LIBERTAD Y NECESIDAD

SEGÚN JUAN DUNS ESCOTO

Pablo García Castillo

NATURALEZA Y GRACIA

Revista cuatrimestral de ciencias eclesiásticas dirigida por los padres capuchinos

VOL. XLI,. 1994 3 0. F SALAMANCA

Las Quaestiones quodlibetales son una excelente síntesis del pensamiento de Duns Escoto. Como estableció Wadding[1], estas veintiuna cuestiones constituyen la última obra escrita por el maestro de París, en cuya Universidad dirigió las disputas recogidas en estas páginas, en la Navidad de 1306 o quizás en la Pascua de 1307[2].

La obra, que sigue el modelo de los maestros franciscanos, se inicia con un prólogo, en el que comenta un texto de Salomón acerca de la dificultad de explicar la realidad mediante el lenguaje. En este prólogo, el propio autor divide temáticamente las cuestiones en torno a dos categorías supremas: Dios y las criaturas. División que refleja una de las disyunciones trascendentales de su pensamiento ‑ser increado y ser creado, ser infinito y ser finito‑ y en la que resuena, como en todas sus obras, el eco de la filosofía agustiniana.

El tratamiento de las cuestiones presenta, como es norma en los escritos de Escoto, un desarrollo lógico perfectamente ordenado. Aparecen, en primer lugar, seis cuestiones en torno a la esencia divina, acerca del ser esencial y sobre lo nocional o personal, las producciones divinas, las relaciones de origen y las relaciones comunes en el ámbito de la esencia divina.

Estudiada la esencia divina, como fundamento de sus perfecciones “puras”, dedica cinco cuestiones a las perfecciones divinas ad extra, es decir, a las que expresan la relación de Dios con las criaturas. Así, se ocupa de la demostración por razón natural y necesaria de la omnipotencia divina, de la causalidad del Hijo respecto de las criaturas y de algunas otras posibles acciones de la omnipotencia divina.

Por tanto, el, coherencia con su ontología esencialista, puede decirse que el Doctor Sutil se ocupa, primero, del ser (esse) divino, del ser esencial y de las perfecciones (simpliciter simplices) que son idénticas a su esencia infinita, aunque distinguibles con distinción formal, según la precisa doctrina escotista de la “compositio formalitatum”. Sólo después de esta identificación de la esencia divina como fundamento originario de la infinitud de todas sus perfecciones, procede el estudio del obrar (operari) omnipotente, fruto de la voluntad divina. El estudio de la omnipotencia muestra también el conocido primado escotista de la voluntad, como perfección primera de la esencia infinita, en tanto que principio agente, cuya condición intrínseca es, como veremos, la libertad 3.

Tras la discusión en torno a Dios, presenta Escoto siete cuestiones acerca de las criaturas. Aquí encontramos el estudio de la relación de la criatura con Dios, en cuanto creador y conservador de la misma, un preciso análisis de la esencia de los actos de conocer y apetecer, así como el asunto que nos ocupa, es decir, la coexistencia en un mismo sujeto de la libertad y la necesidad natural.

La obra se cierra con tres cuestiones independientes, que no son sino la prueba del carácter abierto y heterogéneo que presentaban estas disputas, en ocasiones planteadas directamente por el auditorio y que reflejan las preocupaciones académicas y sociales de finales del siglo XIII y comienzos del XIV'.

