EL INFINITO, ¿BARRERA O APERTURA TEOLÓGICA?

(Visión desde el escotismo)

BERNARDINO GARCÍA DE ARMELLADA

La pregunta sobre Dios no podrá borrarse nunca del horizonte humano, al menos como hito inexpresado de su búsqueda inquieta. Es en el fondo la cuestión más grave, la de más profundo y largo alcance que ha de plantearse el hombre para seguir siendo hombre. Porque ahí se juega el sentido de nuestra existencia en toda amplitud y hondura, en su origen y en su fin. Hay que tomar en serio la observación de Karl Rahner cuando piensa en la hipótesis de que el hombre se olvidara de preguntar por el todo y su fundamento. El hombre habría dejado de ser hombre. Tendría que darse por humanamente perdido. Una evolución regresiva—la involución más aterradora — le habría convertido en un animal simplemente “hábil”, espiritualmente aniquilado: una humanidad muerta como tal humanidad, transformada en una especie de “colonia de termitas, de animales inauditamente hábiles” [1]

Un hecho cultural alarmante podría detectarse en la creciente reserva intelectual frente a la idea de Dios. Se reconoce, por una parte, el fracaso de la negación militante, que quiso destruir la idea de Dios con el arma de conceptos y razonamientos mecanicistas, o a base de corazonadas que asemejan la providencia y amor divinos al sentimiento natural y estrecho de nuestro egoísmo alicorto. Por otro lado, sin embargo, pensadores de aparente responsabilidad y que alcanzan relevancia en el mundo de la inteligencia, se declaran incapaces para atacar o defender la idea de Dios. La juzgan un hecho cultural no silenciable, pero cuyo contenido real se circunscribe a un fenómeno subjetivo sin apoyo experimentable ni racional para saltar al origen y objeto trascendentes que los teísmos pretenden.

El silencio sobre Dios en este mundo secularizado ¿ no será síntoma de un cierto encogimiento de la filosofía, acomplejada ante el aparatoso desarrollo de las ciencias experimentales y de la técnica? Aquello tan sabido de que “lo que importa es transformar el mundo y no tanto interpretarlo” vendría a ser la victoria pírrica del sentido práctico de Sancho Panza sobre el idealismo descabellado de Don Quijote.

I ‑ EL PROBLEMA DE DIOS SIGUE EN PIE

El aludido contexto de practicismo marxista parte de una flagrante infidelidad al término “mundo”. Con tendenciosidad apriorística se le reduce a un proceso material mecánico en el que no encuentra sitio la autenticidad del hombre, visceralmente marcado también por la necesidad de transformar sus equivocadas interpretaciones del mundo y de sí mismo.

1. Es necesaria una orientación trascendente. Pese a los esfuerzas titánicos por el autoengaño, la problemática del hombre frente a Dios resurge con agudeza renovada: primero, porque es una cuasi‑evidencia cosmológica que la transformación humana del mundo tiene un límite, y, en segundo lugar, porque en los múltiples recursos y direcciones del proceso trasformador se requiere siempre una instancia que encauce y oriente adecuadamente las variables posibilidades del progreso. Ello equivale a la necesidad de aceptar unos límites físicos y morales que configuren la realidad humana. Tiene que haber un sentido de la “totalidad” en amplitud más o menos explicitada, que señale el camino para resolver los problemas imposibles de solucionar desde la sola realidad que los presenta y que, sin esa luz orientadora, dejan sumida la conciencia en angustiosa perplejidad.

2. Hay soluciones insuficientes, viciadas tal vez por el mismo afán de ser actuales. Hace unos años Hans Küng sembró los escaparates con el rótulo clamoroso: ¿Existe Dios? Como era de esperar, en el curso del libro se va dirigiendo la lógica hacia la afirmación de la existencia divina. Pero la actitud, en sí honesta, de tomar en serio a los contradictores le lleva a límites de muy dudosa corrección intelectual. Contempla las dos hipótesis — el “sí” y el “no” a la existencia de Dios — como inicialmente razonables dentro de un enfoque fiable y sincero. La elección del “sí” es más profundamente aquietante. Y esto la recomienda [2] . El movimiento actual por relegar al campo de lo privado la cuestión de Dios deberá estar agradecido a este escritor tan leído por su — para mí bien desafortunada — contribución. Pues, según esos principios, la idea religiosa dependería sólo del talante subjetivo de cada cual, sin que la relación con Dios pasara en ninguna instancia a ser dato vivencial cuya clarificación razonable afectaría a todo hombre y a la humanidad entera.

