y que la razón por la que el entendimiento tiende naturalmente al conocimiento natural, (o sea, porque éste constituye una perfección para aquél), vale lo mismo para el conocimiento sobrenatural. Aduce la razón de imagen de Dios en la creatura racional y, finalmente, “ad hominem” contra los tomistas, la necesidad no violenta con que la voluntad tenderá a Dios cuando se le manifieste en la visión clara del cielo [40] . La conclusión cuarta reconoce que Dios es nuestro fin natural en cuanto a la inclinación, pero sobrenatural en la consecución [41] . Respecto del conocimiento de esta inclinación natural resuelve, al tratar de los niños del limbo, que no se conoce ni se manifiesta en un acto elícito [42] .

7.‑Juan M. Zamoro de Udine [43] se funda en la doctrina del apetito natural para confirmar con la razón la posibilidad de la visión beatifica que se nos da como un hecho en la revelación. Después de un largo recuento de presupuestos, en los que establece que la suma perfección de la creatura racional está en la visión de la esencia divina [44] , presenta este argumento: Si un ser tiende con deseo natural, ‑ y, por tanto, de un modo necesario y con intensidad suma ‑, a otro ser del cual depende su máxima perfección, es posible en absoluto que lo consiga. Ahora bien, ésta es la manera como la creatura racional tiende a la visión clara de Dios. Luego ésta debe ser considerada posible. No que se pueda conseguir por las solas fuerzas naturales, sino con la ayuda de Dios. Si no fuera así, el deseo natural sería imposible o por lo menos completamente inútil [45] . El deseo natural no es inútil, por consiguiente, aun en esa condición necesitada del auxilio de Dios.

Zamoro, citando a Aristóteles, pasa a una reflexión que muestra su gran perspicacia en el tema: La naturaleza, reconoce, no hace nada inútil más bien, todo cuanto hace, o es porque resulta necesario o porque es mejor su presencia que su ausencia [46] . Aquí cabe perfectamente un apetito o tendencia que, tal como se describe, no exige su realización efectiva, ya que no tiene en su potestad lo que sería necesario para tal realización, es decir, la presencia del objeto divino, cuya comunicación depende de la voluntad libre de Dios. No obstante tal situación de impotencia para actuar este deseo metafísico, siempre será mejor tenerlo que no tenerlo, pues una posibilidad indica más perfección, es mejor que la imposibilidad. Y esta apreciación es válida para el apetito natural de la perfección sobrenatural, entendido como algo congénito al ser intelectual.

Realmente Zamoro expone con mucha claridad la doctrina franciscana sobre este punto: proporción pasiva para la posibilidad [47] ; y, al mismo tiempo, improporción activa a causa de la naturaleza del objeto, que sólo es asequible si él se manifiesta libremente [48] . Porque al fin de cuentas, el apetito innato es para el escotismo la razón de posibilidad respecto de la visión beatífica: posibilidad que ha de revestir necesariamente ese carácter de correspondencia a un apetito.

8.‑ En 1630 se publica una obra de Aníbal Rosselli [49] , que había muerto muchos años antes. No se encuentran en ella demasiadas consideraciones sobre el apetito natural de ver a Dios. Tratando de la visión beatífica, propone como dificultad contra la misma el supuesto de que el entendimiento creado no desea naturalmente ver la esencia de Dios, ya que la naturaleza no inclina hacia un objetivo sin prestar las fuerzas idóneas para conseguirlo [50] . Su respuesta no se detiene a distinguir entre fuerzas activas y potencia pasiva. Podemos pensar que se mueve en ese esquema escotista y que no hay en sus palabras nada que suponga una suficiencia pelagiana cuando se limita a decir que la naturaleza no ha puesto en el alma una inclinación absurda sin fuerzas para llegar a su fin propio, sino que la ha dotado de entendimiento y voluntad para conocer, amar y gozar del fin último que es Dios. Por eso no es de extrañar que nuestro corazón esté inquieto hasta descansar en Él [51] .

9.‑ Gaspar Sghemma [52] propone una larga serie de argumentos para probar sus aserciones de que la visión clara de Dios es objeto natural de la inclinación del espíritu, mientras que es sobrenatural la consecución de la misma [53] . La prueba fundamental de la primera parte la da en séptimo lugar: Toda potencia se inclina naturalmente a la perfección que le es conveniente y de cuya recepción es inmediatamente capaz. Ahora bien, es evidente que la visión clara de Dios, en su sobrenaturalidad, es conveniente y buena para el entendimiento. Además, la capacidad inmediata del espíritu para recibir esa perfección se demuestra con una razón sencilla: si el entendimiento tuviera que ser capacitado por algo sobrenatural, más que una solución tendríamos una simple prolongación del problema. Habría necesidad de un ulterior intermedio para recibir esa entidad sobrenatural capacitante. Y así hasta el infinito [54] . Después de la prueba décima concluye:

La creatura puede naturalmente (recibir) más de lo que dan de sí sus fuerzas naturales activas. La frase es bien expresiva: “Ex natura non potest quod naturaliter potest [55] . Esta imposibilidad activa la prueba también Sghemma con varios argumentos que, en lo que tienen de pura razón, se reducen a la condición de Dios como objeto libre [56] . Un resumen de su doctrina se centra en un pasaje de su respuesta a una dificultad: Hay que distinguir entre el hecho de la elevación y ordenación próxima al fin sobrenatural, que es un don de Dios, y la inclinación, que proviene de los principios naturales. Es decir que la determinación de Dios no hace que la potencia adquiera el apetito o inclinación, sino que la pone en camino efectivo hacia el acto. Es evidente que el hacer una cosa requiere más que el mero inclinarse a ella [57] . Advierte igualmente que esta inclinación no es a lo imposible absoluto, sino a lo imposible naturalmente; como hay tantas otras inclinaciones, v.gr., la del alma separada a unirse con el cuerpo, la del ciego a poseer la vista [58] .

En cuanto a la cognoscibilidad del apetito, la admite solamente en el ángel. El alma humana podría conocerlo en otro estado más perfecto. Pero se trataría siempre de una capacidad condicionada a Dios, que es objeto libre [59] .

En otra obra ‑ Manuale Scoticum‑ refleja la visión escotista en frases cortadas que indican por sí mismas el intento del libro ‑ de tamaño minúsculo ‑ más para informe que para estudio [60] .