El problema de la coexistencia de la libertad de la voluntad y de la necesidad natural en el mismo sujeto y respecto del mismo acto y objeto aparece en la cuestión XVI. Es, como casi todas las cuestiones de quodlibet, un breve tratado, dividido en tres artículos, en el que se recoge la doctrina fundamental de Escoto en torno a la voluntad y a la libertad, como condición intrínseca de aquélla. El planteamiento escotista, tal como se desarrolla. en este texto, presenta, a mí juicio, tres rasgos esenciales que lo definen: primero, supone un claro avance en relación con el necesitarismo griego, tal como es presente principalmente en la procesión necesaria del mundo a partir de lo Uno, en el neoplatonismo, y en la concepción determinista de los estoicos; segundo, siguiendo fundamentalmente la senda abierta por san Agustín y san Anselmo, representa una aportación decisiva en el pensamiento cristiano respecto a la naturaleza de la voluntad y en las relaciones, escasamente estudiadas por Santo Tomás, entre la necesidad natural, como modo de obrar del principio agente natural, y la libertad, como modo de obrar del principio agente libre; finalmente, la concepción escotista de la libertad, como autodominio y autodeterminación de la voluntad anticipa el planteamiento leibniziano acerca de lo posible y lo real y la autonomía de la razón práctica kantiana y su reino de los fines. Estos tres rasgos quedarán de manifiesto al hilo de nuestro comentario de la cuestión, que ahora pretendemos presentar.

La cuestión, cuya pregunta es si son compatibles en el mismo sujeto, respecto del mismo acto y objeto, la libertad de la voluntad y la necesidad natural, comienza, como es norma, con los argumentos en contra y a favor de dicha compatibilidad. Y, como muestra de la indudable raigambre agustiniana del pensamiento escotista, tanto una como otra argumentación se apoyan en textos de san Agustín.

Parece, en primer lugar, que lo natural se opone a lo voluntario, según afirma san Agustín: “El movimiento de la piedra es natural, pero el del alma es voluntario[3]'. La libertad de la voluntad no puede negarse, ya que, arguye san Agustín, “si el movimiento de la voluntad.. no estuviera en nuestro poder, el hombre no debería ser alabado, ni culpado, ni amonestado[4]. Estos textos bastan a Escoto para mostrar que existe oposición e incluso contradicción entre libertad y necesidad natural, lo que conduce a negar la coexistencia de ambas en el mismo sujeto.

Pero otro texto agustiniano[5] sirve a Escoto para argüir en favor de la posición contraria. Es un largo texto, que será comentado de nuevo al final de la obra, en el que san Agustín distingue dos sentidos del término “necesidad”. Si se entiende por ella, lo que no está en nuestro poder y produce su efecto, aunque no lo queramos, como la muerte, entonces no hay compatibilidad entre tal necesidad y la libertad de la voluntad. Pero si por necesidad entendemos aquello por lo que “es necesario que algo sea así o se haga así, no sé por qué hemos de temer que nos prive de la libertad de la voluntad. Pues tampoco ponemos bajo necesidad la vida de Dios y su presciencia si decimos que es necesario que Dios viva y preconozca todas las cosas”.

La prueba agustiniana de la compatibilidad entre libertad y necesidad es, como lo será en la posición teocéntrica de Escoto, la vida divina. Dios, concluirá el maestro parisiense al final de la cuestión, “aunque viva necesariamente con vida natural, quiere libremente vivir con tal vida. Luego no ponemos bajo necesidad la vida de Dios, en cuanto amada por El con voluntad libre[6]. La esencia infinita de Dios, fundamento de todas las perfecciones puras, como la voluntad libre y el amor, es el modelo de toda perfección en la criatura. Este esencialismo platónico es la base en la que se asienta el perfecto orden lógico de la metafísica escotista, que establece el ser infinito de Dios como ser en plenitud, del que proceden todas las perfecciones que se hallan, en forma limitada, en las criaturas. La vida libre de Dios permite entender al hombre como ser racional libre, elevándolo a la participación “unívoca” de todas las perfecciones puras, que se hallan en Dios sin límite alguno, pues son idénticas a la esencia divina infinita y simple, mientras que en la criatura sólo alcanzan un grado limitado. Esta relación de participación de lo divino en el hombre es lo que acertadamente ha llamado Vignaux el humanismo teológico de Duns Escoto”.

Tras el comentario de los dos textos agustinianos, que constituye el preámbulo de la cuestión, se inicia la discusión de los tres artículos de la misma, que no son sino tres preguntas, en las que puede descomponerse la interrogación general que da título a la cuestión: si hay necesidad en algún acto de la voluntad (artículo primero); si hay libertad en la voluntad (artículo segundo) y si a veces puede darse la necesidad con la libertad (artículo tercero). La respuesta positiva a cada una de estas preguntas constituye el argumento de los tres artículos que ahora comentaremos.

