La doctrina del Primado Universal de Cristo es, sin lugar a dudas, una
tesis típica de Escoto. Es uno de los puntos sobresalientes de su obra teológica.
Junto a la tesis de la Inmaculada Concepción de María fue visto por los teólogos
que se inspiraron en el Doctor Sutil como un elemento característico de su
magisterio. Por otra parte, entre ambas afirmaciones existe una profunda unidad.
No apoyamos estas ideas por orgullo de escuela o por capillismo. Estamos
convencidos de que el Primado Universal de Cristo ha sido claramente afirmado en
la revelación, y constituye como el corazón del cristianismo.
Partiendo de sus comienzos inseguros y limitados hasta llegar al presente,
nos proponemos seguir el desarrollo de la doctrina del primado paso a paso y en
sus líneas fundamentales. Si bien es cierto que aún no hemos llegamos a
formulaciones definitivas, el tema está ocupando siempre más el lugar central
y esencial que le corresponde.
El desarrollo alcanzando
por la doctrina del primado de Cristo entre los Padres griegos es notable.
Muchos de ellos desarrollaron una visión cristológica bien definida y
englobante. Tenían una concepción de la gracia que les permitía comprender
mejor el rol fundamental del primado de Cristo. Su Cristología estaba dominada
por la llamada teoría física de la encarnación, En ella el misterio de Cristo
se dirige y realiza especialmente en la divinización del hombre.
San Ireneo, San Atanasio
y San Gregorio de Niza
son los defensores más autorizados de los grandes principios inspiradores que
posteriormente conducirán explícita y necesariamente a la teología del
primado universal de Cristo. San Cirilo de Alejandría y San Máximo el
Confesor, son sus representantes más conocidos. En este texto de San Máximo
vemos formulada perfectamente la doctrina del primado de Cristo:
El misterio de Cristo se
encuentra admirablemente escondido (Cfr. Ef. 3.2.). Cristo es el fin feliz para
el cual todas las cosas han sido hechas. Esta es el designio divino conocido
antes del origen de las cosas. De este propósito procede toda gracia y él no
es efecto de ninguna otra gracia.
Dios produjo todas las
cosas con esa finalidad. En ella se conjugan tanto los fines de la providencia
divina, como los fines de las cosas que son gobernadas por dicha providencia, en
cuanto en Él han sido creadas todas por Dios.
En este misterio se abarca
toda la historia temporal, si me es permitido expresarlo de este modo.
Manifestando la Bondad paterna sin dejar lugar a dudas, y mostrando
palmariamente el fin por el cual recibieron el principio del ser las cosas que
han sido hechas. Porque por Cristo, o por el misterio de Cristo, se han
originado en Cristo toda la historia y todos los seres que han existido en el
tiempo. De Él todos han recibido el motivo y la finalidad para que nacieran al
ser.
Lo primero que ha sido
creado en el tiempo es la Unión Hipostática y ella acabará siendo manifestada
en Cristo en los últimos tiempos.
Con otra perspectiva e
intereses de fondo, la teología occidental comienza a exponer el misterio del
primado de Cristo en forma autónoma. El tema aparece en el medioevo como mera
reminiscencia episódica, citando algún texto de los Padres griegos. Se le
ubica dentro del marco peculiar de las preocupaciones y predilecciones
occidentales: la redención y el pecado.
Desde sus preludios la
impostación latina asume una coloración y una ambientación diferentes del
pensamiento griego. La doctrina del primado de Cristo nace encuadrada dentro de
la doctrina de la redención y por ella será dominada.
En tal dirección San
Anselmo trazará una trayectoria precisa y rigurosa. El padre de la escolástica,
como su principal punto de partida, condicionará profundamente la doctrina del
primado en la teología latina.
Más allá de una
impostación general diferente, es importante subrayar que en la teología
latina el problema asume una formulación hipotética, expresada en la bien
conocida pregunta:
¿ Si Adán no hubiera
pecado, El hijo de Dios se habría encarnado?
La sentencia es íntimamente
dependiente de la mentalidad dominante con la cual se aborda el problema: una
visión polarizada en torno al pecado y la redención.