10.‑ Mateo Ferchi [61] , apologista de Escoto, no sale de sus moldes en el comentario a la cuestión primera del prólogo: Tiene que existir orden puramente natural entre una perfección y el sujeto capaz de la misma [62] , mientras que, por parte de Dios, se da una libertad absoluta para constituirse en objeto inmediato de nuestras potencias [63] .

Pero junto con esto no tiene dificultad en aplicar con toda claridad el concepto de beatitud a un fin natural, contrapuesto a fin sobrenatural. Esa felicidad natural exigiría la suma perfección posible a nuestras fuerzas activas y, como quiera que el deseo de felicidad lleva consigo la exigencia natural de ser perpetua, sólo es aplicable a la parte espiritual del hombre, al alma. El principio de esta beatitud natural es la misma reserva vital del alma en su inmortalidad. La beatitud sobrenatural, en cambio, tiene una razón y modo distinto, aunque sean las mismas potencias y los mismos actos de conocimiento y amor. Pero aquí el principio activo es Dios libre, que obra según las reglas de su sabiduría y distribuye las perfecciones según los decretos de su divina voluntad [64] . El apetito natural del sobrenatural no le impide, pues, la aplicación del concepto de felicidad o fin natural a un estado que no fuera el más perfecto posible. Tal estado, de naturaleza pura, no incluiría una inquietud por la felicidad, aunque seguiría siendo naturalmente perfeccionable de parte de Dios. La posibilidad de la “naturaleza pura” no choca con la naturalidad de la inclinación ontológica al fin sobrenatural [65] .

Una mirada restrospectiva a lo que se ha visto hasta ahora nos hace ver un panorama en que los teólogos escotistas van hablando cada vez de modo más explícito de la posibilidad de la “naturaleza pura” y de una felicidad natural en ella asequible, como condición implicada en la gratuidad del don sobrenatural. Pero ello no conlleva en su esquema mental la atenuación de la expresión primitiva del escotismo, que consideraba “beatitudo simpliciter” a la visión beatífica. Al mismo tiempo no pierden de vista la realidad metafísica de la inmanencia del orden sobrenatural respondiendo a la inclinación natural ontológica e inalienable. A pesar de ciertas vacilaciones y explicaciones no siempre diáfanas nunca se llega a decir que el fin último “en cuanto a la perfección de la naturaleza” [66] , pueda ser otro que la visión beatífica.

II

El ambiente teológico de la segunda mitad del siglo XVII está plenamente dominado por el problema jansenista. Los teólogos franciscanos no verán implicación directa del agustinismo exacerbado de Jansenio con el problema metafísico del sobrenatural. La actitud de los principales escotistas al respecto la he estudiado hace años, según indiqué al principio [67] . Examino ahora hasta qué punto algunos otros teólogos también escotistas ‑ de segunda fila ‑ permanecen fieles a la doctrina y explicación de su escuela, o en qué grado la suponen cuando no la tratan directamente [68] .

1.‑ En 1656 edita Francisco Bermingham [69] la primera parte de una “Summa theologica”, dedicada al Papa Alejandro VII, en la que se propone seguir el método de santo Tomás y la doctrina de Escoto. Efectivamente, resuelve la cuestión de la necesidad de la revelación con los conocidos argumentos escotistas. Presupone en el hombre un orden natural a Dios como al propio fin último [70] , aunque la ordenación efectiva depende en absoluto de la voluntad de Dios [71] . A la dificultad de la necesidad de proporción activa y pasiva entre la potencia y el objeto, responde que el principio no es aplicable a este caso, por tratarse de Dios, que no puede ser término natural y necesario de ninguna relación creada. Es esencialmente objeto libre [72] . Por ello al entendimiento creado le es imposible ver naturalmente a Dios, que sólo es objeto natural de su propio entendimiento divino [73] . E insiste en que Dios es fin natural del hombre sólo por la inclinación pasiva y no en cuanto alcanzable en el dinamismo creado de las potencias, ya que lo natural creado se distingue de lo sobrenatural por razón de la fuerza activa que interviene, que, en el segundo caso, es sobrenatural [74] . Y aunque Dios sea en su esencia el último objeto o perfección máxima de las potencias espirituales del hombre, sólo llega a las mismas por decisión de su voluntad, que, en toda actuación fuera de Él, es siempre contingente y libre [75] .

Otro análisis de esta imposibilidad de relación natural del entendimiento respecto de la visión de Dios, lo presenta nuestro autor en la cuestión sobre la posibilidad de una substancia sobrenatural: Dios sólo puede ser objeto natural de su propio entendimiento. Porque una creatura que tuviera a Dios como objeto motivo natural, tendría que ser Dios ella misma, a menos de caer en otro extremo igualmente absurdo convirtiendo a Dios en creatura [76] .

Concepto de apetito natural fiel a la doctrina escotista se encuentra también en Marcos de Bauduen [77] .

2.‑ Antonio Broudine [78] habla del apetito innato del fin sobrenatural con brevedad, pero en una forma silogística clara: El hombre viador apetece necesariamente la beatitud con apetito innato, aunque no la apetece necesariamente con apetito elícito. Se prueba: La voluntad no puede no apetecer su propia perfección, lo que es lo mismo que tener inclinación natural hacia la misma. Es así que el apetito innato consiste en tal inclinación. Luego la voluntad tiende necesariamente con apetito innato a la bienaventuranza. Por lo que es evidente que incluso los demonios poseen necesariamente tal apetito [79] .

3.‑ El tratado del Cardenal Brancati de Laurea [80] , extenso y claro, se mueve dentro de los moldes escotistas estrictamente tradicionales: Apetito natural innato a la beatitud en particular, fundado en que la visión beatífica es una perfección para el ser racional [81] . Es evidente que no se trata de un deseo elícito, precisamente porque la experiencia no nos atestigua que exista en nosotros una inclinación o potencia natural tan excelente [82] . A las dificultades acostumbradas les da las soluciones conocidas.

Es, sin embargo, notable la forma en que trata una objeción, que viene a conectar con la doctrina de la predestinación: la naturaleza humana se considera comúnmente elevada a un estado sobrenatural en virtud de una ordenación de Dios a la gloria y a la gracia. Si, por otra parte, le fuera intrínseca esa inclinación o apetito natural, parece que más bien sería beatificable en virtud de los principios naturales. Pero esta argumentación, según Brancati, falla por no atender suficientemente a una distinción: Es cosa distinta la inclinación o capacidad para la beatitud y el hecho de la elección para la misma. Es indudable que las dos cosas provienen de Dios; pero la inclinación importa sólo una capacidad o posibilidad de beatificación que no excede a la esencia de la naturaleza. Lo segundo, en cambio, incluye un decreto de Dios que no se da respecto de todos los seres intelectuales y que. por tanto, no es exigido por la misma naturaleza [83] . La inclinación o potencia natural innata sería comparable con la inclinación de un ser posible respecto de la existencia real [84] . La incapacidad activa de alcanzar el fin último sobrenatural no proviene de la sobrenaturalidad del objeto en un sentido esencial de improporción entitativa que haría metafísicamente imposible la donación de Dios, sino de que la esencia divina no es objeto natural, sino libre, de cualquier potencia o facultad creada [85] .