Artículo primero: si hay necesidad en algún acto de la voluntad

Con la lógica que acabamos de indicar, Escoto analiza, en primer lugar, la necesidad de la voluntad divina. Su respuesta es inequívoca: en la voluntad divina hay necesidad tanto en el acto con que Dios se ama a sí mismo como en el acto por el que “espira” (actu spirandi) el amor que de El procede. La razón, según Escoto, es obvia: Dios es necesariamente feliz; luego ve y ama el objeto beatífico.

La demostración de esta respuesta manifiesta los fundamentos ontológicos del pensamiento escotista. El argumento principal es el siguiente: “La voluntad infinita se halla del modo más perfecto posible respecto del objeto perfectísimo. La voluntad divina es tal (infinita). Luego se halla del modo más perfecto en que puede hallarse respecto del mismo objeto. Pero no se hallaría perfectísimamente si no lo amara necesariamente... Luego[7]”.

La voluntad infinita y perfecta exige la suma perfección, en razón de su esencia, y tal perfección implica un acto necesario de amor respecto del objeto infinita y necesariamente amable. Si tal voluntad infinita pudiera no tener tal acto, es decir, si tal acto no fuera necesario, carecería de la perfección suma y no sería voluntad infinita y perfecta.

Las palabras de Escoto nos presentan una precisa y original formulación del argumento ontológico. Las categorías de “ser infinito”, y de “voluntad infinita” traducen el “nihil quo malus cogitari potest” de san Anselmo. La voluntad infinita ha de amar necesariamente al ser infinito, en tanto que bien infinitamente amable, porque si no lo hiciera podría concebirse otra voluntad más perfecta, que se hallase, en relación con su bien, de un modo más perfecto que aquélla. En consecuencia, el amor del sumo bien es un acto necesario de la voluntad divina, que es, en su esencia íntima y en sus “procesiones”, vida libre y amorosa.

Además del indudable eco de la tradición agustiniana, hay aquí una visión cristiana de la vida divina que supera la concepción griega de la misma. Ni en los más sublimes pasajes del Banquete platónico, en los que Diótima describe a Sócrates la “gran Belleza”, ni en los textos de Plotino acerca del Bien como realidad primera e íntima del alma, ni en las pocas palabras conmovedoras de la Metafísica aristotélica acerca de la vida del intelecto divino, que Escoto comenta al final de la cuestión, en ninguno de estos textos insuperables del pensamiento griego encontramos este “ordo amoris” en que consiste la vida de un Dios personal, libre y providente, que es principio de vida y de amor .

A esta demostración de la necesidad del acto de amor de la voluntad divina, añade Duns Escoto otras tres pruebas, que pretenden demostrar la necesidad de los actos de toda voluntad en general, es decir, extienden la necesidad del acto de amor de la voluntad divina a los actos con los que la voluntad creada tiende al bien máximo.

La primera prueba, tomada de santo Tomás y de Enrique de Gante[8] dice así: La voluntad quiere necesariamente aquello que incluye todo bien' (in quo est ratio omnis boni”), no puede no querer un objeto que no incluya malicia alguna y que no carezca de bien, como es el fin último. Luego la voluntad quiere el fin último necesariamente.

Escoto niega la mayor porque la necesidad del acto de la voluntad no proviene de la perfección máxima del objeto, que se da indudablemente en este caso, sino de que la voluntad tienda necesariamente a él. Y, aunque puede concederse que la voluntad no puede no querer un objeto que incluya todo bien, ello no prueba que lo quiera necesariamente, sino que puede quererlo de manera contingente.

En relación con este punto, Escoto parece aceptar a posición agustiniana, según la cual el fin no puede ser no querido, pues, como dice, “la expresión “no querer el fin, incluye contradicción, como ver el sonido, tal como dice Agustín en el Enquiridion: “De tal manera queremos ser felices, que no sólo no queremos ser desgraciados, si no que no podemos quererlo”13.

