ESTÉTICA FRANCISCANA

Y METAFÍSICA ESCOTISTA

Enrique Rivera

NATURALEZA Y GRACIA

revista cuatrimestral de ciencias eclesiásticas dirigida por los padres capuchinos

VOL. XLI.‑ 1994 SALAMANCA

 

1. Luz y gloria en el pensamiento del beato Escoto

El académico Dámaso Alonso no tiene reparo en escribir, comentando la estrofa quinta de la Oda a Salinas.‑ “No creo que la lírica mundial haya producido una imagen más bella ni más poderosa que esta de fray Luis de León”. Esta imagen tan plástica muestra a Dios cual un gran músico, concertador universal y el mundo como una gran cítara que suena en sus manos. El docto historiador ha buscado las fuentes de tan excelsa imagen y cree hallarlas en san Agustín, quien contempla la historia del mundo como un “carmen pulcherrimum”. A las varias citas que hace del mismo, preferimos, sin embargo, un capítulo De Civitate Dei, que detenidamente expone cómo la belleza del universo en particular, la de la historia surge de la oposición de contrarios, los cuales contribuyen a realzarla. La tendencia pesimista de san Agustín, muy inclinado a subrayar lo abyecto y feo de la historia humana, es superada aquí por su concepción de la omnipotente benevolencia de Dios, quien hasta lo deforme trueca en bueno y bello. Es entonces cuando san Agustín escribe: “Dios no hubiera creado, no digo ángeles pero ni siquiera hombre alguno, del que conociera su mal futuro, si no hubiera conocido a la vez las buenas cualidades que reportaría de ello. De esta suerte embelleció, el orden de los siglos como un bellísimo poema con esas como antítesis carmen pulcherrimum ex quibusdam quasi antithetis[1].

San Buenaventura repite la expresión. Pero no la enmarca en un recuadro de sombras, sino que contempla toda la creación ‑en especial la historia humana‑ como un inmenso horizonte de luz y de claridad. Contempla cómo las seis edades del mundo se van desarrollando desde Adán a Cristo. Nos hallamos ahora en la sexta edad que, unida a la séptima de Cristo, corren ambas paralelas hacia la consumación escatológica. No es cosa de señalar aquí, lo peculiar que san Buenaventura atribuye a estas edades. Pero place sobremanera acotar la conclusión que las resume: “Así Pues, todo este mundo es descrito... a la manera de un bellísimo Poema ordenado ‑pulcherrimi. carminis ordinati‑ donde puede uno contemplar, en cuanto al decurso del tiempo... la sabiduría de Dios que gobierna el mundo. Y así como nadie puede percibir la belleza del poema sin percibir todos sus versos, de la misma manera ninguno percibe la belleza del orden y del gobierno del universo sin percibiría en su totalidad”1.

Es de advertir cómo el enmarque agustiniano de sombras san Buenaventura lo margina. Y franciscanamente se atiene a la belleza de la obra de Dios que la sucia faena humana no puede sustancialmente mancillar. U. von Balthasar abre el segundo volumen de su luminosa obra -HERRILCHKEIT GLORIA‑1 con el texto de san Buenaventura que cierra el cap. I de su ltinerarium, “Luego, el que con tantos esplendores de las cosas no se ilustra, está ciego ... “. Es modélico este pasaje al cantar las cosas como trasuntos de la gloria de Dios. Mas el pasaje acotado anteriormente, con el que abre el doctor franciscano su compendio de teología, Breviloquiuin, hace ver en más relieve y de modo más directo la belleza de la obra de Dios en la creación y en la historia.

Ulteriormente tenemos que anotar con pena que si san Buenaventura ‑y lo franciscano en general‑ ha sido certeramente ponderado y asimilado en la obra citada de U. van Balthasar, no acaece otro tanto con el beato Juan Duns Escoto. Una vez más se le ha estudiado casi exclusivamente desde su concepción del ser unívoco. Y se insiste en que la univocidad va unida en la mente de Escoto a la primacía del orden esencial, que es el orden de las quiddidades, quedando marginado el orden que hoy apreciamos tanto: el orden existencial. Un inquietante problema surge de esta interpretación del pensamiento de Escoto por el citado teólogo. Volveremos sobre él. Y precisamente en cuanto fundamenta uno de los aspectos más propios de la estética franciscana. Ahora seguimos en nuestro intento de mostrar cómo la concepción genial de Escoto da plenitud al mundo de belleza ‑“carmen pulcherrimum”‑, vividos tensamente Por Agustín y Buenaventura.

La primera página, bella y densa, del 3/1 de Herrlichkeit, la citada obra de U. v. Balthasar, nos introduce de lleno en el núcleo central de tema tan sugestivo y profundo. En ella se afirma que Dios es magnífico y glorioso en sí mismo y en sus manifestaciones. De éstas la primera es el hombre, al que llena de su gracia para alabanza de su gloria. Subraya este aspecto de la gloria de Dios con la cita del texto griego de la Carta a los Efesios: e(ij e/(painon do/chj. Por cierto que la frase se repite por tres veces en el pórtico de la gran carta. Ahora place añadir que este pasaje inicial de la carta ha dado apoyo a los discípulos de Escoto para mantener firme la tesis de su maestro sobre el primado de Cristo, como centro de la creación entera. Visión cósmica tan grandiosa queda resumida en una sola palabra de la carta: a(nakefalaiw/daszai ‑recapitular‑. Todos los seguidores de Escoto se han sentido enardecidos con este vocablo paulino, que aúna cielos y tierra; tiempo y eternidad.

Tenso entusiasmo suscita el apóstol cuando aplica este pasaje a la predestinación que nos hace ser hijos de Díos en Cristo Jesús. Pues bien, este arcano de la predestinación es abordado con sacro atrevimiento por Escoto, al penetrar en los secretos de la presciencia divina y diseñar el plan eterno de Dios sobre el mundo. Hemos admirado el carmen pulcherrimum que han oído cantar a lo largo de la historia humana san Agustín y san Buenaventura. Pero es que Escoto asciende hasta la mente divina que actúa y planea[2]. San Pablo afirma que hemos sido predestinados a ser hijos de Dios antes de la constitución del mundo. Apoyado en esta visión paulina, Escoto intenta precisar este misterioso arcano, ya desvelado sustancialmente por el apóstol. Distingue entonces en la mente divina cinco signos progresivos de su actuación. Por supuesto, la eternidad todo lo tiene presente. Pero Escoto distingue en ella diversos signos mentales en los que la eternidad ha entrado en contacto con el tiempo.

Estos signos de Escoto, han participado de la mala prensa que hasta nuestros días ha acompañado a su doctrina. El famoso L. de Molina, que se inventó para su consumo teológico la “ciencia media”, tuvo una falaz desestima de estos signos de Escoto a los que conceptuaba una inconsistente invención teológica. Los actuales teólogos escotistas me respaldan al ver en estos signos un encumbrado intento de penetrar en el insondable misterio de la predestinación divina. En verdad, este misterio atenaza la mente del que, sin respeto, se acerca a él. Llega hasta el pueblo cristiano en la pregunta mil veces repetida por el labriego a su buen párroco: “Si Dios ya sabe que me voy a condenar ... “. Se dice que también Escoto la oyó. Y que respondió al preguntón aldeano: “Si Dios ya sabe lo que vas a cosechar, para qué este trabajo”.