Brancati se detiene en unas consideraciones sobre el alcance psicológico del deseo natural del sobrenatural. Piensa que lo que se puede llamar quietud beatífica no se conmensura necesariamente por el apetito natural. Hasta las almas del limbo, incluso conociendo su capacidad para la bienaventuranza, lograrán superar su tristeza por la conformidad con una decisión de Dios, cuya razón es su voluntad, sin presupuesto ninguno pecaminoso de parte de las mismas almas [86] . Aun esto habría que considerarlo como una gracia de Dios, ya que, en la supuesta situación del limbo, las almas no podrían lograr por sí mismas la felicidad natural. De por sí habría siempre un motivo de tristeza originado por el deseo de Dios sin satisfacer. Aquí Brancati pasa del deseo ontológico al elícito o psicológico. Se extiende luego aplicando ese concepto de beatitud natural al primer hombre en estado de inocencia. Pero vuelve a subrayar que incluso entonces no significaría una beatitud alcanzada con las fuerzas naturales, sino que se llamaría natural porque, aun siendo gracia de Dios, había sido concedida al hombre en el mismo momento de la creación y porque su objeto no era el sobrenatural en que consiste la beatitud perfecta [87] .

4.‑ Carlos Lanterio [88] es bastante claro en las proposiciones que muestran su actitud frente al problema del deseo ontológico del fin último en Dios: El fin natural de un ser está en aquello de cuya obtención resulta la quietud del mismo ser. Y nuestra voluntad sólo descansa en Dios [89] . No quiere esto decir que Dios sea simplemente fin natural del hombre. Se trata más bien de la naturalidad en la propensión y recepción pasiva [90] , mientras que la razón de sobrenaturalidad ha de buscarse en el agente que produce las perfecciones [91] .

5.‑ Teodoro Gennari [92] , en una exposición del Símbolo de la fe, se pregunta, de un modo marginal al espíritu de su obra, si el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus fuerzas naturales. Responde que no, al mismo tiempo que contempla la dificultad de esa negativa en el principio escotista de que “el hombre se ordena naturalmente a la bienaventuranza  (sobrenatural)  La cuestión se aclara con la distinción tradicional: La ordenación natural es sólo en un sentido pasivo, sin que pueda seguirse de ello la existencia de una capacidad activa natural para tal felicidad [93] .

6.‑ Tomás Llamazares [94] dedica un detenido examen a la razón última constitutiva del sobrenatural. No entra directamente en la cuestión del apetito innato, pero la indica y supone como fundamento para determinar el concepto de sobrenatural que busca. Después de rechazar cinco soluciones [95] , propone ésta: La sobrenaturalidad se constituye formalmente por el orden al agente sobrenatural productivo [96] . El agente sobrenatural es, opina Llamazares, “aquel que excede la virtud productiva y dispositiva de la naturaleza, es decir, de toda creatura” [97] . En la contraposición natural-sobrenatural que se encuentra con respecto al agente, llama con Escoto agentes naturales a todos los agentes creados, y agente sobrenatural sólo al increado. De esto no se puede concluir, advierte Llamazares, que sea sobrenatural todo efecto que de algún modo se refiere a Dios como causa eficiente. Pues, aunque Dios, especialmente en su operación “ad extra” sea causa eficiente voluntaria, no todas las creaturas lo exigen como causa eficiente y única. Solamente pueden decirse sobrenaturales aquellos efectos que de tal manera piden ser producidos inmediatamente sólo por Dios, que excluyen toda intervención de causa creada, sea como influjo directo en la producción del efecto, sea como disponiendo al mismo [98] .

La razón positiva de esta explicación está en que el ser sobrenatural incluye una entidad superior que excede a cualquier ser que pertenezca al puro orden natural. Este exceso o superioridad no consiste en los predicados esenciales de tal entidad, ya que cualquier sustancia natural es entitativamente más perfecta que cualquier accidente, aunque sea sobrenatural [99] . También advierte que el concepto de sobrenaturalidad es intrínseco a la forma y no extrínseco [100] . Es oportuna aquí la consideración del P. Alfaro cuando estudia este punto en Escoto: Es una graduación de perfección dentro de la escala de los predicamentos que no excluye “en ese accidente sobrenatural un aspecto intrínseco en virtud del cual es superior a toda perfección de orden natural: el de poner el objeto sobrenatural por excelencia ‑ Dios inmediatamente poseído ‑ al alcance del hombre” [101] .

Más adelante se hará Llamazares la pregunta de cómo es posible distinguir en su doctrina el sobrenatural “según la sustancia” y el sobrenatural “según el modo”.  Su respuesta es que el sobrenatural “según la sustancia” lleva identificado con sus predicados intrínsecos el respecto al agente increado. De donde es necesario conceder que la entidad misma de las formas sobrenaturales o infusas difiere de las demás por algo en razón de lo cual exigen la eficiencia del agente sobrenatural. A pesar de todo, continúa, hay que seguir diciendo que la sobrenaturalidad consiste formalmente en el respecto dicho, lo mismo que no puede negarse que la razón de creatura se encuentra formalmente en el respecto a la primera causa eficiente, y la razón del ser increado en la negación de ese respecto. Y aunque es verdad que el ser increado y el creado tienen que tener fundamentalmente algo en virtud de lo cual el increado excluye y el creado incluye la identificación de sí mismo con ese respecto, sin embargo no se concibe la razón formal de creado o increado mientras no se exprese la existencia o negación del mismo respecto. Es de este modo como el sobrenatural se constituye por su respecto al agente increado, como su único e inmediato principio [102] .

También excluye Llamazares que la razón de sobrenaturalidad se dé en el orden al sujeto que recibe la perfección: Al sujeto no se le debe la perfección sobrenatural, es cierto; pero esta relación de no debido que existe entre el sujeto y la forma sobrenatural, no pertenece al concepto de sobrenaturalidad sino al de gracia [103] . La distinción es conforme del todo a la explicación escotista de una recepción natural de la gracia sin que deje por eso de ser gracia. Pero no consiste precisamente su sobrenaturalidad en el modo de ser recibida.