Escoto acepta no ya sólo que la volunta no puede permanecer indiferente ante el bien que excluye todo mal, sino que no puede no quererlo, aunque tal posición no lleva necesariamente a la conclusión del querer necesario de la voluntad humana, ya que la voluntad del "viador”, aun cuando aprehenda el bien en su universalidad, sólo tiende a él contingentemente, pues como dijimos, la necesidad del acto depende de la voluntad, de su potencia, más que de la bondad del objeto, que, en este caso, es por sí máximamente amable.

La segunda prueba la toma de textos de la Física y de la Etica nicomáquea de Aristóteles[9]. La prueba dice así: Como es el principio en lo especulativo, así es el fin en lo operativo. Ahora bien, el entendimiento asiente necesariamente a los principios del orden especulativo. Luego, la voluntad asiente necesariamente al último fin en el orden práctico.

Escoto niega que pueda admitirse un paralelismo perfecto entre el modo de obrar del entendimiento y el de la voluntad. El simil del filósofo griego viene a decir que “cual es el orden de la verdad entre el principio y la conclusión, que posee verdad participada del principio, tal es el orden de la bondad entre el fin y el ser que tiende a él, pues éste tiene bondad participada de aquél”[10].

En la negación de la validez de este simil se halla uno de los puntos esenciales de la concepción escotista de la libertad. Ya san Agustín había señalado, según aduce Escoto ~ que la necesidad natural, con la que el entendimiento es movido por su objeto es radicalmente diferente del movimiento libre con que la voluntad tiende al bien. El entendimiento no puede entender una verdad demostrable como si fuera evidente, porque jamás confunde la conclusión con los principios de los que se deduce, pero la voluntad, como dice san Agustín, puede “gozar de lo que debe usar y usar aquello de lo que debe gozar”. Esta es la grandeza y el riesgo de la libertad, que no puede entenderse como sometida a la necesidad natural del entendimiento. El orden de la verdad, de la necesidad lógica y férrea, se contrapone con el orden de la bondad y del amor. La originalidad de Escoto está en hacer compatibles ambas perfecciones, en plenitud, en la voluntad divina y, en la medida en que ello es posible, en la voluntad humana.

La tercera prueba es muy semejante a la primera. Escoto la presenta así: La voluntad quiere necesariamente aquello por cuya participación quiere todo lo que quiere. El último fin es tal. Luego la voluntad quiere necesariamente.

Respecto a esta prueba, Escoto piensa que puede negarse simplemente la mayor: la voluntad no quiere nada necesariamente, ni siquiera aquello por cuya razón quiere todo lo demás. Basta con que lo quiera contingentemente.

En todo caso, según Escoto, aún aceptando que, en sentido platónico, todo bien lo es por participación en el Bien, en tanto que principio de todo cuanto es, la prueba sólo demuestra que “el objeto es bueno o querible por participación del primer querible, no que sea querido "precisamente" por su participación del primero como querido”[11].

Ninguna de las tres pruebas permite concluir la necesidad del querer de toda voluntad, porque sus razones no son necesarias, como Escoto muestra en la crítica de cada una de ellas. Pero fundamentalmente no son válidas respecto de la voluntad humana, porque cuando existen dos naturalezas absoluta y esencialmente ordenadas, no hay contradicción alguna en que se dé la primera sin la posterior. Y, siendo anteriores por naturaleza el objeto amable, la visión del objeto por el entendimiento y la voluntad creada a la dilección misma del objeto, no hay contradicción alguna en que se dé el objeto sumamente amable y la aprehensión del mismo por el entendimiento pero la voluntad humana en tanto que voluntad finita “voluntas viatoris”) no continúe necesariamente el acto acerca del fin aprehendido.

Aquí reside la supremacía de la voluntad: en que tiene en si misma el poder de continuar el acto del entendimiento que considera el fin, pero tiene también el poder de dirigir el entendimiento (convertere) a la consideración de otro objeto.