3. El camino del lenguaje está siendo muy frecuentado para entrar en el misterio del hombre. El enigma sempiterno de la existencia varía y progresa en sus planteamientos. Hasta se deja influir por las modas. Y es de verdad fascinante ésta de buscar la dimensión religiosa del hombre y el alcance significativo de sus discursos teológicos siguiendo la línea de su lenguaje como expresión reflexiva de su ser en el dinamismo de la autorealización individual y social. Basta hojear libros como el de Eugen Biser, Religiöse Sprachbarrieren, para vislumbrar perspectivas prometedoras en esta dirección: recuperar la total capacidad funcional del lenguaje volviendo a la raíz donde la denominación lingüística y la interpretación teológica se hallan originalmente unidas, para lograr un acto de identificación que incluya en la palabra la cosa, en la cosa el sentido y en el sentido la apropiación activa... Pues la última palabra en el contexto teológico no la tendría el sentido teoréticamente esbozado, sino solamente la “acción”, hecha idéntica con la palabra y como palabra realizada. Pero que el sentido conserva un derecho propio se subraya con la demostración concluyente de su convergencia estructural dentro del orden de las ideas desarrolladas por el conocido argumento de San Anselmo [3] . Y se verá más adelante cómo precisamente Duns Escoto puede ser redescubierto como maestro en el nuevo intento de desvelar en el raciocinio anselmiano enganches reales desapercibidos a la multitud de sus críticos.

4. El camino de la propia interioridad tiene una tradición fecunda. sobre todo desde San Agustín. Pero ¿ se reduce el afán del hombre a ser un río que desemboca en sí mismo? Mientras Heidegger se empeña en “pensar una finitud del ser y del hombre que pueda entenderse por sí misma sin el presupuesto de una infinitud" [4] , Eric Weil, que se autocalifica socrático postcristiano, trata de desarrollar una filosofía del sentido (finalización) que detecta en la profundidad y en el límite de todo humano discurso una actualidad eterna que, por otra parte, sólo existiría en el tiempo histórico: un incondicional, que sólo se manifestaría a quien se reconozca a sí mismo condicionado: una actualidad o presencia, que volvería a vivificar, una vez superado el Dios de la Biblia y de la Teodicea, la idea de un sobreser indecible que persiste en la tradición filosófica [5] .

Son muchos los pensadores que apuntan ideas de trascendencia paradójicamente inmanente a la historia intramundana (E. Bloch) conceptos sugestivos como “profundidad de nuestro ser” (P. Tillich), etc. Aunque son posturas que admiten la interpretación benigna de acercamiento a una más purificada concepción de Dios, revelan en muchos casos un alejamiento desilusionado, consecuencia de haber perdido la fascinación del lenguaje antiguo sin paciencia para volver a calar en sus honduras.

5. La pregunta por el infinito está en el fondo de este hervor humano. No puedo compartir a secas la afirmación un tanto llamativa de A. Muñoz Alonso de que “el ateísmo actual es el resultado de un teísmo racionalizado por la analogía con base en las cosas mismas, en vez de asentar entitativamente su nacionalidad en la virtualidad del entendimiento, que lleva a la percepción de la existencia del infinito” [6] , Pero aseveraciones tales, junto con el hecho palpitante de que—frente al pensamiento mecanizado y frío, vacío de fantasía, que deteriora tan gravemente la salud espiritual de algunos sectores humanos— sigan oyéndose voces testimonio de la inmortal sensibilidad para lo misterioso, lo desconocido, para esa “infinitud escalofriante que envuelve al hombre como un enigma”, nos invitan a preguntar siempre de nuevo por la manera de intuir destellos de positividad en tantos datos que interpelan desde más allá de nuestra finitud.

Si experimentamos la vida, en su realidad implacable de cada día, como un engranaje de sentidos y sinsentidos parciales, es lógico que en los momentos de meditación serena y englobante nos preguntemos por el resultado total: el sentido o el sinsentido de la totalidad. De este modo traspasamos con nuestra pregunta la frontera de lo finito.

II ‑ ESCOTO CONTINÚA OFRECIENDO UNA RESPUESTA

Toda inquietud espiritual es simultáneamente original y eterna, arranque hacia el futuro y apéndice del pasado, pero con una emoción que es privativa del presente, ya que el simple pasado es frío y el futuro impreciso. En este entrelazamiento vivo de nuestra existencia tiene una vigencia constante y enriquecedora la vuelta sobre los razonamientos antiguos de las mentes privilegiadas. Por eso en nuestro actual problema sobre Dios queremos conectar con la cuestión que Duns Escoto formula en un estilo que nos puede resultar seco: A ver si entre los seres hay un ser infinito actualmente existente [7] .

La argumentación de Escoto, que lleva a la idea de la infinitud de Dios y a la demostración de su existencia, recorre un camino árido para el discurso naturalmente pegado a lo sensible (cuánto más en nuestro tiempo de cultura tan audiovisual!). Mi propósito actual de ser fiel e inteligible no excusará de una colaboración activa al lector de veras interesado en comprender a Escoto.