Esta falta de correspondencia entre los conceptos de debido y natural, indebido y sobrenatural, la expresa claramente Llamazares en la conclusión quinta, cuando excluye la razón de indebido como constitutivo formal del concepto de sobrenaturalidad. Es interesante el texto, especialmente por darnos un resumen de la teoría escotista del apetito. Por el hecho de que una forma, dice, sea perfección de un ser según su potencia natural, no por eso puede concluirse que sea debida al mismo. Pues en la escuela de Escoto se tiene como cierto que la creatura racional se inclina naturalmente a las perfecciones sobrenaturales, que, por otra parte, no le son debidas. Sólo consideramos como debido a la naturaleza lo que se refiere necesariamente a su conservación, v.gr. las cualidades por las que se conservan los seres vivientes y lo que se requiere para que una causa activa pueda efectuar su operación. Así hay que considerar debido Dios. Tampoco puede admitirse en la escuela escotista la potencia obediencial en orden a las formas: La potencia obediencial se considera sólo en relación al agente en cuanto que él solo, y no otro, puede producir y comunicar una determinada perfección. En orden a las formas la potencia no puede ser más que natural, violenta o neutra [104] .

7.‑ Bernardo Sannig [105] no se detiene mayormente en las dificultades de las cuestiones. Propone escuetamente la doctrina escotista del apetito natural innato en términos de posibilidad: La visión intuitiva de Dios puede ser apetecida tanto con apetito natural como con apetito elícito. El apetito innato es la misma perfectibilidad o inclinación a lo que perfecciona la naturaleza. La perfección sobrenatural en cuanto tal es perfectiva de la potencia natural y, consecuentemente, apetecible por esta potencia [106] . Cita expresamente a Miguel Bayo, contra el cual afirma la posibilidad absoluta de la naturaleza pura, en la que se daría una beatitud natural proporcionada, capaz de satisfacer en algún modo el deseo innato de beatitud [107] .

8.‑ En conformidad con la doctrina escotista estudia Jerónimo Brambila [108] la cuestión de la necesidad de la teología: Disposición natural ‑ entendida como potencia y no como ordenación próxima ‑ a la visión beatífica [109] , y potencia obediencial sólo en orden al agente [110] . Dios visto claramente es, por tanto, fin natural de la inclinación, aunque no de la atingencia [111] .

9.‑ Otro esfuerzo de síntesis más extenso, a la vez que más entroncado en la tradición escotista, se encuentra en la obra de Juan Bautista Fonio [112] . Sólo quiero destacar de su largo estudio tres puntos de especial interés: La dificultad contra la gratuidad del sobrenatural, el conocimiento natural de la posibilidad de ver a Dios y el concepto de potencia obediencial.

Es aguda su advertencia en la explicación de la dificultad citada: Una inclinación sin la actuación de su término sería siempre una privación. La creatura racional sin la visión beatífica y con la inclinación a la misma seria una creatura privada de algo constitutivo [113] . La respuesta inmediata advierte que esa inclinación no es natural respecto del agente que debe producir la perfección, cosa que no se tiene en cuenta al proponer la dificultad [114] . En nota marginal se dice que la beatitud es debida en cuanto perfección natural, pero no en el sentido de que excluya la gracia [115] .

Estos términos vienen a significar lo mismo que fin natural en cuanto a la inclinación‑ o que la máxima perfección del hombre está en la visión beatífica ‑ y fin sobrenatural en la consecución‑ es decir, esa visión beatífica sólo puede ser un don gratuito de Dios.

¿La privación de la beatitud sobrenatural no supondría un estado de violencia? Para corroborar esta dificultad podría hallarse una semejanza entre el concurso ordinario de Dios y su acción de beatificar al hombre [116] . Fonio responde con una distinción entre violencia positiva y negativa. Y señala que la voluntad de Dios en el acto beatífico efectúa algo superior al concurso ordinario por hacer las veces de la esencia divina, ya que la visión beatífica no se recibe de parte de las creaturas, sino de Dios como es en si, que es objeto libre [117] . Por consiguiente la violencia negativa no significará más que la ausencia, no la exigencia, de la perfección suprema. Otra nota marginal vuelve a dar un poco de luz sobre el texto: La beatitud no es una cosa debida en justicia rigurosa, sino que se da únicamente por el decreto de Dios [118] .

En cuanto a la demostración de la posibilidad de la visión beatífica se encuentra Fonio con las posiciones diversas de los teólogos escotistas. Todos coinciden en negar esa posibilidad de demostración en el estado actual. Cita a Rada, Smising y Volpi, que interpretan a Escoto en el sentido de que el ángel, o el hombre fuera de su imperfección actual, pueden en absoluto demostrar naturalmente que les es posible la visión beatífica. Basolis, Liqueto, Malafossa, y Ponce serían de parecer contrario [119] . Fonio toma una posición, que él cree intermedia, pero que se identifica en resumidas cuentas con la primera, de Rada, etc. Llega a tres conclusiones: En la primera niega tal posibilidad en el estado actual del hombre, calificando la doctrina de comunísima [120] . Esto no obstante, el entendimiento en toda su perfección natural puede probar que la visión de Dios es posible y que la naturaleza humana es capaz de la misma. Pero se trata de una visión beatífica que prescinde del respecto de tendencia a la esencia divina (“praecisa a respectu tendentiae in essentiam divinam”) [121] . El significado de esta precisión no es una posibilidad pura que excluya la inclinación en cuanto potencia natural [122] . En la tercera conclusión se aclara esta segunda: Es absolutamente imposible conocer naturalmente la posibilidad de la visión beatífica considerada como cualidad o entidad absoluta con el respecto de tendencia a la esencia divina [123] . Y la razón de esta imposibilidad está en que se trata de una relación cuyo término en cuanto tal, que es la esencia divina, no puede conocerse naturalmente en su concepto propio por ser un objeto libre [124] .

Es claro que la argumentación del autor se refiere a la demostración de una posibilidad abstracta tomada del argumento del objeto del entendimiento, a la vez que niega la posibilidad de Conocer con un concepto propio la esencia de la visión de Dios ‑ por no ser objeto natural ‑ y la existencia real de esa misma visión ‑ por ser Dios objeto libre [125] . Conforme con estos límites da la explicación del alcance del argumento de Escoto.