Este preámbulo anecdótico nos dispone a prestar suma atención a la doctrina de Escoto. Inicia su reflexión con esta fórmula teológica: “Iste fuit Ordo in Praevisione divina[3]. Pues bien; este orden divina lo articula en estos cinco signos mentales.

En el primer signo Dios se percibe a sí mismo en razón de Sumo Bien. De aquí que amara su esencia en cuanto ella es amable. Con un amor infinito, en total necesidad de fruición. Esta necesidad sus autorizados comentaristas la juzgan ligada a la más perfecta libertad[4].

En el segundo signo Dios contempla todas las creaturas presentes en su inteligencia ante todo acto de la voluntad. Esta solamente tiene sobre las mismas un acto de complacencia según su propia quididad,

En el tercer signo interviene del lleno la voluntad divina con su predestinación efectiva. Al iniciar la descripción teológica de esta predestinación, Escoto enuncia este iluminado principio: “Deus est ordinatissime volens”. Ahora bien, en la actuación ordenadísima de Dios, distingue un triple momento en el orden de la predestinación divina.

En el primer momento piensa Escoto que Dios ha querido que hubiera Alguien que lo amara del modo más perfecto posible. Ello le movió a realizar lo que el doctor llama “SUMMUM OPUS DEI ‑“la Obra Suprema de Dios”‑. Esta obra suprema fue la Encarnación de su propio Hijo, quien, al unir la naturaleza humana con su persona divina, entra en la historia con el nombre de Cristo Jesús.

En el segundo momento de este tercer signo Escoto ve cómo la creatura racional es predestinada a la gracia en orden a la gloria, unida a Cristo Jesús. En este su principio el hombre fue llamado a realizar en luz y gracia su historia temporal que había de culminar en gloria eterna.

En el tercer momento la creación entera hace la corte de honor a Cristo Jesús, centro de la misma. A su vez, se pone al servicio del hombre por el que quiere ser cantada y magnificada ante su Creador.

Deberíamos concluir aquí la descripción de los signos de la predestinación divina. En verdad éste fue el primer plan de Dios. En dicho plan no había lugar para el pecado, ni para la pena subsiguiente. Todo es aquí luz y gracia, que de temporal, habría de trocarse en eterna.

Pero la necia libertad humana se rebeló contra Dios. Esta rebeldía introdujo el pecado en el mundo y, con él, la pena como deuda debida. Es el cuarto signo que ve Escoto en los caminos de la predestinación divina. La historia es larga en relatar las anchas vías y los atajos siniestros por los que el hombre ha ido cometiendo maldades a lo largo de los siglos. No hay por qué describir lo sabido. Pero sí recordar que Jesús hizo lo que el Buen Samaritano que se apiadó del infeliz, maltratado en su viaje por los ladrones.

Esta acción de Jesús como Buen Samaritano es el quinto signo que admira Escoto en la predestinación divina. Es el signo en que Cristo Jesús, quien debió entrar en el mundo como su gloria y florón, vino a nacer pobre en un pesebre y a morir entre dolores en una cruz. Así redimió al hombre de su pecado e hizo posible que pudiera realizar éste su primera predestinación a la gracia y a la gloria. San Pablo dirá que por Cristo Jesús se hizo esto con plenitud de superabundancia.

Ante tan grandioso cuadro teológico, por mí torpemente diseñado, es para preguntarse si alguna de las múltiples concepciones, expuestas por U. von Balthasar en su citada obra Herrlichkeit tiene la magnificencia y plenitud de esta del beato Juan Duns Escoto. De mí reflexión comparativa he concluido que hace coro armónico con las mejores. Tal vez nadie mejor que él ha asimilado y explanado la exaltación cristológica de las cartas paulinas, especialmente la de los Efesios y Colosenses, en las que se muestra a Cristo centro de la creación y de la historia. Hoy esta cristología se la contempla y estudia en visión de futuro. Llegará Cristo a recapitularlo todo. Vendrá la deseada “anakephalaiósis”. Mas a nosotros franciscanos nos es grato poder constatar cuán hondamente Escoto entrevió este triunfo de Cristo Rey en su visión cristocéntrica de todo el cosmos.

Afortunadamente los escotistas han recogido este mensaje. Que lo sigan potenciando. A mi vez me place sobremanera concluir esta primera parte de mi reflexión, comentando la actitud escotista del afamado sabio jesuita, P. Teilhard de Chardin. Como es largo el tema, me limito a resumirme en lo que afirma el autorizado C. Tresmontant: “Teilhard es escotista. A una concepción jurídica de la redención, Teilhard prefiere una concepción de la redención, recibida de los Padres Griegos y de la gran tradición franciscana[5]. Esta acotación pide ser ampliamente comentada. Me límito en esta ocasión a observar que Teilhard se muestra escotista al contemplar el inmenso cosmos dirigiéndose al Punto Omega, que es Cristo. Pero es menester afirmar ‑hasta contra algunos escotistas demasiado teilhardianos- que si TeiIhard ha clavado sus ojos de sabio biólogo en el Punto Omega, hacia el que converge la vida entera junto con la historia humana, Escoto contempla el grandioso plan divino primeramente en el Punto Alpha, en el que lee los signos sucesivos que intentan desvelar los misteriosos caminos de la Providencia divina en la creación y en la historia. Estos misteriosos caminos señalan a su vez la marcha triunfal de todo el cosmos hacia el Punto Omega de la consumación final. Baste por ahora señalar este hondo acercamiento y contraste entre el doctor franciscano medieval y el sabio paleontólogo de nuestros días P. Teilhard de Chardin[6].

Luz y gloria titulamos esta primera parte de nuestra reflexión. Ante la perspectiva teológica que nos ha ofrecido el beato Juan Duns Escoto de seguro que todos nos hemos sentido inundados de la luz y la gloria que irradia su concepción grandiosa del misterio de Dios.

2‑ Inflexión franciscana medieval en la estética y en la metafísica

La mentalidad estética medieval ha sido resumida por el historiador E. de Bruyne en este denso juicio: “Continúa ininterrumpida la línea del clasicismo estético desde la Antigüedad griega al florecimiento de la escolástica[7]. Según esto hay que decir que la estética medieval, siguiendo al pensamiento clásico ‑en ocasiones a mucha distancia y en otras con matiz muy propio‑ tenía ante sí un doble problema estético: 1) en qué consiste la belleza; 2) cómo esta belleza es percibida por la mente humana. Por lo que toca al primer problema el comentador de la estética en Duns Escoto, Vicente Muñiz, distingue, con J. O'Callaghan, tres grandes categorías estéticas de la filosofía griega: proporción o armonía, luz o claridad y plenitud de ser[8]. Escoto asume este legado platónico‑aristotélico y le da una impronta franciscana, al contemplar la belleza en su origen fontal, Dios, quien la irradia en todas sus creaturas. En esta concepción metafísica de la belleza Escoto tiene matices peculiares que deben ser valorados. Pero no da una inflexión sustancial a esta concepción que formuló ya san Agustín dentro de un pensamiento cristiano.