1. El camino escotista pasa por la univocidad del ser. La concepción del ser como unívoco es el presupuesto básico del escotismo [8] . A ello no se llega por ninguna demostración. Es algo así como la intuición desempolvada: la inteligibilidad implica un primer inteligible; el movimiento inteligente exige un punto de partida, un primer inteligible que connota un saber primero, una ciencia primera, fundamento de toda ciencia. Así es como Escoto da con el objeto de la metafísica: el ser tomado en sí mismo, en una indiferencia previa a su existencia actual de cualquier tipo, sea en la facultad que lo concibe o en la cosa que lo realiza, finito o infinito.

Sin esta univocidad radical del ser no podría encontrarse vínculo entre la universalidad de las cosas y el conocimiento. La tendencia y síntesis intencional de la facultad sería un disloque absurdo. La analogía de lo físico no podría lograrse, pues no habría puente para traspasar el abismo de la equivocidad. Nunca sabríamos qué significaría en cada sujeto la aposición o predicativo “es”. Mas porque lo sabemos, porque lo intuimos en una abstracción ulterior a la del concepto universal (p.e. la naturaleza del hombre en su posibilidad previa a ser predicado como universal o como singular), el concepto de “ser” es forzosamente unívoco. Esto se patentiza en el hecho sencillo de la captación inteligente de que algo es sin que, de momento, se hagan más precisiones.

Desde este punto de arranque, que se podría describir como la dimensión inteligente más primigenia y neutral, el hombre se dispara incontenible en busca de precisiones. Escoto va haciendo preguntas por los diversos órdenes del ser. Mientras en el tratado De primo principio los analiza escalonadamente desde sus connotaciones lógicas en relación con las diversas causalidades o modos de dependencia, en la Ordinatio comienza con la decisiva cuestión de “si entre los seres hay un ser infinito actualmente existente”.

2. La triple primidad (o primacía) en los seres. Son conocidos los pasos de Escoto a través del análisis de la triple primacía que ha de existir entre los seres en el orden de la eficiencia, de la finalidad y de la eminencia (o del valor y dignidad). Damos un repaso breve [9] :

a) Eficacia: El primer eficiente, por ser absolutamente primero tiene en sí mismo el poder de causar cuanto es causable. En esta efectibilidad (pasiva) la mente humana no encuentra límites. Los posibles son lógicamente infinitos. Y su posibilidad tiene que radicar en el primer eficiente, que, por tanto, no puede ser finito. Aquí aparece ya el concepto de infinitud intensiva [10]   del ser primero.

La intuición de Escoto es sutil, pero cargada de consecuencias teológicas: La causa primera no está predispuesta o inclinada a unas existencias posibles más que a otras. Su capacidad o poder, como causa, no tiene objeto que lo limite. Es incausable, ilimitable, es decir, infinito. Y como quiera que la multiplicidad de seres en acto no puede ser infinita (al menos simultáneamente) [11] , aparece evidente que la existencia concreta de las cosas creadas, al no encontrarse una preferencia o determinación necesaria en la causa primera, es testimonio irrefutable de la libertad de la creación divina.

Es oportuno recalcar ahora cómo el Doctor Sutil se remonta siempre al plano de la posibilidad metafísica para no ver debilitada su argumentación por la contingencia de lo existente ni por ningún condicionamiento material.

b) Finalidad: La segunda primacía o principalidad es la de la causa final. Las conclusiones de Escoto respecto de la causa final son paralelas a las de la causa eficiente. “Es posible alguna causa final simplemente primera, esto es, ni ordenable a otro fin ni apta por naturaleza para finalizar otros seres en virtud de otro fin” [12] .

Este ser primero, como finalidad ordenadora o apetecida por la voluntad, tiene que ser infinito. Es significativo el hecho de experiencia de que siempre podemos extender nuestro deseo más allá de cualquier bien finito dado. Incluso parece que nuestra voluntad, nuestro querer, no halla reposo para su tendencia al bien en lo que sea limitado y pasajero. Es claro, por tanto, que la infinitud se incluye intrínsecamente en el objeto que mueve nuestra voluntad como motivo primario o causa final primera. Aun se puede asegurar más este razonamiento: precisamente por ser primera, la causa final primera ha de contener la bondad suma, tiene que ser infinita.

c) Eminencia: La naturaleza primera no puede ser excedida en perfección, valor o autoridad por ninguna otra naturaleza. Dejaría de ser primera. Pero es evidente que cualquier ser finito puede siempre ser superado en perfección por otro ser, puesto que todo límite es de por sí rebasable. Luego la naturaleza primera, como primera en perfección, tiene que ser infinita. Dicho de otro modo: La infinitud no contradice al ser. Y como la infinitud supera a todo ente finito, la naturaleza primera sólo podrá mantener su condición de eminente y primerísima si es infinita [13] .

3. Matización (·”coloratio”) del argumento del Proslogion. Todo pensador se sorprende al primer contacto con el argumento del Proslogion de San Anselmo: Dios es aquello, mayor que lo cual no es posible pensar nada. Y en su grandeza e insuperabilidad tiene que ir incluida la existencia. Pues de lo contrario el ser supremo sería inferior a cualquier existente. Y como esto es contradictorio, Dios tiene que existir.