En la cuestión novena del tratado sobre la visión beatifica se pregunta Fonio si la potencia activa del entendimiento puede llamarse obediencial. Su estudio es largo y tiene en cuenta las diversas opiniones en este punto. Reconoce que muchos autores escotistas niegan la potencia obediencial activa [126] . Pero se refieren sólo a la potencia tal como Suárez la explica: posibilidad de elevación de cualquier ser a la producción de cualquier efecto [127] . No pueden negar razonablemente una potencia obediencial activa natural en las creaturas, según la cual pueden ser elevadas por Dios, por razón de su virtud incoada, a la producción de efectos que exceden la fuerza de las mismas creaturas [128] .

Lo que nos interesa notar aquí, para no dar demasiado valor a la terminología, es la confusión que se advierte en el concepto de potencia obediencial. Al principio de la cuestión habla de potencia obediencial pasiva y activa, como incluyendo respectivamente la recepción o la producción de un efecto mediante un auxilio extraordinario de Dios [129] . Inmediatamente aclara que la potencia obediencial como tal no es natural, violenta o neutra, por referirse no a la percepción de la forma sino al agente que la produce. De tal manera que, con gran exactitud para la terminología, una misma forma puede incluir la razón de natural y obediencial, correspondiendo a un respecto intrínseco o extrínseco [130] . Después no tendrá reparo en llamar potencia obediencial a toda la realidad que incluye, entre los diversos respectos, el obediencial con relación al agente. Y así puede decir que la potencia obediencial es natural intrínsecamente y sobrenatural extrínsecamente, es decir, en orden a Dios en cuanto concurre de un modo especial al efecto. Porque puede llamarse natural la potencia obediencial en cuanto que se identifica realmente con el principio natural [131] . Esta manera de hablar de la potencia obediencial puede ser la razón que explique las frases extrañas de algún autor, como Claudio Frassen por ejemplo [132] .

10.‑ Amando Hermann [133] no se propone de modo expreso la cuestión del apetito natural de ver a Dios. Pero supone siempre su existencia, que afirma, por ejemplo, al tratar de la visión beatífica.

Prueba la imposibilidad de que el entendimiento creado vea a Dios naturalmente e insiste en el argumento escotista de la naturaleza del objeto divino, que sólo es natural respecto de su mismo entendimiento [134] . Es en este punto cuando se pregunta si no habrá contradicción entre lo que Escoto dice en la primera cuestión del prólogo (que Dios no es objeto natural del entendimiento humano) y lo que afirma luego en el libro 4, dist. 49, cuestión 10, esto es, que Dios visto claramente es fin natural del hombre [135] . Si es fin natural, al mismo tiempo debería ser objeto natural. La respuesta de Hermann es un resumen de la conocida posición escotista: La visión beatífica es natural al hombre pasivamente y, por lo mismo, la función del “lumen gloriae” no es para recibir esa visión. Y es sobrenatural activamente, porque no se consigue sin el concurso libre de Dios. Se trata, pues, de dos aspectos distintos, que en ningún modo son contradictorios [136] . Defiende después la posibilidad de probar la elevación a la visión beatífica (sin hacer distinción entre el estado actual y otro posible estado más perfecto) “porque en el hombre y en sus potencias se da apetito para la visión de Dios” [137] .

En su larga disertación sobre la visión beatifica lote el espíritu escotista de la inmediatez natural entre la potencia y la perfección recibida, como garantía de que se trata de algo que perfecciona realmente.

11.‑ Antonio Gavelli [138] resume, de acuerdo con el modo escotista, la cuestión del prólogo. Admite la potencia natural, que tiene suficiente razón de ser aunque sólo pueda ser reducida al acto por un agente sobrenatural [139] . Habla, sin embargo, de un fin natural como el único naturalmente cognoscible. El hombre no puede conocerse en cuanto ordenado al fin beatífico, por depender esta ordenación de medios que sólo determina la voluntad de Dios [140] .

En el tratado de la visión beatífica prueba aún más expresamente el apetito natural innato a la beatitud en particular, que consiste en la misma perfectibilidad de la potencia [141] . Se inclina más bien a negar el conocimiento de esta tendencia en los niños del limbo [142] . Y en la cuestión de la naturaleza pura, cuya posibilidad no vacila en admitir [143] , dice que los dones sobrenaturales no son debidos, porque se refieren, no a la potencia natural de la creatura, sino sólo a la obediencia [144] . Es necesario recordar aquí las reflexiones de Fonio y Frassen acerca de la potencia obediencial, para ver sencillamente la afirmación de que no son debidos, por necesitarse una intervención sobrenatural que es plenamente libre (respecto obediencial al agente), aunque se trate de formas que se apetecen naturalmente. Por esta razón admitirá que es absurdo que el hombre no esté ordenado a una beatitud natural, pero que no exige como debida la sobrenatural, como sabemos por la Sagrada Escritura y los Santos Padres [145] .

12.‑ Bonifacio Agostini [146] pretende seguir a San Buenaventura. Estudiando la invisibilidad de Dios, se propone la objeción de que la esencia divina parece estar comprendida dentro del objeto natural del entendimiento. La solución está para este autor en la distinción entre objeto natural de inclinación y objeto natural de atingencia [147] . El entendimiento, para llegar efectivamente a Dios, necesita el “lumen gloriae”, que es un hábito connatural a causa de una proporción remota del entendimiento y que consiste precisamente en la capacidad natural del mismo para la visión de Dios [148] . Esta capacidad natural o inclinación es una condición de posibilidad para una actividad vital en el estado de elevación [149] , pues ningún hábito puede convertir a Dios en objeto de la potencia, si no se supone ya esta proporción esencial en el orden de potencia‑objeto [150] , aunque la atingencia no sea posible naturalmente. La falta de proporción próxima radica en que Dios, en cuanto objeto del entendimiento creado, no mueve de modo natural sino libremente [151] . Es interesante la observación de Agostini, cuando se presenta el problema de que Dios también obra libremente en el concurso ordinario. Después de aclarar que en el concurso ordinario Dios mueve según la exigencia mientras que en la visión beatífica lo hace de un modo gratuito, vuelve a preguntarse si el concurso natural no es también gratuito, para terminar diciendo que basta demostrar que se trata de cosas muy diferentes [152] . Y es la verdad: Las cosas sin el concurso ordinario de Dios no podrían obrar nada y carecerían de razón suficiente, mientras que el concurso gratuito para la visión de Dios no se requiere para que el entendimiento creado tenga razón suficiente de ser. (No se propone el problema de por qué los escotistas admiten la potencia obediencial).