Algo similar cabe decir del segundo problema. Santo Tomás lo sintetizó en una de sus fórmulas perennes: “Pulchra sunt quae visa placent[9]. Con santo Tomás los otros grandes escolásticos, también los franciscanos, concuerdan en que la belleza consiste en que las cosas vistas agradan. Lo que sucede es que santo Tomás se complace en subrayar el aspecto contemplativo de las cosas bellas, mientras que los franciscanos subjetivizan el problema y se preguntan por la impronta que la belleza recibe del gusto y gozo de quien la contempla.

Ningún historiador de las ideas negará interés a estas reflexiones sobre la belleza. Pero tenemos que confesar que apenas acrecen el legado clásico. Ante ellas no podemos hablar de inflexión en el pensamiento de la Edad Media. Y, sin embargo, esta inflexión tuvo lugar. Y de modo muy profundo, tanto en el campo de la estética como en el de la metafísica.

Una conferencia de Romano Guardini hace ver de modo intuitivo esta inflexión, tal vez sin pretenderlo. Pronuncia la conferencia con este título: “Imagen de culto e imagen de devoción[10]. Con lealtad se declara por la imagen de culto y casi hace una caricatura de la imagen de devoción. Es muy fundado pensar que por su alta estima de lo franciscano no se atreve a decir que la imagen de devoción es la popularizada por los hijos de san Francisco. Ahora, dejando a un lado este reparo, intentamos calar en tan incitante tema histórico.

Cuanto pudiera decirse del contraste entre la imagen de culto y la imagen de devoción se percibe de modo intuitivo ante la imagen augusta del Pantocrator, del Todopoderoso, que preside el tímpano de nuestras catedrales románicas, herederas de la época bizantina, y el cuadro encantador de Giotto, que nos hace vivir plásticamente la noche de Greccio, en la que san Francisco, como refiere Celano, está ante el pesebre, desbordándose en suspiros, traspasado de piedad y derretido en inefable gozo, mientras se celebra el rito solemne de la misa sobre el pesebre[11]. La ingenua simplicidad de aquella Noche Buena dio el atestado solemne de que la Cristiandad había entrado por un camino distinto al que había seguido durante siglos: adorando y temiendo al juez de vivos y muertos, dispuesto a pronunciar su fallo definitivo al primer son de la trompeta. Con san Francisco este juez se acerca a nosotros para venir a ser el Jesús que diariamente nos hace compañía en nuestro vivir. Pueden ser nuestros caminos duros. Pero, por mucho que lo sean, tendrán siempre el consuelo de su ayuda y su presencia.

Con este preámbulo podemos hacernos cargo del contraste entre la imagen de culto y la imagen de devoción, propuesto por R. Guardini. “La imagen de Culto, escribe, no procede de la experiencia interior humana; sino del ser y del gobierno objetivo de Dios. Este existe y es el auténtico ser. El mundo es obra suya; dirige los movimientos de las cosas; orienta la historia de los hombres. Este gobierno divino se concreta en la obra de su gracia. De modo final y definitivo por su Encarnación en Cristo. De esta realidad y de este gobierno salvador procede la imagen de culto”. A su vez, sigue escribiendo: “la imagen de devoción parte de la vida interior de la comunidad creyente, del pueblo, de la época, con sus corrientes y movimientos. También se refiere a Dios y a su gobierno, pero como contenido de la piedad humana. Es decir, mientras que la imagen de culto está dirigida a la trascendencia, o, dicho más exactamente, parece venir de la trascendencia, la imagen de devoción surge de la inmanencia, de la interioridad[12].

Aunque no nos gusten algunas frases, máxime las finales, de esta manera de describir la imagen de devoción, es innegable que tanto Francisco como los suyos se declararon por esta imagen. Y no es que ellos fueran artistas en sentido técnico, al margen de su presencia indudable en los orígenes de la literatura italiana. Pero influyeron de modo potente en el desarrollo del arte plástico medieval. Este va perdiendo bajo su influjo ‑sin negar otros‑ la fría rigidez bizantina para ir adquiriendo la vivacidad concreta y espontánea, tan peculiar del hombre moderno.

Grandes historiadores van delante en esta interpretación. Contra la tendencia a ver el Renacimiento como mero renacimiento, es decir, como vuelta a la antigüedad clásica, ha sido muy comentada la tesis de H. Thode, quien juzga que el Renacimiento es continuidad y desarrollo de la Edad Media, en línea con la corriente naturalista franciscana[13]. En verdad, san Francisco, con su ingenuo acercamiento a lo viviente y concreto ‑recordamos de nuevo la Noche Buena de Greccio, pintada por Giotto‑, fue un máximo agente de la inmersión en la naturaleza que caracteriza el Renacimiento. La Summa Artis de J. Pijoán dedica un apartado a señalar este influjo. Concluye con estas líneas que sentimos querencia en recopiar: “Los temas propuestos a los pintores en la colección de relatos cortos como viñetas idílicas, reunidas en Las Florecillas, eran enteramente nuevos. No había precedentes para aquellos asuntos en los repertorios de escenas piadosas empleadas por los artistas románicos y bizantinos. No había en el repertorio cristiano nada parecido a la predicación de san Francisco a los pájaros; su sermón para convertir el lobo de Gubbio; la negación de su padre a reconocerlo como hijo; su sueño con la visión que sostenía la Iglesia tambaleante... Todos eran asuntos nuevos que requerían una creación original. En este sentido puede decirse que el entusiasmo que produjo la creación de la orden franciscana dio ímpetu, aceleró el progreso del arte italiano del Renacimiento[14].

Marchamo de cuanto vamos diciendo viene a ser el título de presentación de la obra de Giotto en la colección, Pinacoteca de los genios. Suena así este título: “La revolución realista contra la secular abstracción bizantina”. Y por comentario se escribe: “De las múltiples manifestaciones ideológicas de esta renovación, la que afectó más de cerca al ambiente en donde se formó Giotto es, quizás, como indicó Thode, la expansión y la rapidísima transformación de la Orden franciscana”[15].

Pero ¿no ha quedado marginado el beato Escoto en esta perspectiva histórica del surgir del Renacimiento? Confesamos que está en el centro de este acercamiento a lo concreto y singular. Lo que sucede es que careció de una especial sensibilidad estética. Su influjo directo en el cambio señalado lo juzgamos muy leve. Pese a ello un historiador de la relación de san Francisco con las artes plásticas, el franciscano alemán Remigius Boving, al comentar la incidencia de los franciscanos en dicho arte, no ha tenido reparo en escribir: “Nach Scotus ist die Individuation ein positiver Wert für die Einzeldinge”[16]. Según esto, para Escoto la individuación es un positivo valor en las cosas singulares. Esta afirmación casa muy bien con el clima artístico que terminamos de describir. Pero es muy de notar que ella traslada el valor de lo concreto singular al campo de la metafísica. Y en este campo Escoto no sólo tiene sensibilidad para el tema, sino que es una piedra miliaria en la ancha vía mental de la historia metafísica del mismo.