Puede que se sienta algo así como la fascinación de una evidencia increíble. Pero al discurrir en epistemología aristotélica el razonamiento se mostrará como un paso ilícito del orden conceptual a la realidad. Y en el pensador ingenuo se provocará tal vez el natural rubor de quien se dejó sorprender por el trucaje de un sofisma. A menos que opine, dando valor a la epistemología platónica, que el conocer humano tiene algo de contacto cuasifísico con los objetos reales.

Escoto es capítulo aparte. Llega al argumento anselmiano provisto de una idea metafísica del ser, que no es esa evidencia de tipo ontologista o platonizante; y, a su vez, trasciende también el límite de la abstracción aristotélico‑tomista. Él llega al infinito analizando la tensión del entendimiento y la amplitud dinámica de su objeto: “El entendimiento, cuyo objeto es el ser, no sólo no encuentra repugnancia en entender lo infinito, sino que lo considera el inteligible más perfecto. Sería extraño que ningún entendimiento se percatase de la repugnancia entre la infinidad y su primer objeto, si tal repugnancia se diese, siendo así que la disonancia en el sonido, por ejemplo, ofende fácilmente al oído. Si lo disonante ofende al momento de ser percibido, ¿por qué ningún entendimiento rehuye naturalmente el inteligible infinito como algo no conveniente, como algo destructivo de su objeto primero?” [14] .

Es en este momento cuando se le ocurre matizar el argumento del Proslogion: “Con lo dicho puede "colorarse" la razón de San Anselmo del sumo cogitable (Proslogion). Su descripción debe entenderse así: Dios es el ser, pensado el cual sin contradicción, no puede pensarse algo mayor sin contradicción. Que ha de añadirse "sin contradicción" es manifiesto: aquello cuyo conocimiento o concepción incluye contradicción, es impensable; en tal caso se darían dos pensables opuestos que de ningún modo constituirían uno, pues ninguno determina al otro” [15] .

Hay que intuir el alcance del a sin contradicción” en el infinito posible certificado por la realidad del pensamiento. Lo sumamente pensable no sólo existe en el entendimiento pensante (en cuanto a su ser quiditativo). Tiene que existir en la realidad existencial. De lo contrario, podria existir—pues lo pensable es posible—y no podría existir—pues se opone a su esencia el ser causado por otro, como consta de la segunda conclusión por la vía de la eficiencia.

La conclusión de Escoto se resume así con sus mismas palabras: “En los entes existe en acto un ser triplemente primero. Este ser triplemente primero es infinito. Luego un ser infinito existe en acto. La infinitud es lo concebible perfectísimo y el concepto perfectísimo en absoluto, que podemos tener naturalmente de Dios” [16] .

4. El “infinito”, orientación positiva del ser finito. Escoto describe el infinito como excediendo a todo ser finito: “lo que excede a todo ser finito, no según una determinada proporción, sino más allá de toda proporción determinada o determinable” [17] . O también: “Infinito es lo que excede a un finito dado, no según una relación finita precisa, sino más allá de toda relación asignable” [18] .

Lo más relevante que se puede apreciar en estas reflexiones de Escoto consiste en que para él el infinito es claramente un concepto positivo, con entidad determinada aunque se refunda en el misterio. Yo lo compararía con el reclamo de una voz o de una atracción persuasiva que, desde una oscuridad total en que es preciso adentrarse, le señala al caminante la dirección precisa. El infinito se percibe en la exactitud de la orientación precisa hacia un punto. El objeto referencial orientador no se toca en la realidad; pero se percibe de algún modo su diferencia respecto de las direcciones que harían equivocado el movimiento. Es la “voz personal” del infinito, que no puede perderse en una simple negación, perfectamente inútil a quien busque una pista en la oscuridad del misterio. Sería desesperante oír sólo: “no es por aquí”, “ni por aquí”, “ni por allá”; un choque descorazonador y reiterado contra toda clase de barreras hasta despenarse al fin en el abismo de la nada. El Dios infinito no puede menos de orientar al hombre con un por aquí determinado. Un infinito que dice el bien absoluto, el amor, la acogida de una esperanza que posibilita al hombre para lanzarse correctamente orientado hacia el “sin fin” de una hondura siempre abierta a nuevas plenitudes.

El ser insuficiente del hombre, que flotaría en la nada sin perspectiva trascendente, encuentra la afirmación de su anhelo en el Ser absoluto. en el Infinito. Y podrá gustar el sosiego del caminar bien orientado [19] .

5. El más positivo de los atributos divinos. Dios infinito no tiene que buscar fuera de sí, en ningún ser distinto la razón de su totalidad o el apoyo para su perfección. En él se encierra toda perfección, en él es posible la perfección finita, cuya existencia no conecta con su naturaleza sino a través de su voluntad. Por eso puede convencerse Escoto de que la infinitud es la definición más propia de Dios, el fundamento de todos sus atributos, que se realizan—que son—en él absolutamente. La infinitud es el más positivo de los atributos divinos.