La mentalidad hamartiocéntrica
es la llave maestra para la comprensión de todos los demás problemas teológicos,
incluido el del primado de Cristo. El principal problema de la teología
occidental consistía en cómo entender la conexión entre pecado a reparar y
Cristo Redentor.
Desde esta perspectiva
se formulaban las siguientes preguntas:
* ¿la función redentora de Cristo goza de una tal preeminencia como
para englobar a todas las demás finalidades de la encarnación?
* Entre los diversos motivos concretos de la encarnación, ¿cuáles el
principal y subordinante?
* ¿lo es por acaso la redención del pecado?
* Si éste último es el motivo decisivo, tal como parece evidente en
la Escritura, ¿Se habría encarnado Cristo si no hubiese acontecido el pecado
de Adán?.
La mentalidad hamartiocéntrica
pasa naturalmente a la formulación hipotética del asunto. La premisa general
que ha conducido a la formulación hipotética del problema, incluye
evidentemente en sí misma la respuesta. Al partir del presupuesto de que el
objetivo, o fin, o motivo dominante de la venida de Cristo es la redención del
pecado, el hamartiocentrismo llega necesariamente a la conclusión que Cristo no
existiría sino hubiese intervenido el pecado de Adán.
La formulación hipotética
contiene en sí misma una respuesta previa contenida en la mentalidad hamartiocéntrica.
Este modo de introducir el problema llegará a ser tan común y tan obvio, que
lo adoptarán inclusive quiénes luego darán una respuesta bien diferente a la
pregunta. Para estos tales la formulación hipotética será apenas un buen
estorbo.
En conclusión: el
primer lugar, la teología occidental no encara directamente la doctrina del
primado de Cristo en sí, sino en conexión con los temas del pecado y de la
redención; en segundo término, su punto de partida será la ya tradicional
formulación hipotética.
Estos dos puntos
característicos son consecuencia del antropocentrismo y hamartiocentrismo
dominantes: ésta perspectiva de fondo impedirá durante varios siglos un
verdadero estudio del primado de Cristo. El tema del primado será apenas un
pequeño apéndice de la doctrina de la redención, en vez de ser el núcleo del
misterio cristiano de la salvación.
El famoso libro de San
Anselmo: Cur Deus Homo (Porqué Dios se ha hecho hombre), compuesto en los
albores del siglo XII, es el primer tratado que examina específicamente el tema
de la redención. El problema de la finalidad de la encarnación es planteado a
partir de su sugestivo título.
La teoría de la
satisfacción, que domina la celebérrima obra anselmiana, será uno de las
cuestiones más constantes durante toda la escolástica. La teología tridentina
la ha hecho perdurar hasta nuestros días.
El pensamiento de San
Anselmo sobre la redención se apoya en dos puntos fundamentales:
1. La noción de Dios sapientísimo y justísimo, señor soberano
del hombre;
2. El hecho universal del pecado original, fuente de toda otra
culpa personal. Este instala al hombre en un estado de muerte espiritual, y hace
que contemporáneamente subsista en cada persona la obligación de poseer la
justicia original. El hombre pecador mantiene el destino al fin sobrenatural al
cual Dios ha elevado a toda la humanidad.
Establecidos estos dos
puntos que la revelación enseña sin sombra de duda, Anselmo pretende demostrar
con razones necesarias tanto la conveniencia como la necesidad de la muerte en
Cruz.
Si queremos valorar la
portada exacta de las razones necesarias de San Anselmo, es bueno recordar que
el autor no se sitúa desde el punto de vista de la razón. Al contrario, parte
de la fe, de la búsqueda del nexo que une las verdades reveladas. En ésta
perspectiva anselmiana, el Cur Deus Homo (Porqué Dios se ha hecho hombre)
adquiere inmediatamente una tonalidad de fondo: la encarnación se sitúa explícitamente
en relación al pecado y a sus consecuencias. La óptica es eminentemente
hamartiocéntrica y antropocéntrica. Por añadidura la redención aparece
dominada por las nociones de justicia, débito, deberes y derechos, pena y
satisfacción.