Escoto no necesita más prueba de la soberanía de la voluntad que las palabras de san Agustín: “Nada se halla tanto en poder de la voluntad como la voluntad misma” .

La voluntad, en tanto que poder que se autodetermina libremente, es la raíz última de los actos humanos, convirtiendo así al hombre en un ser semejante a Dios, voluntad infinita y libre. La voluntad es la raíz de la personalidad, de esa “ultima solitudo”, que convierte a la persona en responsable de su obrar, porque “al poder de la voluntad y a su imperio están sometidos los actos de las demás potencias, como el entendimiento”[12].

Escoto concluye el artículo afirmando que no toda voluntad creada, dada la aprehensión oscura que posee, quiere necesariamente el fin. Y, en cuanto a Dios, dice que quiere necesariamente (necessitatur simpliciter) la bondad propia y las demás cosas las quiere con necesidad de inmutabilidad (necessitas inmutabilitalis), es decir, con una necesidad tal que excluya la posibilidad de que suceda lo opuesto a lo que se da, pero la voluntad divina, aunque tiene el acto de complacencia respecto de todo lo inteligible, en tanto participa de la bondad divina, no quiere lo creado con necesidad de determinación (necessitas omnimodae inevitabilitalis sive determinationis) o con volición eficaz que determina lo creado a existir, sino que “quiere contingentemente que la criatura sea y la causa también contingentemente[13]”.

En consecuencia, queda contestada afirmativamente la pregunta que daba título al artículo: hay necesidad en el acto de la voluntad divina por el que se ama a sí misma.

Artículo segundo.‑ si hay libertad con necesidad en la voluntad

Este breve artículo es fundamental en el desarrollo de la cuestión, no sólo porque muestra paradigmáticamente el fundamento agustiniano y anselmiano del concepto escotista de la voluntad, sino porque, a pesar de su concisión, define con meridiana claridad la doctrina de la voluntad como perfección pura y como facultad recta, fuente de toda rectitud.

Escoto afirma que en la voluntad se da la libertad con la necesidad de querer. Y, en apoyo de su tesis, cita a san Agustín y a san Anselmo.

San Agustín sostiene que el hombre fue hecho de tal manera que pudiera querer el bien y el mal, siendo así capaz de merecer o desmerecer. Pero, después de aquel estado primero, no podrá querer el mal y no por ello carecerá de libre albedrío, Pues éste será mucho más libre si no se inclina al pecado. Y concluye: no hay que decir que la voluntad no existe o no es libre, porque no pueda querer la infelicidad [14].

San Agustín hace compatible la necesidad, la indefectible búsqueda de la verdad y de la felicidad, con la libertad, que es el ordo amoris, cuya esencia es el querer ser feliz. El axioma agustiniano de la felicidad como fin recto de la voluntad (beatos nos esse volumus”)[15] es el fundamento de la concepción escotista de la rectitud del querer libre. San Agustín señala, en diversos pasajes de su De beata vita, que para ser feliz no basta tener lo que se quiere, sino querer lo conveniente, querer el bien permanente y eterno, es decir, vivir según la recta voluntad, que, en tanto imagen y participación de la divina, alcanzará la felicidad (beatitudo), obrando en conformidad con la voluntad divina 21.

El texto de San Anselmo, citado por Escoto, destaca aún más la rectitud como propiedad esencial del querer de la voluntad. Afirma, en efecto, que “el que posee lo que es propio y conveniente de tal manera que no pueda perderlo es más libre que el que lo posee de modo que pueda perderlo. Pues es más libre la voluntad que no puede desviarse de la rectitud” 21.

Escoto, siguiendo a san Anselmo, considera que la voluntad, como perfección pura, es recta, aunque la voluntad finita, en tanto que creada pueda pecar. Sin embargo, la posibilidad de desviarse de lo recto, la posibilidad de pecar, no es signo de libertad, sino de limitación. Una y otra vez, Escoto se apoya en los textos anselmianos, en los que aparece la rectitud como propiedad esencial de la voluntad libre, de manera que como dice san Anselmo: “posse peccare non est libertas”[16].