En su obra, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, H, Heimsoeth ha trazado las líneas maestras de esta historia con rasgos precisos de objetiva validez. El quinto de estos seis grandes temas es: EL INDIVIDUO. Compartimos con este historiador el decisivo alcance que otorga a la inflexión de Escoto en la historia metafísica de lo que a lo largo de los siglos se ha venido llamando principio de individuación. juzgarnos oportuno resumir su exposición porque hace ver, de modo autorizado, la intervención escotista en este histórico problema metafísico. En la primera página, al comentar cómo la teoría platónica de las ideas fundamenta la comprensión del ser, escribe: “En el mundo aparente del espacio y del tiempo lo verdaderamente real es exclusivamente lo ideal universal. La unidad universal de Parménides se convierte en Platón en las formas y estructuras típicas, que lo individual sólo puede representar de un modo imperfecto. Lo universal es también lo único a que el conocimiento se dirige y pretende dirigirse; lo único que el concepto apresa[17]. Advertirnos aquí formuladas dos tesis platónicas que pesarán durante siglos sobre el pensamiento cristiano: que el individuo tiene valor en cuanto encarna una idea universal; que esta idea universal es lo que la mente tiene que apresar para lograr conocer lo que las cosas son. Por lo mismo, tanto desde el punto de vista de la metafísica como de la gnoseología, la idea universal platónica viene a ser clave de bóveda y punto de referencia de nuestra vida mental. Es cierto que a la teoría de las ideas de Platón le puso sordina Aristóteles, al subrayar que lo que de verdad existe es el tóde tì, el individuo. Pero muy luego el mismo Aristóteles se declara platónico al sostener que el individuo no tiene otra cognoscibilidad que la de la forma universal encarnada en el mismo y a la que hay que abstraer del singular si se quiere alcanzar la verdadera ciencia.

Malparado quedó el individuo ‑peor la persona‑ en los próceres del pensamiento griego. Pero todavía le fue a mayor mal en la reelaboración de esta filosofía por Plotino, cuyo neoplatonismo tuvo un ingente influjo en una gran sección del misticismo cristiano. Su teoría del descenso metafísico de los seres respecto del Uno, lleva consigo que los grados descendentes de lo universal son grados de perfección declinante. Esta mentalidad exige que en la escala del árbol de Porfirio el individuo casi desaparezca, pues viene a ser algo tardío y subordinado.

Rectamente anota H. Heimsoeth que este orden de valores en la graduación de los seres por la máxima filosofía antigua estaba en abierta oposición al cristianismo. En éste lo esencial del cosmos es el individuo. Y dentro de los individuos la persona con su destino eterno. Por nuestra parte añadimos que ha sido una tragedia mental que el pensamiento de los SS. Padres y el de la escolástica, incluso del mismo santo Tomás, haya intentado componer lo que de suyo era incomponible. Esto es tanto más de tener en cuenta por cuanto no fueron plenamente conscientes de la irreductibilidad de ambos pensamientos. Baste citar el caso del gran escolástico, Enrique de Gante, posterior a santo Tomás y con el que cuestiona Escoto casi en cada página. Llega a afirmar que Dios conoce los individuos a través de los géneros y las especies. Ya está bien esta ponderación de lo universal sobre lo individual en un teólogo de nombradía en aquella época.

Así, pues, ante este panorama metafísico‑teológico de exaltación de lo universal sobre lo individual H. Heimsoeth declara: “Sólo con Duns Escoto sobreviene un gran cambio en toda la cuestión”. Advierte que le habían preparado el camino otros franciscanos, como san Buenaventura. Pero fue Escoto quien decididamente dio una vuelta de campana a la valoración de los seres en el árbol porfiriano, propuesta por el platonismo. Para Escoto, afirma textualmente este historiador, “La naturaleza culmina en el individuo. La individualidad de las creaturas y la diferencia esencial de cada una respecto de los demás individuos no significan una imperfección de las mismas, sino algo que Dios ha querido expresamente. Lo individual se eleva por encima de los meros géneros y especies como una forma superior de existencia, la suprema de todos los seres creados. Los individuos son un fin último y supremo del Creador, que quiere conceder la eterna bienaventuranza a los más nobles de ellos[18] .

Con este comentario a la metafísica de Escoto respiramos cristianismo a pleno pulmón. Ya era hora de que el pensamiento cristiano rompiera con el platonismo en su menosprecio de lo singular. Pero Escoto no se contentó con ponderarlo. Caló hondo en la raíz de la individuación del mismo. Y lo hizo con su famosa haecceitas, por lo que la cosa viene a ser “esta cosa”. Permítaseme la broma de recordar que a mis diez años, por estos paisajes aprendí a declinar el pronombre irregular hic, haec, hoc. Doy gracias a Dios de que en mis años reflexivos el beato Juan Duns Escoto me haya enseñado a declinarlo en el corazón de la metafísica. Con el detalle de que esta declinación ha pasado, en su femenino de “haec”, a ser patrimonio de nuestra metafísica de Occidente. Los mejores diccionarios de filosofía lo atestiguan. El de J. Ferrater Mora, el más autorizado en español, vierte el término escotista latino por “hecceidad” y añade que podría traducirse por “estidad”. ¿Aceptará algún día el Diccionario de la Real Academia este vocablo metafísico escotista? Los italianos en su amplia Enciclopedia Filosófica lo vierten por “ecceità”. Al francés por “eccéité ou haeccéité” en el autorizado Vocabulaire tecnique et critique de la Philosophie de A. Lalande[19]. Los ingleses se la han apropiado a su estilo con esta grafía “haec‑ce‑ity”. Tan sólo los alemanes han mantenido el término latino en su gran diccionario, Historisches Worterbuch der Philosophie, si bien en su comentario la traducen al alemán por “Dieseinzigkeit”[20]. Son muchos, pues, los que en nuestros días tienen en cuenta la mentalidad escotista en torno a la metafísica del singular.

Sobre el contenido de la “hecceidad” he aquí lo que escribe el citado Ferrater Mora: “Según Duns Escoto, el principio de individuación, lo que hace que una entidad dada sea individual, esto es, que sea este individuo y no otro, no es la materia ‑la materia signata quantitate-, como proponía santo Tomás‑, ni la forma, ni el compuesto, pues ninguno de estos puede singularizar una entidad. Por tanto no puede ser más que la “última realidad de la cosa”, que Duns Escoto llama “hecceitas[21].

Posiblemente, para el no iniciado en la metafísica escotista esta declaración de la “haecceitas” le diga poco. Pero es que en sí misma viene a ser uno de los conceptos más difíciles de esta metafísica. Baste anotar ahora que se trata de una diferencia última que se añade a la especie para constituir el individuo. Sigan los escotistas precisando aún más en qué consiste esta diferencia última que es en sí la “hecceidad”. Pero al margen de discusiones aclaratorias, bien podemos repetir con honda complacencia que con la metafísica de Escoto el singular viene a ocupar el primer puesto de los seres reales en la metafísica de Occidente. No el último, como en los largos siglos de platonismo. Este es, sin duda, uno de los grandes méritos de Escoto en filosofía.

Resta, con todo hacer una pregunta ulterior a Escoto, a la que nos va a responder dejándonos inquietos. Versa sobre el conocimiento del singular. De la metafísica del singular pasamos a su gnoseología. Un doble aspecto admite esta pregunta: existencia del singular y qué es en sí mismo.