III ‑ ACTUALIDAD DE LA VISIÓN ESCOTISTA DEL INFINITO

1. Nuevas connotaciones. Un problema cualquiera y su solución pueden ofrecer aspectos que, en la historia del pensamiento, van adquiriendo un relieve que no tuvieron en el primer momento de su formulación. Quizá sonaron entonces como discordancia del común sentir. Pero he aquí que un día se revela como destello orientador para el futuro desde un pasado que continuará siempre ofreciendo sus lecciones.

Significación singular sigue teniendo el voluntarismo escotista, siempre susceptible de aplicaciones nuevas a causa de su luminosa apertura. Un precipitado juicio desde la plataforma cerrada de un intelectualismo a ultranza, creyó deber reducir dicho voluntarismo al grupo oscuro de los reñidos con la racionalidad. Por el contrario, el voluntarismo en clave escotista intenta precisamente la liberación razonable del estático encasillamiento racional de la misma libertad. ¡Es razonable que nuestra razón no se proclame señora absoluta de las leyes del ser! Pues si toda acción se viera circunscrita al proceso de un agente intelectual, exclusivamente en cuanto inteligente. no habría, para el obrar, otro resorte que el automatismo de la necesidad inexorable. Dios se explicitaría necesariamente en este mundo que experimentamos. Y todo ello constituiría la totalidad, sin que pudieran entenderse, sin que pudieran darse posibilidades distintas de lo único real. Se llegaría al absurdo del infinito limitado.

2. El infinito y la libertad. Es justamente de la infinitud de Dios de donde Escoto deduce también su libertad soberana. Dios puede en sí, simultáneamente, causar todo lo causable, pues su potencia es infinita. Pero lo causable por Dios no puede realizarse en una totalidad infinita actualmente existente. Que unas cosas existan y otras no, o que existan de un modo o de otro, tiene que depender de la elección de Dios en el acto de darles existencia. Así es como los seres marcados de contingencia remiten a la libertad del Infinito, primera causa de todo. Escoto hace oración sus reflexiones al final de la conclusión 10 del capítulo 4 en su tratado acerca del Primer Principio: “Tú eres visión clara y dilección deleitabilísima de Ti, y aunque eres feliz en ti solo y te bastas sumamente, con todo entiendes todo lo inteligible simultánea y actualmente. Tú puedes simultánea, contingente y libremente querer y, queriendo, causar todo lo causable. Por consiguiente, tu poder es verísimamente infinito. Tú eres incomprensible, infinito, pues ningún ser omnisciente es finito, ningún ser de poder infinito es finito, ni lo supremo se da en los seres, ni el fin último es finito ni lo que existe por sí y es totalmente simple es finito” [20]

3 ¿Mera negatividad del infinito? El cristianismo había considerado siempre el atributo de la infinitud como algo propio de Dios. Lo inmensurable de su sabiduría y lo inagotable de sus tesoros pasa de la literatura sapiencial véterotestamentaria a los escritos del Nuevo Testamento centrando en el Dios personal la plenitud de lo que es positivamente saber y valer. Lo realmente negativo no es el infinito, sino los límites de lo creado. Así quedaba superada la primitiva idea griega de un infinito “ápciron”, como informe e indeterminado, en contraste con lo limitado y circunscrito, que sólo de esta manera—en la mentalidad helena—podía ser realmente pleno y hermoso. Pronto se acusará, sin embargo, el influjo del neoplatonismo, que inducirá a cultivar como valor teológico el puro no‑saber acerca de Dios.

Santo Tomás de Aquino considerará la más alta ciencia sobre Dios “saber que lo le conocemos” [21] .

La teología negativa quiere presentarse hoy de nuevo como la aproximación más fiable al misterio de Dios, del que se habría alejado la teología en curso, cegada por sus conceptos cosificantes. La posible influencia de la teoría luterana sobre la manifestación de Dios “sub contrario” no es tan preocupante como la conexión que se advierte con el agnosticismo prácticamente ateo. Ante ese descarnado negativismo teológico, que contradice el deber santo de la teología de conservar — en constante acrecentamiento vital — el tesoro inagotable e irrenunciable de la sabiduría cristiana, se puede apreciar mejor el servicio que presta la visión escotista de la infinitud de Dios como valor positivo en nuestro juicio inteligente sobre el mismo.

4. ¿El infinito, barrera para la trascendencia? Nuestra pregunta inicial de si el infinito es una barrera o una apertura teológica, se hace ahora mucho más comprensible.