Sobre el conocimiento natural de este apetito o tendencia piensa Agostini ‑ declarándose expresamente contra Volpi ‑ que es algo imposible por tratarse de una relación incognoscible naturalmente mientras no se conozcan naturalmente los dos extremos [153] . No basta, según él, un conocimiento claro del fundamento y confuso del término. Se tendría a lo más un conocimiento confuso de la relación [154] .

13.‑ Tiene una especial significación en la escuela franciscana la .”Theologia Scoti” de Juan Gabriel Boyvin [155] por haber sido Un texto muy difundido en los estudiantados franciscanos [156] . Es Curioso que no trate directamente la cuestión del apetito natural innato. Para probar la posibilidad de la visión beatifica propone el argumento del apetito natural elícito de ver la primera causa [157] . La existencia del apetito natural innato la supone en el sentido ordinario de la escuela escotista, al tratar la cuestión de la diferencia de visión beatífica en los distintos entendimientos: El apetito innato no es otra cosa que la propensión natural al bien más excelente [158] .

Limita la función del “lumen gloriae” a la operación sobrenatural, negando que ayude a la potencia en cuanto pasivamente receptiva [159] . También presupone el concepto de potencia natural activa capaz de ser elevada por el “lumen gloriae” en contraposición a una pura potencia obediencial [160] y da como razón de que Dios no pueda ser visto naturalmente, la libertad total con que su esencia se une como objeto al entendimiento creado [161] .

El carácter de su obra como manual de enseñanza no se presta a un examen más profundo de los problemas, pero la terminología y principios en que se mueve dejan bastante clara la dirección escotista en el problema del sobrenatural.

14.‑ Idéntica en sus intenciones de compendio, la “Summa” de Sebastián Dupasquier [162] despierta en parte la curiosidad cuando designa el alcance del apetito natural como una exigencia impropia. En su prueba de la sobrenaturalidad por razón del agente no da explicaciones que llamen la atención dentro del esquema habitual escotista [163] . En una dificultad se dice que el hombre es elevado por Dios a un orden sobrenatural, porque el estado de gracia y de gloria está sobre la exigencia e inclinación de la naturaleza. Por tanto, la sobrenaturalidad tiene que consistir en la disposición del sujeto y no sólo en la virtud del agente sobrenatural [164] . Es aquí donde Dupasquier aduce una distinción con que precisa el alcance de algunas expresiones. Lo sobrenatural queda fuera de la exigencia propia y rigurosa, pero no sobre la exigencia impropia, que consiste en la simple aptitud del sujeto para recibir la forma. Pero la carencia de esa perfección nunca puede significar por sí sola un estado antinatural o de violencia en el sujeto. La exigencia impropia significa simplemente que el sujeto se encontraría mejor con esa perfección o forma [165] .

Al tratar de la invisibilidad de Dios supone el apetito o inclinación natural a la visión clara [166] ; pero, respecto de las pruebas naturales de la posibilidad de tal visión, se adhiere a la interpretación de Hickey [167] , atribuyendo a algunos tomistas la sentencia que afirma la posibilidad de la prueba. Las razones de Escoto sólo tienen fuerza de “persuasiones” teológicas, supuesta la revelación [168] .

Admitida la posibilidad de la naturaleza pura como doctrina casi común a todos los autores católicos [169] , distingue un fin natural inferior a la visión beatífica, único que podría llamarse debido en otro orden [170] . Niega, sin embargo, que en este fin natural se deba incluir la razón de fin perfecto y últimamente saciativo [171] .

15. ‑ A este período pertenecen también dos de los autores estudiados por el P. J.‑Eymard [172] . Sobre Leandro de Dijon, autor espiritual que afirma la inclinación innata a la visión de Dios como sentencia de algunos teólogos célebres, he escrito en otro lugar [173] haciendo notar que es un ejemplo de cómo los autores espirituales aplican, sin pararse demasiado a discutirlas, las teorías que tienen su garantía científica en los tratados sistemáticos.

Pascual Rapin [174] no habla muy explícitamente del deseo natural de la visión beatífica. Para J.‑Eymard, está implícito en la consideración que este autor hace sobre el alma, atribuyéndole una capacidad infinita, que sólo el infinito puede satisfacer [175] .

16.‑ Termino esta revista de autores escotistas con Carlos Francisco Varesio [176] , cuyo Promptuarium scoticum recoge las principales nociones teológicas, entre las que no pueden faltar las referidas al tema de nuestra disertación. Me detengo en algunas de las más significativas: El apetito natural, escribe, no añade perfección alguna sobre la entidad absoluta de la naturaleza. Es simplemente la inclinación de la naturaleza a su perfección. Por eso, mientras exista la naturaleza, se tiene con ella el apetito. Este apetito natural está ordenado hacia algo que constituye la perfección del ser que apetece. Es por lo que se da también en los animales, a fin de que tiendan a su perfección. Pero la existencia del apetito no exige necesariamente llegar a toda la perfección de la que es capaz en absoluto [177] . Por ejemplo, los “condenados” a causa de solo el pecado original pueden conseguir una cierta felicidad natural en el conocimiento de Dios a través de una idea universal, aunque la felicidad que es natural a Dios exclusivamente, constituye la perfección final de toda creatura racional [178] .

Acerca de la potencia obediencial observa que está referida a la eficiencia divina, no a cualquier otra potencia activa. Y, aunque se halla en la naturaleza que recibe una perfección sobrenatural, no es propiamente aptitud, ya que de por sí se orienta sólo a la recepción de formas sobrenaturalmente perfectivas [179] .

CONCLUSIÓN

Después de este recorrido, necesariamente repetitivo de ideas y argumentos sobre la relación del hombre con su destino sobrenatural, creo que es posible formular algunas conclusiones de interés para la historia de la teología.