Sobre el conocimiento de la existencia del singular la doctrina de Escoto es clara y taxativa: la inteligencia humana conoce por intuición la existencia de los singulares. Y esto vale tanto de los seres fuera nosotros cuanto de nuestro propio ser: nuestro yo, el alma y el cuerpo[22].

Sobre qué es en sí mismo el singular, Escoto no cree pueda responderse afrontándolo de modo directo e inmediato. Rehuye en este momento utilizar la intuición y acude al proceso abstractivo, ligado esencialmente al universal. Hoy esto nos desazona, porque el universal, echado por la puerta de la metafísica, vuelve a entrar de nuevo por la ventana de la gnoseología. Insistimos en ello, pues es motivo conflictivo entre los escotistas de hoy.

Un caso ejemplar que aclara este importante aspecto de la doctrina de Escoto es el conocimiento que de sí misma tiene el alma. De su existencia, afirma, no es posible dudar porque la intuición nos la hace presente. Mas, al preguntarnos por lo que es, Escoto responde en un primer momento que el alma es un ser máximamente cognoscible por la inteligencia, pues ésta tiene por objeto primero al ser. Por lo mismo, cuanto algo tiene más de ser, tiene mayor inteligibilidad. Se sigue, pues, que el alma, teniendo un alto grado de ser, participa igualmente de un alto grado de inteligibilidad.

Con todo, tan bella teoría se nos viene parcialmente abajo por cuanto en la actuación de nuestro conocimiento se realiza siempre bajo el influjo de la sensibilidad. Escoto, es cierto, limita esta dependencia a lo sensible “pro statu isto”, es decir, a nuestra situación actual, debida a un plan de Dios, que nos ha colocado en el tiempo camino de la eternidad, o a nuestra situación de pecado. Razonando desde este supuesto Escoto enuncia este lacónico y fastidioso principio: “Non cognoscimus nisi quod phantasiamur[23]. Así pues, no podemos actualmente conocer sino lo que es antes imagen en la fantasía. Escoto asume aquí la gnoeseología aristotélica y con ella afirma de modo muy claro que el entendimiento, “pro statu isto”, tiene como objeto motivo la “quidditas rei sensibilis”[24]. De donde se sigue que el alma humana, cuya presencia existencial intuimos, es sólo cognoscible en su naturaleza a través de conceptos comunes, abstraídos de lo sensible 21.

Por fastidioso que sea tenemos que constatar esta gnoseología en Escoto. Es manifiestamente un retroceso hacia el aristotelismo platonizante de la primacía de la universal. Y esto es más doloroso por cuanto san Buenaventura rotundamente había afirmado: “Non omnis cognitio est a sensu”. Y aplica este su principio al conocimiento del alma y se pregunta contra quienes vinculaban este conocimiento a lo sensible: “¿Es que la mente puede abstraer de lo sensible virtudes tan excelsas como la justicia y la caridad? Esto sólo lo logra por la reflexión en su propia conciencia, en las experiencias vividas por su propia alma[25]. San Buenaventura se despega de Aristóteles, dentro de su aceptación parcial. Escoto se atiene a él en la estructuración fundamental del proceso cognoscitivo “pro statu isto”. De todo ello me es forzoso concluir que queda empañada en el campo gnoseológico la gran conquista de Escoto en el campo metafísico.

Se ha escrito mucho, se está escribiendo, sobre el conocimiento del singular en Escoto. Sin pretensión ninguna he expuesto aquí la línea que a mi modo de ver parece imponerse desde la historia interna de la idea. No se olvide que Escoto hizo un reflexivo comentario a la Metafísica de Aristóteles, algo impensable en san Buenaventura. Este comentario dejó en su mente una admirable precisión de conceptos filosóficos. Pero también elementos aristotélicos, como el señalado, que debieron haber sido más críticamente asumidos dentro de su pensamiento cristiano[26].

Los escotistas, a lo largo de los siglos, se han esforzado por aclarar la doctrina de Escoto sobre el conocimiento del singular. Ha llegado la hora de tomar plena conciencia de que su genialidad de la haecceitas en metafísica no pasó a la gnoseología. Y es precisamente este saber el que deben en este momento cultivar los escotistas para completar y poner al día el pensamiento del maestro.

3. El tema hoy

El manual filosófico de H. Ineichen, Philosophische Hermeneutik, nos sitúa en el centro de nuestro tema con el lema‑guión que pone a su obra. En un texto acotado a H.‑G. Gadamer, en el que leemos: “Es genügt zu sagen, dass man anders versteht, wenn man überhaupt versteht[27]. Esta frase descarta de nuestro pensamiento de hoy la gnoseología platónica‑aristotélica, vigente durante siglos y con la que Escoto estuvo todavía demasiado vinculado. Lo serio del caso es que hoy se vive esta gnoseología diametralmente opuesta al platonismo. La obra, que está haciéndose clásica del citado Gadamer, Wahrheit und Methode[28] intenta señalar las bases fundamentales de esta gnoseología, llamada felizmente hermenéutica, pues se trata de interpretar el conocimiento que tenemos de todo el inmenso campo de la realidad: hechos, vivencias, sucesos históricos, tradición literaria verbal y escrita, etc. Del apretado contenido de este estudio vamos a seleccionar, para nuestro actual propósito, el análisis del genio y de su obra de arte como creación artística.

Con el común sentir sobre el genio, Gadamer nos lo muestra en su doble momento de ruptura y de creación. Rompe, en efecto el genio con las reglas aceptadas y recibidas, que han hallado en las Academias su respaldo y su defensa. Pero rompe para crear una nueva obra de arte que llevará en sí mismas virtualidades eternas. Esta obra nueva la tenemos en este momento que ponderar. Es que en ella triunfa plásticamente lo individual y singular, por ser algo único, radicalmente irrepetible. Lo llama Gadamer Identität des Selbst. Esta “identidad de sí misma” desafía el tiempo y roza la eternidad. Tan firme es que no desaparece en el museo peor ordenado, ni por las circunstancias más desfavorables que le rodeen. Siempre la obra de arte es ella en cuanto tal, al margen de la biografía de su autor, del momento en que la compuso y, por supuesto, del mero espectador que la puede comprender de modo más o menos inteligente. La obra de arte es lo que es por su estructura íntima, dependiente de los elementos genialmente combinados o solamente esbozados en las obras más mediocres.