La respuesta dependerá mucho del talante con que el hombre se acerque a sus propios e innegables límites. Lo puede hacer de espaldas, mirándose a sí mismo únicamente. Entonces chocará con lo imposible y tendrá que llenar su vacío interior, su carencia de sentido, con cualquiera de los sucedáneos de espíritu que trivializan a la humanidad: la envidia niveladora que abomina del talento, de la belleza, de la inteligencia, desde formas estereotipadas y esquemas paupérrimos; o el goce desenfrenado que no le deja pensar cuestiones últimas y serias; o la amputación del verdadero pensamiento, haciendo precisamente lo contrario creyendo que es lo mismo: hablar por hablar. Así es como se ahoga la sensibilidad para cualquier llamada desde lo infinito.

Hay un tipo de hombre moderno que se niega a vivir de la esperanza. Es el hombre racional desde lo práctico, a quien se le ha distorsionado aquello que el Concilio Vaticano II dijo con acierto de slogan sobre las “razones para vivir y razones para esperar” [22] . Ese hombre se niega a vivir de la esperanza trascendente. La desecha como una terrible alienación que le sacaría del aquí y el ahora, lo que él considera su única autenticidad. El infinito se le presenta como un espectro fatídico, abismal, que amenaza con tragar al imprudente que, embelesado por su conjuro misterioso, sucumba al vértigo de su atracción irresistible. Para defenderse de ello necesita convencerse de que el más allá de uno mismo es simplemente la nada. Y encontrará razonable, profiláctico, dar la espalda al propio límite, cerrar las ventanas incluso a la sospecha, y proyectar el quehacer vital sobre ese algo concreto que se posee puertas adentro, recortando ideales y deseos a la medida de los instrumentos disponibles. Habría que llamar locura a la insatisfacción y a las inquietudes en que la humanidad sonadora se debate.

Para ese hombre el infinito es la barrera fatal que le impide salir de su finitud, que le vuelve de espaldas al encuentro con lo divino y que terminará quemando sus entrañas en el esfuerzo inútil por digerir la nada. Una barrera trágica en verdad.

5. El infinito, apertura liberadora. Siempre es posible, a pesar de todo que el impulso mismo del vivir humano, aunque conscientemente sólo quiera dirigir su empeño a un objetivo preciso y limitado, acabe por sentir lo doloroso de su confinamiento espiritual y grite angustiado buscando la salida de sí mismo. No le valdrá la terapéutica del agnóstico. ¡Esta es la limitación que hay que aceptar! Pues se da cuenta de que el reconocimiento de su limitación sólo es perfectamente humano si no se estanca en la resignación estéril, si se tiene el valor de atisbar modos de superarla.

Aquí es donde surge el otro hombre, el hombre de verdad: el que se acerca a su límite sin dar la espalda al infinito que se abre ante él misterioso y fascinante. Tomando conciencia de lo insuficiente de sus realizaciones en confrontación con su deseo, posibilita el don de la llamada desde el infinito, que empieza a orientar las pesquisas de su inteligencia y a atraer el peso de su amor adivinativo.

El infinito aparece ya como el único horizonte valedero para la libertad humana, como su presupuesto; aún más, como su causa creadora. Porque es últimamente el Dios personal, el Gran Amor, quien acoge al hombre sugiriéndole lo que es, diciéndole lo que puede ser [23] .

REFLEXIONES CONCLUSIVAS

A esta situación humana he querido yo acercar el pensamiento escotista sobre el infinito. Es una apertura luminosa la que ofrece su teología. Teología escotista que, como ascensión hacia Dios, alguien se vería tentado a calificar de pretenciosa o ridículamente audaz para este hombre mecánico, unidimensional o desilusionado, prototipo lúgubre de la modernidad.

Tal ascensión a Dios del escotismo chocará en parte contra la mentalidad agnóstica que siempre ha amenazado al cristianismo y que sigue creyéndose con derecho a machacar en nombre de la fe la supuesta soberbia de la razón con absoluteces negativas y hasta con cierta compasiva mofa del Dios de los filósofos.

Escoto, pienso, se asoma al infinito con la humildad sobrecogida de una oración, pero con la agudeza soberana de un entendimiento clarificado por la limpieza de corazón en el piélago segurísimo del “ser” liberado de toda contingencia, y se estremece ante su abrumadora infinitud. Reconoce luego, desde la atalaya cambiante de la contingencia, que el ser infinito y simple

23 Merece la pena transcribir aquí la apreciación sintética de G. Haeffner: “Sin el apoyo de una doctrina de la infinitud divina el mensaje de la actitud amorosa de Dios hacia nosotros expresado en categorías personales, corre el peligro de perder su seriedad. Sólo un Dios de esencia infinita puede estar presente en la búsqueda ilimitada del género humano en forma tal que al mismo tiempo se oculte. Sólo un Dios así no pasa jamás, como ocurre con todo objeto finito y adecuado a la finita comprensión humana, a ser un fenómeno que quiérase o no, debe dejarse contemplar. Con otras palabras, sólo un Dios así puede revelarse libremente y, precisamente en la revelación, conservar la soberanía sobre todo conocer humano no puede tener conexión necesaria con el mundo de nuestras experiencias, y que éste es, por consiguiente, fruto de su liberalidad creadora. Percibe que sólo un acto en plenitud de libertad y condescendencia puede comunicar al hombre la intimidad naturalmente inasequible del divino misterio.