Se ve que los teólogos escotistas aceptan sin objeción alguna el teologúmeno de la naturaleza pura, que por entonces se hace fuerte en la teología católica en su enfrentamiento con el bayanismo y jansenismo. Al mismo tiempo no ven dificultad en seguir afirmando la tesis escotista del apetito o potencia natural respecto de la visión intuitiva y unión inmediata con Dios, como fin máximamente perfectivo de esa naturaleza. Esto no les lleva a concluir que la gracia sobrenatural sea una exigencia de la naturaleza, ni siquiera en su estado de inocencia, como sostenía la teoría de Bayo y lo suponía el pensamiento jansenista. Una conexión semejante entre apetito natural y exigencia motivó en otras escuelas teológicas, especialmente desde Cayetano, el rechazo del susodicho apetito natural del sobrenatural. Los escotistas siguen viendo con Escoto que el apetito natural del sobrenatural es, por parte de la naturaleza espiritual, la condición de posibilidad del hecho del destino sobrenatural, que se conoce por la revelación. Pensar que ello incluye una exigencia frente a Dios, es desconocer el carácter absolutamente trascendente de la realidad divina, que no puede ser condicionada por ninguna criatura. El apetito del sobrenatural, necesariamente existente también en el supuesto de una naturaleza sin el destino sobrenatural, tiene su razón suficiente en hacer siempre posible, no necesaria ni exigible, una perfección que de parte de Dios será siempre libre y gratuita.

La idea de Dios como agente y como objeto libre lleva en sí una respuesta a cualquier pretensión de exigencia por parte de la creatura.

Los teólogos estudiados aducen con frecuencia ese argumento, repitiendo, normalmente más que profundizando, un principio radical que ilumina y da carácter específico a la visión escotista y franciscana del problema del sobrenatural.

Donde aparece más bien confusa la mente de los discípulos de Escoto es en el tema de la cognoscibilidad natural de la tendencia innata al fin sobrenatural. Los razonamientos se mezclan con aspectos de ontología y psicología, de abstracción y concretez, de situaciones hipotéticas y actuales. Ello conduce a conclusiones un tanto imprecisas al no tener clara la postura del mismo Escoto.

Concluyendo, insinúo lo que pienso es un valor teológico indiscutible de la visión escotista. Hacer ver que el misterio del sobrenatural no solamente no es un absurdo, sino que responde radical y plenamente a la aspiración más profunda del ser espiritual. Un intrinsecismo de inmanencia irresistible que se combina ‑ siempre en el misterio de la comunicación divina ‑ con la trascendencia absoluta de Dios: trascendencia que es salvable, no eliminable, en la decisión libre del Amor infinito.


NOTAS

[1]   Cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA, Metafísica escotista del sobrenatural. Un estudio sobre J. Pérez López (+1724), en Laurentianum 6 (1965) 441‑460; Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo. Exposición de Felipe Fabri, en Naturaleza y Gracia 13 (1966) 230‑248; La gracia, libre pero no neutral. Hermenéutica difícil del escotista Claudio Frassen (+1711), en Naturaleza y Gracia 37 (1990) 275‑296. Para A Volpi, A. Briceño, A. Hickey, J. Ponce, B. Mastrio, F. Macedo, etc. cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA, El problema del sobrenatural en la escuela escotista del siglo XVII, en De doctrina loannis Duns Scoti, IV, Roma 1968, 421‑459. Para B. Barbieri, cfr. BERNARDINO DE ARMELLADA, La gracia, misterio de libertad. El sobrenatural en los primeros teólogos capuchinos, en Collectanea Franciscana 58 (1988) 277‑304.

[2]   H. DE LUBAC, Exégese médiévale, 1, 1, (Paris 1959), p. 19.

[3]   «Porque nos has hecho para ti, (Señor), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti». S. AGUSTÍN, Confesiones, 1, 1, 1, (Trad. BAC, Madrid 1968), p. 73, (PL 32, 661; CCSL 27, 1).

[4]   También prevengo al lector sobre otra particularidad del estilo del trabajo: de intento, no he evitado siempre el empleo de términos que en castellano resultan arcaicos en relación con el uso actual más corriente, como apetito, beatitud, beatificar, etc. Incluso se encontrará algún latinismo, o empleo de palabras que en el diccionario español figuran con otro sentido, como atingencia, que aquí traduce los términos latinos «attingere» y «attingentia», en el sentido escolástico de conseguir o realizar un objetivo. Pienso que el arcaísmo puede favorecer el contacto con el estilo de los autores estudiados.

[5]   In hac autem comparatione nulla est supernaturalitas”. Ordinatio, prol. pars 1 q. un., n. 57, Vat 1, 35.

[6]   Concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum sed supernaturaliter”, Ibid., n. 32; Vat 1, 19

[7]   Pedro de Poznan o Posnaniense (+1626); famoso teólogo y predicador polaco, en la argumentación y dificultades acerca del apetito natural del sobrenatural recuerda a Rada, a quien citará para apartarse de su explicación en lo tocante a la naturaleza de la potencia pasiva en la materia prima. Las dos obras aquí tenidas en cuenta son Commentaria in doctrinam Scoti, Venetiis 1626 (obra terminada de escribir en Cracovia en 1611) y Decisionum totius theologiae speculativae et moralis libri sex, Venetiis, 1629. Cfr. A. BERTONl, Le bienheureux Jean Duns Scot (sa vie, sa doctrine, ses disciples), (Levanto 1917), (3 pp. 508‑509; H. SBARAGLIA, Supplementam et castigatio ad Scriptores trium Ordinum S. Francisci, (3 vols. Romae 1908‑1936) t. 2, p. 357; Dict. Théol Cath., t. 12, col. 2041.

[8]   In natura intellectuali est desiderium naturale et appetitus perfectionum supernaturalium, secundum quem potentia intellectiva naturaliter inclinatur et appetit actus supernaturales, et Deum non solum ut est causa, sed etiam ut est obiectum supernaturalis beatitudinis. Haec conclusio non est intelligenda de desiderio elicito sed innato. Commentaria... Quaest.1, Prol., disp.3, concl. 2, pp. 32b‑33a.

[9]   Cf. BERNARDINO DE ARMELLADA, El problema del sobrenatural..., p. 433.

[10] In natura intellectuali est potentia naturalis activa partialis, prout naturale distinguitur contra supernaturale. Probatur: Intellectus et voluntas non solum recipiunt sed etiam eliciunt actas supernaturales. Ergo inest eis aliqua vis et potentia productiva ad actus supernaturales. Sed non totalis. Igitur partialis... quia quod est principium susceptivum, illud est etiam elicitivum in actionibus immanentibus. Cum igitur hae actiones supernaturales in intellectu recipiantur, ab eodem etiam eliciuntur. Ib., concl. 5, p. 34b.