Entendemos entonces que la comprensión de la obra de arte no ha de hacerse estilo turista, indicando la época, biografía del autor, circunstancias que la rodean; ni tampoco tomando por base un conjunto de conceptos comunes sobre el arte y su historia. Todo esto, por muy importante que culturalmente sea, es extraño a la obra de arte. A ésta hay que verla en sí misma, percibirla en su honda belleza. Por supuesto, hay que dejar a un lado tipos y modelos. Volveríamos a un nuevo platonismo desde este templo artístico, levantado a lo individual, a lo estéticamente único. La obra de arte hay que contemplarla y gustarla en la intuición de su contenido inefable. Y subrayamos lo de inefable hasta atrevernos a recordar la famosa expresión de Erich Przywara: “Deus semper major”, para aplicarla, salvada la distancia, al artista genial. Si, en verdad, a éste no se tiene reparo en llamarle “creador”, no es de maravillar que Gadamer señale como algo peculiar de la obra de arte ser en su conocimiento algo inagotable e inexpresable. Semper major. Lo sentimos en estos avanzados días al leer y releer a nuestro genial Don Quijote. Siempre nos dice algo nuevo y siempre nos alerta a algo más. Pero lo hace por lo que es en su mismidad única, por la que desafía al espacio y al tiempo. No digamos que en sentido estricto la obra de arte sea algo divino. Pero afirmemos sin reparo que es una manifestación máxima del paso de Dios por este mundo. Para recordar el dicho virgiliano: “Incessu patuit dea ... “.

Parecerá tal vez que con esta reflexión sobre el genio nos hallamos muy lejos del Doctor sutil, del que dijimos no poseer una especial sensibilidad estética. Pese a ello, un gran poeta inglés de la época victoriana, segunda mitad del pasado siglo, Gerard Manley Hopkins, va a hacer patente cómo Escoto nos puede iluminar en temas tan altos, como le iluminó a él mismo. El poeta Hopkins ha dado una acendrada lección de escotismo, que brevemente vamos a resumir.

Previo a esta lección es de notar que en mis reflexiones de los últimos años en torno al poeta y su poesía me he ido desentendiendo de la desestima intelectual de que ha sido objeto y con M. Heidegger, en su comentario a Hólderling, he creído ver en el poeta al vigía que va intuyendo en anticipo las ideas geniales que el pensador ha de desarrollar y motivar. Me viene a la mente un ejemplo comprobador en el tema de la paz. Esta ha sido cantada con estro profético por Isaías y motivada con largos razonamientos por F. de Vitoria. El profeta contempla los días gozosos de la paz, pero no los motiva. El pensador los motiva, pero carece de las vivas intuiciones del profeta. Según esto tenemos que decir que poeta y pensador ser reclaman.

Pero es de advertir que no pocas veces el poeta se adelanta al pensador. Este inciso puede clarificar las genialidades del poeta escotista Hopkins. Con un siglo de anticipación ha abierto al escotismo una de sus amplias rutas de futuro. Expongamos con alguna detención tema tan pregnante[29].

De la vida tensa y compleja de Hopkins seleccionamos los datos más a nuestro propósito. Educado en el anglicanismo, se convierte a los 22 años, en 1866, al catolicismo. Dos años después entra en el noviciado de los jesuitas. Su alma dividida en dos, entre riguroso ascetismo y un anhelo de inmersión en la belleza del cosmos, optó por la ascesis al hacerse jesuita. Quemó su producción poética y practicó un ayuno literario de siete años, hasta 1875. Pero he aquí que entonces cae en sus manos el Comentario a las Sentencias de Escoto. Lo lee con avidez y halla en su doctrina de la univocidad del ente la reconciliación de su alma escindida. Ironías de la historia. Esta teoría metafísica de la univocidad, que fue motivo de hacer lindar a Escoto con el panteísmo, sirve ahora para serenar a una conciencia atormentada, a la que muestra cómo todas las cosas se dan la mano, unidas en la ofrenda que deben al Señor que las creó. De esta unión de las cosas, que la univocidad reclama, deduce Hopkins lo improcedente de su actitud al oponer su ascético rigorismo a su culto a la Belleza. En su oda, Duns Scot's Oxford, uno de sus poemas más apreciados, traducido al español por L. Panero, canta al Oxford de muchas torres, viviendo entre ecos de cuclillos, enjambres de campanas y gorjeo de alumbras. De esta literatura fácil se eleva Hopkins a sentir añoranza de aquel Escoto que respiraba estas frondas y estas aguas y que vagaba en torno a estos muros. En entonces, cuando saturado de reconocimiento hacia él, escribe: “..who of all men sways my spirits to peace[30].

Vitalmente influyó el Beato Escoto en el alma del poeta Hopkins. Y hemos visto que este influjo lo ejerció inicialmente por una de sus tesis más conocida y discutida: la univocidad del ente. Apena tenerla que dejar a trasmano en esta ocasión, por estar llamando a la puerta la otra tesis metafísica de la que tanto hemos hablado: la de la hecceidad.

Ya es significativo que Dámaso Alonso, al comentar el poema de Hopkins, “Cual se incendian al vuelo ...”, anote la tendencia del poeta a subrayar “la intacta individualidad del ser”. Y se apoya en uno de los mejores intérpretes de Hopkins, E Gardner, para poner en relieve “la raigambre escotista del poema”[31]. De modo semejante, el editor hispano de sus poemas en edición bilingüe, M. Linares, comenta en nota: “También alude el poeta a la “haecceitas” de Escoto, su unicidad”[32] .

Por fortuna tenemos una interpretación muy autorizada de esta utilización de la haecceitas en los poemas de Hopkins: es la del card. U. von Balthasar en su citada obra Herrlichkeit. En el tercer volumen, dedicado a exponer lo que llama Estilos laicales, entre los siete nombres elegidos se halla el del poeta Hopkins. Lo merece en verdad. Y por cierto, el estudio monográfico que se nos ofrece está muy logrado. Es muy orientador y vendrá a ser punto de partida de ulteriores investigaciones. De notar el contraste que se advierte en este gran historiador del pensamiento cristiano. Manco y poco feliz en la interpretación estética de Escoto, es ejemplar en la de su discípulo, el poeta Hopkins. Puede resumirse en este juicio que acotamos. Es de alto contenido y, a nuestro parecer, históricamente inapelable.

Para Hopkins, escribe U. v. Balthasar, es siempre el elemento individual y singular, el ojo, que, a través de todas las leyes, de todas las ideas platónicas y de las formas aristotélicas, se clava en lo inconfundible del ser individual. Y poco importa si lo individual de que se trata es la irrepetibilidad del genio, o una forma cualquiera corriente de la naturaleza o del hombre, que pasa inadvertida. Por eso será Escoto su pensador y para él el más raro y mejor dotado descifrador de la realidad, con una capacidad de intuición (insight) jamás superada, incluidas en el desafío Italia y la Hélade. La haecceitas escotista, en cuanto forma individual, es el fundamento de todos los aspectos generales constitutivos de las cosas: sólo en ella alcanzan las cosas el terreno de la realidad. En lo irrepetible e indeducible brilla para Hopkins la gloria de Dios, la majestad de su singularidad (oneness), de cuya abismal inventiva y energía da noticia el inagotable venero de las imágenes del mundo[33]. Después de leer este juicio histórico ya sabemos algo más de la haecceitas escotista, traducida en genialidad estética por el excelso poeta Hopkins.