La voluntad infinita es la “prima rectitudo”, no sólo porque su acto es siempre recto, sino porque ella es el fundamento de toda rectitud, hasta el punto de que, como señala Escoto, no es que ella quiera lo recto, sino que es recto y justo precisamente lo que ella quiere y porque ella lo quiere . Escoto prueba, también por la razón, la existencia de la libertad juntamente con la necesidad, aduciendo nuevamente la forma necesaria y libre con que la voluntad divina quiere su bondad infinita. Ahora bien, el acto con que Dios quiere el fin último es perfectísimo y necesario. Pero si es perfectísimo deber ser también libre. Luego la necesidad no quita sino que exige la libertad divina acerca del fin último.

La argumentación escotista de esta conclusión es decisiva: la condición intrínseca de la potencia, en orden a su acto perfecto, no repugna a la perfección de la operación; la libertad es condición intrínseca de la voluntad, en orden al acto de querer; luego la libertad puede coexistir con la necesidad y perfección de la operación divina. Se da, pues, compatibilidad entre libertad y necesidad en el acto con que Dios quiere la bondad infinita, aunque la voluntad divina actúa contingentemente acerca del objeto finito. En consecuencia, si un principio natural puede no actuar contingentemente, un principio libre puede hacerlo necesariamente.

El artículo termina con una adición, en la que se plantea la duda acerca de cuál es la esencia de la libertad: determinación a obrar o dominio de su propio acto. Cuando se dice que “la voluntad necesariamente quiere” no cabe entender que la necesidad es previa a la voluntad y la impele al acto, privándola entonces de la libertad, sino que la necesidad es concomitante, estando así bajo el dominio de la voluntad que, por la firmeza de su libertad, se impone a sí misma la necesidad en la elicitación del acto.

Así la libertad es, sobre todo, la soberanía, el autodominio de la voluntad sobre su acto, elicitado por ella de manera “deleitable y electiva”, de manera que, aunque el acto de la voluntad sea necesario, la voluntad no quiere el objeto con necesidad de naturaleza, sino con necesidad concomitante.

La conclusión del artículo es manifiesta: la necesidad es compatible con la libertad ' pero jamás la anula, porque la libertad es condición intrínseca de todo acto de la voluntad, cuya soberanía es en la concepción escotista.

Artículo tercero: si a veces puede coexistir la necesidad natural con la libertad

El comienzo de este articulo presenta la misma dificultad que la adición final del artículo anterior. Escoto, partiendo de un texto de Enrique de Gante, se pregunta si en el acto de la voluntad divina con el que ésta “espira” al Espíritu Santo hay o no libertad, dado que existe en él necesidad natural. Escoto responde que esta naturalidad no impide la libertad, sino que es más bien consecutiva y unida a la libertad, como algo con cuya asistencia la voluntad puede elicitar su acto “nocional”.

Por lo tanto, a juicio de Escoto, son necesarias de modo diverso las siguientes proposiciones: “Dios vive necesariamente”, porque vive por necesidad de naturaleza; “Dios entiende necesariamente”, por la necesidad de lo inteligible; “Dios espira necesariamente el Espíritu Santo”, por necesidad natural concomitante; “Dios se ama necesariamente”, con necesidad consiguiente a la infinitud de su libertad y sin ninguna necesidad de naturaleza.

La objeción fundamental que cabe hacer a estas proposiciones es que son aparentemente contradictorias, porque, siendo uno mismo el acto esencial por el que Dios vive, entiende, “expira” y se ama, ¿cómo es posible que, en los dos primeros casos, lo haga sólo con necesidad y, en los dos últimos, con necesidad que acompaña o sigue a la libertad de la voluntad?

La contestación de Escoto a esta objeción resume su original planteamiento de la libertad en relación con la necesidad natural. Contrariamente a lo que sucede en santo Tomás, que ve una oposición radical entre necesidad y libertad, reduciendo esta última al ámbito de la contingencia y de la indiferencia, para Escoto la oposición no se da entre necesidad y libertad, sino entre naturaleza y libertad.