La fórmula escotista de que a Dios es objeto voluntario para el entendimiento humano es manantial y confluencia al mismo tiempo de muy ricas meditaciones teológicas: Que el hombre pueda desde su finitud lanzar la mirada al infinito, no implica un racionalismo conquistador de comprensiones exhaustivas. Ni se pretende aislar este conocimiento, sustrayéndolo a la historia y a la previa comunicación gratuita del Dios que se revela. De hecho, es la llegada en donación efusiva de Dios al hombre la que desvela esa fuerza intelectual como presupuesto base para la acogida amorosa [24] .

El Dios de Jesucristo no se bagateliza en abstracción insulsa, se transfigura en la maravilla de una paz infinita, aquietadora de tormentas en que se debatiría hasta el fracaso total, sin Cristo, la finitud del hombre.


NOTAS

[1]   K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 2lg79, 69‑70. El misterio del hombre encontrando el camino de su plenitud en el misterio de Cristo es tema dominante en la encíclica Redemptor hominis de Juan Pablo II.

[2]   H. Küng, Existiert Gott?, München 1978. A propósito de este libro escribimos haciendo la recensión: “Para él, en los caminos racionales hacia Dios o contra Dios, todo se prueba en parte y nada se demuestra definitivamente. La postura vital ha de tomarse por una decisión subjetiva (pre‑racional?) que, si es opción por Dios, resulta más razonable (evitando detenerse razonablemente! ante el sinsentido del ateísmo). Una vez más el pensamiento de Küng no avanza hacia la cuestión de si lo evidentemente más razonable en los problemas últimos no es sencillamente lo único razonable” (B. de Armellada, en Naturaleza y Gracia 26 -l979- 22).

[3]   E. Biser, Religiöse Sprachbarrieren München 1980, 22-33

[4]   G. Haeffner, Infinitud, en Sacramentum mundi 3, Barcelona 1973, 911-912.

[5]   H. Bouillard, Transzendenz und Gott des Glaubens, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 1, Freiburg i.B. 1981, 99 ss.

[6]   A. Murdoz Alonso, Actualidad de la doctrina de Escoto, en Deus et hamo ad mente». 1. Duns Scoti Roma 1972, 127

[7]   7« Utrum in entib us sit aliquod existens actu infinitum » Ordinatio I, d. 2 p. I q. 1

[8]   Aparte de los estudios generales y de la amplia bibliografía que sobre la metafísica de Escoto se recoge en obras como p e M. Oromi, Obras del Doctor Sutil (BAC), Madrid 1960, (introducción, 63‑82) pueden verse: E Gilson, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, París ]952, 84‑115; R. Maclnerny, Scotus and Univocity, en De doctrina loannis Duns Scoti, II, Roma 1968, 115-121 (es un esfuerzo por limar diferencias entre Sto. Tomás y Escoto); E. W. Platzeck, De reductione analogiae ad univocationem. ibid. 127-141.

[9]   Cf. Ios estudios siguientes: R. Prentice, The Evolution ot Scotus' Doctrine on the Unity and Unicity of the supreme Nature, en De doctrina 377‑405; E. Freitas, De argumentatione Duns Scoti pro infinitate Dei, ibid. 427‑434; C. Bérubé, Pour une histoire des preuves de l'existence de Dieu chez Duns Scot, ibid. 17‑46; E, W, Platzeck, Versuch eines modernen Ansatzes zum scotischen Gottesermeis, ibid. 89‑107.

[10] Cito como ilustración, por una cierta consonancia, este párrafo de Zubiri:  Conocer toda la realidad actual y posible, en todos sus aspectos y notas, tan sólo por un concepto formal, es algo de que sólo es capaz una inteligencia infinita, la inteligencia divina; pero es quimérico atribuírselo a inteligencias humanas, dotadas de una intrínseca finitud... La finitud de las cosas no consiste tan sólo, come Hegel afirma, en no tener realizada en ellas mismas la plenitud de su concepto Hay otro tipo de finitud más honda y radical: la limitación intrínseca del concepto mismo, aquello en virtud de lo cual lo plenamente concebido en un concepto no es idéntico a lo plenamente concebido en otro, trátese de una diversidad dentro de una unidad genérica, trátese sobre todo, de una diversidad total de orden trascendental. Correlativamente, la infinitud no es sólo plenitud en la línea de lo concebido, sino plenitud entitativa en la línea de la realidad en cuanto realidad; lo primero sería una infinitud meramente extensiva, pero lo segundo es una infinitud intensiva por así decirlo, una infinitud en el orden trascendental” (X. Zubiri, Sobre la esencia, Madrid 1963, 45‑46).