Complemento necesario de esta ponderación de la hecceidad, es menester constatar que si Escoto la expuso genialmente como realidad metafísica, fue menos feliz en la gnoseología de la misma, pues la dejó envuelta en un conocimiento confuso que no precisa, según ya dijimos. Afortunadamente, el poeta escotista Hopkins, consciente o inconscientemente ‑no interesa ahora aclararlo‑ se desentiende aquí de su maestro y tiene la genialidad de buscar las vías íntimas del acceso a la hecceidad. Y lo que es de más dicha, el logro de hallarlas. Para ello se inventa dos neologismos en una lengua tan rica en palabras como el inglés: intress y inscape. Tal importancia da a las mismas U. v. Balthasar que osa afirmar: “Son la expresión cifrada de su cosmovisión[34]. Con todo, en nuestro comentario seguimos al jesuita español, Manuel Linares, quien confiesa haber pasado treinta años estudiando a este poeta increíblemente difícil. Debo confesar que su edición bilingüe del poeta ha hecho posible que con mis breves conocimientos del inglés haya podido ponerme en contacto directo con el mismo, casi inatingible para los mismos ingleses. Pues bien; M. Linares expone detenidamente, en su introducción a los poemas de Hopkins, los dos términos originales, creación del poeta.

Con el primer término, instress, quiere dar a entender que todas las cosas están realizadas por una fuerza interior que las aúna en tal manera que sin ella no adquieren significación. Perdóneseme, como aclaración la frase muy vulgar: “Eso es como poner una pistola a un santo”. Ello quiere decir que la imagen de un santo, por serlo, tiene su instress, una fuerza interior que la estructura de tal suerte que no permite, ni de lejos, que asome en ella un trabuco. Luego esa fuerza interior, inserta en la obra de arte, por la que ésta llega a tener esa maravillosa unidad, vida de toda auténtica creación, es algo esencial a ésta. Y al mismo tiempo, algo único. El instress nunca actúa en plural. Dicho desde otra vertiente aclaratoria, la fuerza interior que es el instress, escribe M. Linares, “es el efecto sentido y entendido por el lector o el vidente, una vez que ha apresado (y a la vez ha sído apresado) por la interna forma o la mismeidad del poema: “haecceitas”.

El vocablo inscape ofrece un doble aspecto. Por una parte es la forma interior de la cosa, pero no ya en cuanto brota del instress, sino en cuanto realizada en la misma, de la que es su esencia única y unitaria. Es la contextura interna de la esencia individual. Pero es que, además, significa igualmente esa experiencia única que hace ver la cosa en los que tiene de más propio. “Es decir, escríbe M. Línares, que esta palabra “Inscape” inventada por él (Hopkins), significaba una visión de las cosas y en las cosas, que normalmente no es observada por los hombres; era una experiencia muy personal como quizás tengan algunos místicos y poetas. Aquello mismo que escribe santa Teresa: “Creo que en cada cosita que Dios creó hay más de lo que se entiende, aunque sea una hormiguita”. Este “más de lo que se entiende” es lo que veía Hopkins frecuentemente en las cosas, y que llama “inscape”... Siempre viene a significar un conjunto de aquellas cualidades de un objeto que se percibe... visión interna de la esencia individual del objeto. Esto hace que por el “inscape”, en vez de proceder nuestro entendimiento, como suele, al concepto universal del objeto, se obtenga en lo individual” ".

Este análisis de los dos vocablos originales de Hopkins, instress‑inscape, pone en evidencia el esfuerzo gigante del gran poeta, para completar la doctrina escotista de la hecceidad. A decir verdad, nos ha señalado el camino por donde el escotismo de hoy, manteniéndose fiel a sí mismo, ha de acercarse a la ingente temática de nuestro momento histórico, preocupada primariamente por lo concreto y singular.

Los franciscanos se anticiparon a esta temática en siglos, al ponderar la realidad singular. En G. de Ockham llegó a extremarse por una vía estrecha inaceptable. Pero no ha habido un estudio efectivo sobre los modos y maneras de acceso al singular. Fue corto Escoto en puntualizar este punto. A su vez, los escotistas, largos siempre en defender el valor de lo singular, fueron muy cortos en señalar las vías de acceso al conocimiento del mismo.

Y esto, hasta nuestros días. Hoy está ante nosotros un reto al que hay que responder. Nos viene potente, aunque no de modo exclusivo, por la obra de arte. El genio es único en cada una de ellas. Y toca al gusto estético, apreciarlas en su singularidad. Ha llegado, pues, la hora de que la sensibilidad estética franciscana, tan preferentemente intuitiva, entre del lleno por esta ancha vía de lo concreto y singular, que es muy suya.

Como se ha hecho notar en esta exposición, el ejemplo del poeta Hopkins es preclaro y aleccionador. Apena que haya sido tan poco comentado entre nosotros. Tan sólo los franciscanos de habla inglesa se han interesado en comprenderlo y asimilarlo. Pienso que ha llegado la hora en este momento de alza de lo artístico ‑la obra reiteradamente citada de U. v. Balthasar lo proclama‑ de que los franciscanos demos nuestra aportación entusiasta en este campo. La estética franciscana, fundada en el valor metafísico del singular, genialmente interpretado por Escoto con su concepto de hecceidad, pide continuidad y renovación en el momento en que vivimos. Lo mucho que ya se hace, especialmente en el campo literario, debe ser ulteriormente potenciado.

Una anotación final. La sugiere J. Ortega en su obra madura, ¿Qué es filosofía? “Es inútil, escribe, que intentemos violentar nuestra sensibilidad actual, que se resiste a prescindir de ambas dimensiones: la temporal y la eterna. Unir ambas tiene que ser la gran tarea filosófica de la actual generación[35]. En esta reflexión se ha ponderado la aportación franciscana a lo singular, siempre ligado al tiempo. Hasta llegar a afirmar que la hecceidad de Escoto ha significado una inflexión sustancial en la historia metafísica del principio de individuación, de la singularidad. Pero esta conquista metafísica puede hacernos perder de vista que ha puesto sus ojos igualmente en los valores eternos que no mudan ni cambian. Por lo mismo, si el gran tema de nuestra generación consiste en conjugar lo eterno con lo temporal, este tema lo ha de vivir con especial intensidad el alma franciscana. Y esto, tanto en el campo del puro pensamiento como en el del ajetreo de la praxis diaria.

Enrique RIVERA Salamanca

 


 

NOTAS

[1]   De Civitate Dei, lib. XI, 18. (Obras de San Agustín, Ed. BAC., Madrid 1964, 617).

[2]   En diversos pasajes, que iremos citando, expone Escoto el tema de la predestinación divina. Recientemente los ha coleccionado y comentado en sentido tradicional J. B. CAROL, Why Jesus Christ? Thomistic, Scotistic and conciliatory perspectives. Manassas, Virginia 1986, pp. 225‑44.

[3]   Ordinatio, III d. XIX. q. única, n. 6 (Ed. Vives, 14, 714a).

[4]   Además del texto que terminamos de citar: Ordinatio, III, d. VII, q. 3 (Ed. Vives, 14, pp. 348‑360). Reportata Parisiensia, d. VII, q . 4 (Ed. Vives, 23, 361‑364).

[5]   Claude TRESMONTANT, lntroducción al pensamiento de Teilhard de Chardin, tr. esp. para Cuadernos Taurus, Madrid 1968, 89.

[6]   Entre los numerosos escritos de Teilhard recomendamos para nuestro propósito actual, Le milieu divin. Ed. du Seuil, Paris 1957.