En apoyo de su distinción, Escoto cita a Aristóteles y san Agustín. El primero dividió la causa activa en natural e intencionada " y el segundo distingue entre causa natural y voluntaria . Escoto dice que todo principio del obrar o es natural o es libre, puesto que la naturaleza y la voluntad son principios que tienen un modo opuesto de “principiar” (“proprium modum principiandi”) y, en consecuencia, si se da uno no puede darse el otro. Por lo tanto, contra santo Tomás, que afirma que la voluntad se dirige al fin último de manera natural, Escoto sostiene que la voluntad actúa libremente, lo que no es incompatible con un acto a la vez necesario, pero no puede jamás actuar naturalmente, porque es un principio agente libre.

La conclusión del artículo es que la voluntad, aunque concurra en su acción con otros principios, como el entendimiento, no es nunca un principio natural, sino libremente activo. Por ello, puede querer necesariamente, pero siempre tiene en sí misma la razón de su determinación, al contrario de lo natural, que siempre es determinado a su acción por la causa, como lo grave no se mueve a sí mismo al caer, en cambio, la voluntad, incluso la causada, se mueve a sí misma libremente al acto de querer. La razón de esta oposición es, según Escoto, que “la causación de la gravedad es natural, la de la voluntad es libre. Razón: la voluntad es la voluntad y lo grave es lo grave”.

El esencialismo escotista culmina en esta formulación tan escueta, que no significa otra cosa sino que cada agente actúa de acuerdo con su esencia, que determina su modo de ser y de obrar. De manera que un ser natural actúa de acuerdo a la esencia de su principio natural y la voluntad, cuya condición intrínseca es la libertad, actúa siempre como un principio libre.

La obra se cierra con una respuesta final de Escoto al argumento principio de la cuestión. En ella vuelve a recordar el texto agustiniano del prólogo, presentándolo en una nueva perspectiva. En el citado texto, san Agustín, frente a la tesis ciceroniana que niega la presciencia divina, señala que el preconocimiento que Dios tiene de nuestros actos no nos priva en absoluto de la libertad, ya que “para Dios es cierto el orden de las causas, lo que concedió el mismo Cicerón, y nuestras mismas voluntades están en el orden de las causas, pues las voluntades humanas son causas de las obras humanas”

Según los conceptos escotistas de “necesidad”, que antes hemos distinguido, el Doctor Sutil advierte que el preconocimiento divino es de necesidad de inmutabilidad, pero no de determinación omnímoda, sino sólo de inevitabilidad, en tanto es presabido el acto de la voluntad humana. Y no cualquier necesidad destruye la libertad, pues el acto de mi voluntad, aunque sea inmutablemente presabido, procede contingentemente de Dios presciente, pero permanece igualmente mi contingencia en su ejecución.

La obra concluye con el ejemplo de aquella realidad que es el paradigma de la compatibilidad de necesidad y libertad: la vida divina, en cuanto vida natural aceptada por la voluntad divina libremente. Vida que hay que entender, según Escoto, en el sentido de acto beatífico, como en Juan (17, 3): “Esta es la vida eterna que te conozcan”. O en el sentido del texto aristotélico: “El acto del entendimiento es vida”. Así Dios, aunque viva necesariamente con vida natural, quiere libremente vivir tal vida, una vida amada por El con voluntad libre.

Más aún, concluye Escoto, puede darse un bien necesario en sí y con necesidad que repugna a la libertad, aunque sea aceptado libremente, incluso contingentemente, como “si alguien se precipita voluntariamente y, al caer, continúa su querer, cae necesariamente con la necesidad de la gravedad natural y, sin embargo, quiere libremente la caída” ".

El comentario de este rico texto escotista nos revela la originalidad y la modernidad del concepto de libertad que descubrimos en su íntimo sentido. Escoto se aleja del determinismo y del necesitarismo griego, supera el concepto tomista de libertad como indeterminación y abre el horizonte de la autonomía de la voluntad, entendida como autodeterminación libre y racional hacia el bien. Un concepto basado en la rectitud anselmiana y, sobre todo, en la distinción agustiniana entre lo natural y lo voluntario. La libertad es la esencia de la voluntad divina y el acto de la voluntad es vida, una vida libre que ha de convertirse en la máxima aspiración humana.