San Anselmo advierte que
el pecado es una ofensa casi infinita a Dios. Consiste en un defraudarlo en sus
derechos y en el honor que le es debido, y esto con ilimitada gravedad. Dado que
la ofensa se mide por la persona ofendida y no por el ofensor. Dios es persona
infinita y por eso el pecado es una culpa, un robo de gravedad ilimitada.
La ofensa hecha a Dios
con el pecado no puede quedar impune. Al contrario, exige o satisfacción o pena
proporcionada.
Es imposible que Dios
renuncie al propio honor (que ha sido defraudado por el pecado): o bien el
pecador restituye a Dios voluntariamente lo que le adeuda (es decir, le ofrece
una satisfacción); o bien Dios se la toma por sí mismo, quiéralo o no el
pecador (infligiéndole una pena proporcionada). Es necesario, pues, que al
pecado se siga o bien la satisfacción o bien la pena.
Esta lógica ha sido
dictada por las exigencias de la justicia de Dios. Apelando a la bondad de Dios
se podría pensar que éste tiene poder como para perdonar el pecado. Pero la
bondad no obra sin la justicia y por eso es que el simple perdón es imposible:
equivaldría a poner al mismo nivel al justo y al injusto. Dios debe exigir el
honor que se le es debido, dado que es justo. Los derechos de su justicia
implican exigencias incondicionales: o la pena por el pecado, o la satisfacción
proporcionada a fin de que el orden de la justicia sea restablecido.
Sin embargo, la pena no
es una desenlace posible, dado que la humanidad entera debería ser condenada al
infierno: tal sería la pena proporcionada. Si tal cosa sucediera, el plan
divino de salvación se vería totalmente frustrado, porque nadie se podría
salvar. Sea como fuere, el plan
divino tiene que llevarse a cabo, a pesar de todas las deficiencias del hombre.
Porque Dios es fiel e infalible.
Si no tenemos más
remedio que descartar el dilema: o pena o satisfacción proporcionada, como única
salida solamente nos queda la primera de las dos alternativas... la satisfacción.
Queda en pie otra pregunta: ¿quién puede satisfacer por el pecado?
Un hombre que no tuviera
ningún tipo de pecado tampoco podría satisfacer. Ni alguna otra creatura, ni
un ángel, porque la satisfacción comporta que sea dada a Dios algo que no le
anteriormente debido por algún título. Y todo lo que es y todo lo que posee la
creatura lo debe enteramente a Dios como creador. Todo posible homenaje
creatural ya le es debido a Dios y no puede por ello ser ni ofrecido ni aceptado
como satisfacción.
Peor aún: dado que la
ofensa del pecado no tiene límite, y es de gravedad infinita, la eventual
reparación ofrecida por una creatura sería siempre finita. Contrariamente a lo
que sucede con la ofensa, la satisfacción se mide por la dignidad de la persona
que hace la reparación, no por aquella a la cual está dirigida.
He aquí muy bien
descrita la dramática situación: Dios debe exigir una satisfacción
proporcionada al pecado, y ninguna creatura la puede ofrecer. Por las razones
aludidas tampoco es solución aceptable el escoger entre el simple perdón y la
pena generalizada.
Solo queda una salida
para que el orden pueda ser restablecido, tal como es debido: Solo Dios puede
dar una reparación adecuada a Dios.
Sin embargo la humanidad
no puede permanecer ajena a la satisfacción, dado que ella es la culpable. Dios
en cuanto tal no puede satisfacerse a sí mismo, porque tal sería pura ficción
jurídica.
Para que sea posible una
especie de satisfacción que cumpla con todos los requisitos es necesario contar
con un hombre‑Dios, Jesús Cristo.
¿Este razonamiento no
presupone afirmar que el hombre obliga a Dios a querer la encarnación? Anselmo
responde que no. Porque habiendo Dios creado libremente al hombre, y habiéndolo
libremente elevado al fin sobrenatural, el querer la encarnación procede
solamente de su voluntad salvífica.
No olvidemos que la
formulación está en estrecha dependencia de la mentalidad dominante hamartiocéntrica
con la cual se aborda el problema.