[11] ... cum ad cognoscendum aliquam relationem necessarium sit, non solum cognoscere fundamentum, sed etiam terminum, ideo licet anima possit cognosci quoad esse absolutum, cum ista aptitudo sive potentia sive relatio aliquo modo ab ipsa entitate absoluta distincta, et talis relatio non possit cognosci nisi cognito termino, hinc provenit quad, cum habitas supernaturales non possint cognosci quatenus supernaturales sunt nisi per cognitionem supernaturalem, quad anima nostra cognita ab angelo quoad esse absolutum, non possit cognosci ex naturalibus quoad ipsum esse secundum quad est capax beatitudinis, nisi forte secundum aliquem conceptum confusum. Ib., ad 3um argumentum, p. 35b.

[12] Uno de los inconvenientes que se seguirían según se proponen las dificultades, está en que “homo conditus in puris naturalibus nullam inclinationem haberet ad claram Dei visionem. Nam alias non posset non contristari et gravari qu Deum non videret... Et sic non solum pueri detenti in limbo cruciarentur ex defectu istius perfectionis, sed etiam quilibet homo exors a gratia et cognitione gratiae quad videtur falsum. Ib, p. 30a... inconveniens non sequeretur, quia homo in puris naturalibus haberet illam inclinationem . Non contristaretur tamen si non reduceretur ad effectum: tum quia non cognoscerent talem propensionom, quad non cognoscitur nisi cognito fine; tum etiam quia non haberent propensionem quoad assecutionem. Atque ita, cum nihil amitterent non dolerent. Ib., ad 4um, p. 356.

[13] Materia prima non est in potentia naturali ad quamcumque formam  sed in potentia neutra... (Cita además de Herrera y Rada, a Vigerio, Liqueto, Antonio Andrés, Tartareto). Sed haec doctrina minus probabilis mihi videtur: nam quad dicunt potentiam neutram  posse dici naturalem ut opponitur violentae et supernaturali, mera evasio est: nam hic difficultas est de potentia naturali prout opponitur potentiae neutrae, quae est potentia indifferens ad recipiendum formas contrarias, non autem violentae vel supernaturali . Quod vero docent materiam  inclinari ad formam  naturaliter non vero ad formam  specificatam id impossibile est, quia potentia tendens naturaliter in aliquod commune, tendet naturaliter in particulare contentum sub illo communi. Ib. ad Sum, p. 35b‑36a.

[14] Ideo probabilior mihi videtur alia scotistarum responsio: quad materia poest considerari triplicicer: vel absoluto, pro quanto non est determinata ad aliquam formam, et sic es potentia naturalis naturalemque habet inclinationem ad formam quamcumque, vel ut comparatur ad formas oppositas (ad gravitatem  vel levitatem, ad frigus et calorem); vel ut est sub aliqua forma, puta sub forma aquae quae sibi determinat frigiditatem. Primo modo materia est in potentia naturali. Secundo modo est in potentia neutra. Tertio modo est in potentia violenta ad formam  oppositam ut ad calorem. Ib., p. 36a.

[15] Ratio supernaturalis non est desumenda per se ex ordine ad actum vel formam sed ex ordine ad agens... Dices: Hac ratione sequeretur nullam formam  esse supernaturalem.. Respondetur quod recentiores, quorum est haec instantia, non percipiant mentem  Doctoris Subtilis. Nam Doct. Subtilis docet non esse desumendam supernaturalitatem per ordinem ad formam  per se, non autem absolute. Potest enim supernaturalis forma induci ab agente supernaturali. Neque enim negat posse desumi supernaturalitatem per ordinem ad formam , sed docet non esse desumendam per se. Quia si desumeretur per ordinem ad formam  per se, scientia quae esset ab agente supernaturali necessario esset supernaturalis forma. Cuius oppositum patet ex exemplo mathematicae infusae a Deo. Decisionum totius theologiae... Prol., q. 1, concl. 6, p. 56‑6a.

[16] In natura rationali non solum est potentia passiva et capacitas in ordine ad formam  supernaturalem, sed etiam aptitudo, imo et ad ultimum finem. Probatur, quia susceptivum alicuius perfectionis inclinatur ad illam perfectionem et ad maiorem  perfectionem magis inclinatur. Ergo ad summam perfectionem summe inclinatur. Sed creatura rationalis est receptiva actuum et formarum supernaturalinm, imo est capax visionis beatificae, quia perficiunt illam. Ergo summe ad illas inclinatur. Atque ita non solum habet potentiam passivam ad eas, sed etiam aptitudinem. Ib. concl. 7, p. 6a.

[17] Aptitudo est sicut esse radicale rei. Appetitus, inclinatio et pondus est sicut effectus vel habens se ad modum effectus qui ex obedientia Dei non solum potest impediri, sed forma aliqua alia dente aequivalentem perfectionem quietari: imo si non daret, ex sola Dei obedientia quietaretur. Ib., lib. 3, cap. I, q. 5, p. 194a‑b.

[18] Se puede recordar aquí la doctrina de Escoto acerca de la unicidad del fin último del ser intelectual: “Natura intellectualis nata est ultimate et maxime perfici in eo solo quod est sibi propier se volendum, ergo non potest ultimate perfici nisi illo habito sicut est possibile ab ea haberi  (Oxon., IV, d. 49, q. 2, n. 22; L. VIVES, XXI, 41a). “Natura non potest remunere natura quin inclinetur ad suam perfectionem: quia si tollis illam inclinationem tollis naturam ; sed appetitus naturalis non est nisi inclinatio talis  (lb., q. 1O, n. 3; 319a).

[19] Lorenzo Fasano Viola (+1618), además de alguna obra de teología pastoral, publicó: Arcana fere omnia tum  theologiae tam  philosophiae, Neapoli 1618. Cfr. SBARAGLIA, O. C., t. 2, P. 167a; H. HURTER, Nomenclator litterarius theologiae catholicae, (Oeniponte 1903‑1911, 5 vols.), t. 3, col. 645.

[20] Et sic ex omnibus dictis concedimus Deum esse finem naturalem hominis ad quem  homo naturaliter inclinatur ut ad finem ultimum quietativum et ut ad obiectum beatificum, non tamen est naturaliter cognoscibilis nec naturaliter possumus eum adipisci sed supernaturaliter... Negatur quad via naturali cognoscatur quod intellectus creatus sit ordinatus ad ultimum finem, ita quod cognoscatur sub illa ratione qua ordinatur ad ultimum finem, quia talis relatio ordinis non potest cognosci termino non praecognito. Licet ergo sit cognitum via naturali quad intellectus creatus habeat naturalem inclinationum ad primum ens, non tamen est notum via naturali quad sit ordinatum ad tale ens sub ratione ultimi quietativi: ita quad relatio illius ordinis naturaliter cognoscatur. Arcana, lib. 1, q. 1; p. 19.