[7]   Edgar de BRUYNE, Historia de la Estética, tr. por A. SUÁREZ. BAC. Madrid 1963, 11, 648.

[8]   Vicente MUÑIZ RODRÍGUEZ La estética según Escoto, en Hoc et mundus. Acta quinti Congr. Scotistici Internat. Salmanticae, 21‑26 sept " 1981. Romae 1984, p. 192. Es paralelo este estudio al que dedicó al doctor seráfico: La contemplación estética en San Buenaventura, en: Naturaleza y Gracia 14 (1967) 181‑204. Ambos estudios, de vanguardia en nuestro ambiente hispano, han estado muy, presentes en esta reflexión.

[9]   Summa Theologica, 1‑11, 27, 1, ad 3.

[10] Romano GUARDINI Imagen de culto e imagen de devoción, tr. de J. M. VALVERDE, Ed. Guadarrama, Madrid 1960.

[11] 1 Celano, XXX, 84‑86 . Ed. J. A. GUERRA, BAC, Madrid 1978, 192‑4).

[12] R. GUARDINI, O. Cit., p. 18‑20.

[13] Lo recuerda y comenta Arnold HAUSER en su autorizada obra, Historia social de la literatura y el arte, tr. de A. TOVAR... Ed. Guadarrama, Madrid 1957, 1, 386‑7.

[14] José PIJOAN, Summa Artis. Vol. XM. Arte del período humanístico; trecento e cuatrocento. Espasa‑Calpe, Madrid 1954, 98.

[15] Pinacoteca de los genios. Edit. Codez, Buenos Aires. 40. Giotto, 3.

[16] Remigius BOVING, Das aktive Verhältnis des hl. Franz zum bilderderden Kunst, en: Archivum Franc. Historicum, 19 (1926) 610‑635.

[17] Heinz HEIMSOETH, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, tr. de la Revista de Occidente, Madrid 1946, 241.

[18] O. cit., p. 253ss.

[19] J. FERRANTER MORA, Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial, 5 ed., Madrid 1984, 1424. Enciclopedia filosófica. Centro di Studi Filosofici di Gallarate. 2 ed. Sansoni Edit. Firenze 1967, 11, col. 697‑8.

[20] André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie. 7 éd., Presses Univ. de France, Paris 1956, 257. Websters Unabbrídged Dictíonary of the English Language. Grammary, Books , New Yersey, p. 635. Historisches Worterbucb der Philosopbie, Swabe Verlag, Basel‑Suttgart 1974, p. 985.

[21] J. FERRATER MORA, Diccionario o. cit., 2, 1424.

[22] Quaestiones quodlibetales, q. 131 n. 10; (Ed. Vives, 25, 522). Matiza el tema J. A. MERlNO, Historia de la Filosofía Franciscana, BAC. Madrid 1993, p. 204, con este juicio: “Defiende (Escoto) la intrínseca inteligibilidad de lo concreto y singular, aunque reconozca que el homo viator, en su circunstancia actual, no pueda conocer exhaustivamente las cosas singulares”

[23]         Ord. M, d. XIV, q. 3, n. 9 (Ed. Vives 14, 529a): “Pro siatu isto intellectus noster nihil cognoscit nisi quod potest gignere phantasma, quia non immutatur immediate nisi a phantasmate vel a phantasmabili; res autem singularis non est propia ratio gignendi pbantasma, sed tantum entitas naturae praecedens illam entitatem singularem”.

 

[24] Ordinatio, 1 dist. 3 pars 1 q. 3, n. 186 (Ed. Vaticana) 111, 113. 29. Ordinatio d 3, q. 8, n. 14 (Ed. Vivés, 12, 196).

[25] In II Sent., d. 39, a. 1, q. 2. Opera Omnía (Quaracchi) t. 11, P. 904. Por ser un texto clave en la historia interna del pensamiento franciscano lo acotamos aquí: “Ex his patet responsio ad illam quaestionem, qua quaeritur, “utrum omnis cognitio sit a sensu”. Dicendum est, quod non. Necessario enim oportet ponere, quod anima novit Deum et se ipsam et quae sunt in se ipsa, sine adminículo sensuum exteriorum. Unde si aliquando dicat Philosophus quod “nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu” et quod omnis cognitio habet ortum a sensu”, intefliguendum est de His quae quidem habent esse in anima per similitudinem abstractam”. Pienso que en este texto, que ha debido ser inolvidable, se halla in nuce la ponderada filosofía de los valores, tan estudiada en este siglo. En la percepción de los mismos, interviene, más que el sentido, la honda estimativa de la persona. Pero ya el mismo Escoto no prolonga esta doctrina. Más bien viene a ser un retroceso hacia un clima mental más aristotélico. Posteriormente se la descuida y sólo en nuestros días vuelve a tener una presencia prometedora.

[26]         Quaestiones subtilissimae super Libros Metaphysicorum Aristotelis. En el comentario al libro VII hallamos dos “quaestiones” que deben ser muy meditadas al estudiar el aspecto gnoseológico del singular en Escoto: Quaestio XIV Utrum singulare per se intelligatur. Quaestio XV Utrum singulare sit per se intelligibile a nobis. (Ed. Vivés, 7, 429‑441). El tomista C. Giacon interpreta el “pro statu isto” como un claro acercamiento a santo Tomás. Al extremo opuesto, E. Bettoni ve en la tesis escotista sobre el objeto del entendimiento una síntesis del aristotelismo y del agustinismo franciscano; pero su razonar parece más fundado en lo que Escoto debió decir desde la primacía que da al ens univocum, que en lo que de hecho leemos en sus textos respecto de la actual situación humana: “pro statu isto”.

 

[27] Hans HINEICIIEN, Philosophische Hermeneutik. Freiburg/München 1191, 5.

[28] Hans G.GADAMER,Warheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 2. Aufl. J. C. B. Mohr; Tübingen 1960 (tr. esp. de Edic. Sígueme: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica.

[29] Fuente primaria de mi razonamiento e, la meritoria traducción de M. LINARES MEJIAS, Gerard Manley Hopkins (Poemas completos), Ed. Mensajero, Bilbao 1988. Da una síntesis orientadora H. U. von BALTFIASAR, Gloria o. cit., Vol. . 3: Estilos laicales. Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Solovief Hopkins, Péguy. Sobre Hopkins en pp. 349‑397. Sobre algunos aspectos de su personalidad véanse, entre otros, Thomas P. ALFRED, Sj ., Was Hopkins a scotist before he read Scotus? en: Acta Congressus Scotistici Internat. Oxonii et Edimburgi.. Romae, 1968, vol. IV, pp. 617‑630. Titus CRANNY, Mosern man: Scotus through Hopkins, en: Acta quarti Congressi Scolistici Internt. Romae 1978, vol. 1, pp. 625‑640.

[30] G. M. HOPKINS, Poemas completos, o. cit‑, 118.

[31] D. ALONSO, Poetas españoles contemporáneos. Ed. Gredos, Madrid 1958, 414.

[32] O. cit., 145.

[33] H. U. von BALTHASAR, O. Cit., vol. 3, 355.

[34] O. cit., 363.

[35] J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía? Lec. I. Obras Completas, VIII, Revista de Occidente, Madrid 1961, 285.