No acaban aquí las
deducciones. ¿Con qué actos podría Jesucristo satisfacer por el pecado? No
ciertamente con aquellos que ya les son debidos a Dios por otros títulos, como
por ejemplo, con actos de obediencia, de amor, de adoración. A Jesús le queda
solamente una posibilidad de satisfacer: la muerte voluntaria.
Jesucristo, siendo
inocente y exento de todo pecado, no tenía la obligación de morir: no estaba
sujeto a la muerte. Unicamente mediante la aceptación libre de la muerte de
Cruz, Jesucristo puede dar verdadera satisfacción. De ese modo ejecuta un acto
libre y no debido a Dios por ninguno otro título. Al ser ofrecido
por el Hombre‑Dios es una acción de valor infinito, porque su persona
infinita dignifica infinitamente sus
actos.
Anselmo concluye de ese
modo su Cur Deus Homo, estableciendo la necesidad de la encarnación y la de la
muerte de Cruz. Así califica el libro de San Anselmo un estudioso, profundo
conocedor de la teología de la redención:
En
realidad es una obra magistral, tanto por su originalidad como por la influencia
que tuvo en la iglesia. Una obra que asegura a Anselmo un puesto junto a los
Padres más sublimes de la Iglesia. Aún hoy es vigente por la potencia ideológica
con que ha sido expresada. Es lo más fuerte y quizá lo más completo que nos
ofrece la literatura cristiana en torno al misterio de la redención.
La terminología, la
perspectiva y la temática de San Anselmo se convertirán en clásicas en la
teología occidental. Ejercerán una profunda influencia en el pensamiento
posterior. Las nociones de:
* satisfacción, de reparación de condigno, mediante obras no
debidas por otro título;
* la entidad de la ofensa y de la satisfacción que se miden en
proporción inversa;
* la infinitud de la ofensa hecha a Dios con el pecado, las exigencias
de la justicia divina...;
y otras ideas más,
pasarán a la posteridad, determinando no sólo el método, sino también la óptica
de toda la discusión en torno a la relación entre Cristo y el pecado.
El antropocentrismo y el
hamartiocentrismo encontraron en Anselmo un muy eficaz portavoz. En este
contexto el pecado adquiere una importancia tal como para producir una brecha
entre bondad y justicia divina, que sólo podrá ser eliminada mediante la
encarnación y por la muerte de Cruz. No se siente repugnancia alguna al admitir
que Dios haya querido la existencia de Jesucristo por y a causa del pecado.
Porque la causa precisa y adecuada de la encarnación es la satisfacción de
condigno.
¿Podremos afirmar que Anselmo haya sido fiel a la
herencia de los Padres y a las enseñanzas de la Escritura?
Anselmo expone la
encarnación como resultante inmediato de la exigencia de los derechos de la
justicia de Dios. En este punto no es fiel a los datos de la Sagrada Escritura.
Al contrario para la Escritura la encarnación es iniciativa de la bondad
divina, y como consecuencia de tal iniciativa divina gratuita que Jesucristo da
a Dios toda gloria. No existe en la Escritura oposición alguna entre los
atributos divinos en razón del pecado.
Para
aclarar este aspecto era necesario demostrar que la redención es iniciativa del
amor que regala y que perdona. Y este es un tópico que San Anselmo no subraya
suficientemente.
El defecto más grave de
la concepción anselmiana es su total desatención del valor de la encarnación
como misterio de divinización del universo, según la admirable concepción de
los Padres griegos. El juridicismo latino, ya presente en Tertuliano y Agustín,
predomina absolutamente en Anselmo.
Para colmo de males este
juridicismo se tiñe con matices de justicia germánica. Esta supone que un
noble ofendido debía exigir adecuada satisfacción y ésta no de cualquiera,
sino de uno de sus pares.
El pensamiento
anselmiano se nos presenta como un círculo frío y abstracto de
dar‑tener, dentro de un rígido esquema de honor
lesionado y de satisfacción adecuada. Se tiene la impresión de estar
dentro de un mundo mecánico de valores jurídicos‑morales donde se ha
perdido toda dimensión de intimidad personal.