[11] Aunque revisables desde su aspecto físico son interesantes sus dos argumentos de la finitud cuantitativa en la sucesión y la cantidad de la masa (“quantitas molis”) con el “a fortiori” del infinito simultáneo y la “quantitas virtutis”: “Infinitum suo modo non repugnat quantitati, id est in accipiendo partem post partem; ergo nec infinitum suo modo repuguat entitati, id est in perfectione simul essendo. Item si quantitas virtutis est simpliciter perfectior quam quantitas molis, quare erit infinitum possibile in mole et non in virtute? Quod si est possibile, est in actu, sicut ex tertia conclusione patet, supra, de primitate effectiva, et etiam inferius probabitur  (Ordinatio, 1. I d. 2, p. I q 2, no. 134‑135). Antes, en el n. 54 de esta misma cuestión, dejó escrito: “Es claro que la infinitud accidental de causas, si se la admite, no es simultánea, sino sólo sucesiva. De todos modos, a esta infinitud de sucesión es imposible, a no ser que toda ella y cada una de sus partes dependa de alguna naturaleza infinitamente permanente” (trad. BAC, 343).

[12] 12: “Aliquod finitivum est simpliciter primum, hac est nec ad aliud ordinabile, nec in virtute alterius natum finire alia”. De primo principio, cap. 3 concl. 8 (ed. BAC, 636).

[13] Cf, las notas 10 y 11 Es conveniente distinguir el infinito extensible y el infinito matemático del infinito metafísico. Del infinito extensivo o divisible habrá que decir que significa propiamente lo indefinido. El infinito matemático designa un quantum constante, aunque progresivo, que es mayor que cualquier magnitud finita del mismo tipo, y mayor por consiguiente que el máximo número (inexistente) de la serie natural de números (cf. Haeffner, loco cit.)

[14] Ordinatio, ibid n 136

[15] Ibid. n. 137

[16] Ibid. n. 147

[17] Quodl. q 5 n 4

[18] Ordinatio ibid. n 132

[19] Cuando Escoto dice que en el sumo pensable (Dios) descansa sumamente el entendimiento, hay que entenderlo como descanso estimulante para el amor y para un conocimiento siempre más profundo No hace, pues, al caso la observación de E Biser cuando refiriéndose a la frase de Escoto “in tali (summo) cogitabili summe quiescit intellectus” (De primo principio, cap, IV, concl. 9, prop 5: ed BAC, 687) replica: “Stattdessen stimuliert es ihn, wie nur je eine in hochster Anspannung erwartete Antwort, zu immer inständigerer Anrufung und damit zu jenem exzessiven Gebrauch der sprachlichen Möglichkeiten, der sich Über alle Barrieren und Becinträchtigungen hinwegsetzt. So wird der Beter nicht nur des von ihm angerufenen Gottes gewiss, sondern mit wachsenden Dringlichkeit saines Rufens auch – beredt.” (loco cit. 429).

[20] De primo principio cap. IV concl 10; ed. BAC, 704.

[21] De potentia Dei 7, 5.

[22] Se puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones para esperar”. Conc. Vaticano 11, Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo actual (Gandium et Spcs) n. 31.

[23] Merece la pena transcribir aquí la apreciación sintética de G. Haeffner: “Sin el apoyo de una doctrina de la infinitud divina el mensaje de la actitud amorosa de Dios hacia nosotros, expresado en categorías personales, corre el peligro de perder su seriedad. Sólo un Dios de esencia infinita puede estar presente en la búsqueda ilimitada del género humano en forma tal que al mismo tiempo se oculte. Sólo un Dios así no pasa jamás, como ocurre con todo objeto finito y adecuado a la finita comprensión humana, a ser un fenómeno que, quiérase o no, debe dejarse contemplar. Con otras palabras, sólo un Dios así puede revelarse libremente y, precisamente en la revelación, conservar la soberanía sobre todo conocer humano  (loco cit. 910)

[24] En la radical sintonía del hombre con Dios, es Dios quien ha de dar el tono para que el hombre se aperciba. En la teología del infinito como vislumbre y avance positivo, subyace iluminadora la respuesta escotista al tema siempre candente de la inclinación, apetito o deseo ontológico de la naturaleza humana respecto de Dios. Mi contribución al tema es relativamente amplia: Bernardino de Armellada, Dos teólogos franciscanos del siglo XVI (Liqueto y Rada) ante et problema del sobrenatural, en Revista Española de Teología 19 (1959) 373‑421; Una solución existencial al problema del sobrenatural, en Estudios Franciscanos 62 (1961) 17‑76; Metafísica escotista del sobrenatural. Un estudio sobre J. Pérez López, OFM, + 1724, en Laurentianum 6 (1 1965) 441-460; Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo. Exposición de Felipe Fabri, en Naturaleza y Gracia 13 (1966) 230~248; El problema del sobrenatural en la escuela escotista del siglo XVII, en De doctrina loannis Duns Scoti, IV, Roma 1968, 421‑459; Trascendencia divina y voluntarismo, en Deus et homo ad mentem Duns Scoti, Roma 1962, 141‑147.