 


 

[1]          L. WADDING, I. D. Scoti Opera omnia XII, Lugduni 1639, p. 4. El texto waddinguiano lo reproduce la ed. Vivés, París 1891‑1895, vol. XXVI, 180‑201. El lector español puede consultar la edic. bilingüe de F. ALLUNTIS, Madrid, ed. BAC 1968, 580‑609.

 

[2]   Las disputas De quolibet, iniciadas en la Facultad de Teología de París, de donde se extendieron al resto de las universidades europeas, tenían lugar dos veces al año, una, en la segunda o tercera semana de Adviento y otra, en la cuarta semana de Cuaresma, como ha mostrado P. GLORIEUX, en diferentes estudios. Véase, a este respecto, P. GLORIEUX, Quodlibeti, en Enciclopedia Catolica X, Cittá del Vaticano, 1953, col. 436‑438.

[3]   De libero arbitrio, M, c. 1, n. 2‑3. Escoto plantea esta misma cuestión en otros textos paralelos, como Ordinatio I, d. 1, n. 77‑158 y IV d. 49 q. 9 y 10. La oposición entre naturaleza y libertad, de origen agustiniano, es una de las aportaciones fundamentales de Duns Escoto frente al pensamiento de santo Tomás, que vio como incompatibles la necesidad y la libertad. Véase concretamente el texto de Escoto Ordinatio 1 d. 1, n. 80.

[4]   Ib. Aunque la cita del texto agustiniano es mucho más amplia, el fundamento de la argumentación se halla en esta indudable responsabilidad humana de los actos de la voluntad sólo imputables a la voluntad en cuanto ella es libre.

[5]   San AGUSTÍN, De civitate Dei V, c. 10, n. 1.

[6]   Quaest. Quodlib. XVI, 18.

[7]   Quaest. Quolib. XVI, 2.

[8] Santo Tomás, Summa Theol. q 10 a 2. Enrique de GANTE, Quodl. III q. 17; q. 11 y 12, q‑ 26.

[9]   ARISTÓTELES, Física, 11, 9, 200 a 15‑16. Etica Nicomáquea, VII, 9, 1151 a 16‑17.

[10] Quaest. Quodlib. XVI, 6. Por medio del concepto de participación explica Escoto, tanto el proceso del descubrimiento y deducción de la verdad, a partir de los principios, como la búsqueda ética de la felicidad, tal como recoge la expresión aristotélica de la Etica Nicomáquea, que resume el carácter teleológico tanto del deseo (éros) con que los seres físicos tienden hacia el motor inmóvil, como el impulso y la tendencia natural (órexis, éthos) con que aspiran a la felicidad. “En las acciones ‑dice Aristóteles‑ aquello por cuyo amor se actúa es el principio” (Etica Nic. VII, 9, 1151 a 16).

[11] Quaest. Qodlib XVI, 6

[12] Quaest. Quodl. XVI, 4. Respecto al concepto de persona en Duns Escoto, véase E. RIVERA, “Doble plano metafísico de la persona en la filosofía de Duns Escoto y su interpretación en el pensamiento actual, en Deus et homo ad mentem J Duns Scoti, Acta tertii Congressus Scot. Intern., Romae 1972, 293‑315.

[13] Quaest. Quodl. XVI, 7.

[14] San AGUSTÍN, Enchiridium, C. 105, n. 28. La relación de la libertad y la felicidad encuentran su mejor expresión en as obras agustinianas De beata vita y De libero arbitrio. En ambas aparece el paradigma agustiniano del hombre, imagen de Dios cuya libertad y amor ha, dejado como huella en el alma humana.

[15] San AGUSTÍN de Beata Vita 2,12

[16] San ANSELMO De libero arbitrio C 1