En el designio de la
redención no entran en diálogo personas, sino conceptos que giran y se
enroscan sobre sí mismos. Anselmo fue empobreciendo la óptica patrística al
centrar la encarnación exclusivamente en torno a la noción de satisfacción
que, más grave aún, es entendida en sentido cuantitativo. La teología
occidental, que lo seguirá muy de cerca en esta senda, soportará graves
secuelas.
Si la noción de
satisfacción es el punto focal se produce una subversión en las posturas teológicas.
Desaparece en cierto modo la iniciativa de Dios que salva al Hombre dándole por
amor a su propio Hijo, y aparece en primer plano la iniciativa del que da a Dios
la satisfacción requerida, por medio de Cristo, su representante ante él
mismo.
El
límite principal de la teoría de Anselmo no es lo que él ha dicho
expresamente, sino lo que ha omitido. Habló poco y nada de la gracia, del amor
de Dios como raíz de la obra redentora de Cristo y de la gracia santificante
como resultado final.
Si queremos medir la
distancia que separa de los Padres, especialmente de los Griegos, la doctrina de
Anselmo y sus consecuencias teológicas en relación a los motivos fundamentales
de la encarnación, tenemos que confrontarlo con San Cirilo de Alejandría, su máximo
exponente. El gran alejandrino, que es un eco de vasta tradición, considera la
encarnación como inicio de los caminos de Dios.
Jesucristo es el
fundamento de toda realidad creada, y fue querido por Dios antes de la fundación
del mundo, como principio de nuestra elevación sobrenatural. Su potencia
divinizadora es tal que, habiendo sido la creatura racional sometida a la prueba
de la libertad limitada y habiendo caído en el pecado, el fundamento inamovible
sigue siendo Cristo, y el principio su resurrección, sin que el pecado cambie
en un ápice el designio de la bondad de Dios.
No cabe dudas: San
Anselmo ha contribuido, y mucho, a conformar la mentalidad teológica
occidental, y especialmente a preparar la solución que encontrará su formulación
programática en la aserción: Si el
hombre no hubiere pecado, Cristo no hubiere venido (Si homo non pecasset, Christus non venisset).
NOTAS
La bibliografía sobre el argumento del primado universal de Cristo
es vastísima, como podemos fácilmente imaginar. Indicamos solo algunas
obras, en las cuales abundan a su vez referencias bibliográficas, dado el
carácter histórico‑teológico de la investigación sobre la materia:
RISI F. Sul motivo primario
dell'incarnazione del Verbo, vol. 4, la tradición escolástica y al
pensamiento teológico hasta la época del autor.‑ BONNEROY G.F.,OFM, Il
Primato di Cristo nella teología contemporánea, en: Problemi
e orientamenti di Teología dogmática II, Milano,1957; ID. La primauté
du Christ selon l'Ecriture et la
Tradition, Roma, 1959; muy abundante especialmente en el primer estudio
son las indicaciones bibliográficas.‑ GALTIER P. S.J., Les deux Adam, París 1947.‑ GRILL MEIERA., Zumrich‑Kóln,
1957, pág. 269‑299. KUNG H., Rechtfeertigung,
Einsiedeln, 1957, pág. 277‑300.‑
ALFARO G., S.J., Sur le motif
de l'encarnation, en Problémes
actuels de Christologie, a cargo de BOUESSE H. y LATOUR J.J. (1962) pág.
35‑80.
Cfr. GROSS J. La divinisation
du chretien d`aprés les Peres grecs, París 1938.‑ MERSCH E. Le
Corps Mystique du Christ, 3a. ed. Bruxelles 1951.
Ad Thalasium, q. 60; P.G. Migne 90, pág. 585
"Hamartía"
en griego significa pecado, y por eso la expresión se podría traducir por
algo así como "pecado‑céntrica".
Cur Deus Homo, I cc 14‑15
RIVIERE, Le dogme de la
Redemption au début du Moyen Age, pág. 391
RICHARD, op. cit. pág. 136
OGGIONI, Il mistero della redenzione, en Problemi
e orientamenti de teologia domestica, vol. II, Milano, pág. 227
Cfr. de S. Cirilo, Thesaurus.
V. Asert. 15; PG, vol. 75 pág. 293 296