En el medioevo la solución
de San Anselmo no fue la única. Encontramos otras opiniones divergentes que
encararon el tema de modo diverso.
Entre otros merece ser
recordado Ruperto de Deutz, algo posterior a Anselmo. La concepción de Ruperto
no es sistemática. Su pensamiento sobre el tema es fragmentario y no siempre
uniforme. Sin embargo del conjunto de su obra aparece clara esta conclusión
general:
* Dios ha creado el universo por amor y para la gloria de Cristo, para
preparar su corte y su dominio.
* El Verbo se hizo hombre para tener hermanos de los cuales ser el
primogénito.
* La encarnación ha sido querida por Dios independientemente y antes
del pecado.
* Hombres y ángeles fueron creados en vistas del
Hombre‑Dios, quien es la causa ejemplar de la creación.
Entre los teólogos de
la Escolástica primitiva del siglo XIII encontramos algunos ilustres
expositores del tema. El primero de ellos es Alejandro de Hales.
El mayor mérito de la
obra consiste en haber sabido encarar el problema sistemáticamente y en
profundidad. El trabajo intenta jerarquizar y valorizar el tema de la finalidad
concreta del misterio de la encarnación. Alejandro expone variados argumentos
para ilustrar la independencia de la encarnación en relación al pecado. El
principal es el conocido: bonum est diffusivum sui, fundamental para explicar la
existencia del mundo en el pensamiento platónico y neoplatónico.
Dios es el Sumo Bien,
observa Alejandro. La difusión, la expansión de tal bondad se efectúa primero
al interior (ad intra) de Dios y produce las personas divinas. Tal efecto no
agota todas las posibilidades contenidas en el principio enunciado, dado que aún
es posible pensar en una expansión hacia afuera (ad extra).
Si es verdad que al Bien
le corresponde la suma expansión, es conveniente que se difunda en la creatura.
La difusión no puede ser en verdad suma si el sumo Bien no alcanza a unirse a
la creatura. Por tal motivo fue conveniente que Dios se uniera a la creatura, y
muy especialmente a la humana, tal como lo he demostrado. Ello supone que aunque
tal creatura no hubiese caído, aún así se uniría a ella el Sumo
Bien.
Estamos ante un
argumento a priori, deducido de la misma naturaleza de Dios. Dado que Dios es el
Sumo Bien tiene que comunicarse de modo sumo, inclusive hacia el exterior de sí
mismo. Esta afirmación equivale a establecer apriorísticamente la encarnación.
Los argumentos de la Summa Fratris Alexandri pueden ser calificados, pues, de
apriorismos. Recordemos, por ejemplo, el argumento montado sobre las nociones de
persona‑naturaleza en Dios, y el de la creatura
racional enteramente beatificable. El problema fundamental de toda la
argumentación es que estamos ante argumentos a priori.
Otra cita análoga: Si
aceptamos que lo es perfecto ha de ser atribuido a Dios, deberíamos afirmar la
encarnación. En efecto:
* En el misterio trinitario tenemos una naturaleza -la divina‑ in
pluribus personis (en varias personas).
* Subsiste abierta una posibilidad no actuada: la existencia de
una persona en varias naturalezas.
* Esto no es posible sino mediante la encarnación, es decir mediante
la Unión Hipostática. En ella se abre la posibilidad de que una persona divina
se una con una naturaleza creada además de la divina, porque dos naturalezas
infinitas no son posibles.
* Es, pues, conveniente que la naturaleza divina se una con la
naturaleza creada para mostrar la perfección de la personalidad Divina.
* Ya explicamos como tal unión no conviene a cualquier creatura sino a
la humana.
* También dejamos en claro que tampoco es conveniente para
cualquiera de las personas en la Trinidad, sino solo al Hijo.
De lo cual se concluye
que mas allá de la hipótesis de la caída de la naturaleza humana, tenemos que
deducir la conveniencia de la unión en la persona del Hijo.
La naturaleza humana, síntesis del universo entero, es beatificable según
el alma y según el cuerpo. Pero si lo
consideramos en sí mismo y en su propia naturaleza, Dios no tiene sentidos que
puedan ser beatificados, sino solamente el intelecto... Por esta razón es
conveniente que Dios sea corporal y sensible si es cierto que todo el hombre será
beatificado. De lo cual se deduce la conveniencia de la encarnación.
Este argumento ha sido tomado de una obra erróneamente atributiva a San Agustín.
Encontramos otro
argumento de carácter positivo aducido por la Suma para responder a la objeción
extraída de la liturgia (el felix culpa). La Sagrada Escritura nos permite
entrever que Lucifer y los suyos cayeron porque rehusaron aceptar a Jesucristo,
el Hombre‑Dios, como a su propia fuente de beatificación sobrenatural.
Por lo cual la encarnación fue antecedente a toda previsión del pecado.
En la Suma Halensis se
nos ofrecen un gran abanico de argumentos a favor de la encarnación. Un
panorama rico y variado en motivaciones. Hemos de dejar bien claro que no
estamos ante razones necesarias, sino sólo ante motivos de conveniencia. Un
primer grupo de argumentos se apoya en la bondad y en la omnipotencia ordenada
de Dios. La Suma articula de este modo su presentación:
Dios es bondad suma y
poder sapientísimo. Era, pues, de esperar una obra tan maravillosa como la
encarnación, comunicación perfecta de Dios hacia su exterioridad. Tal obra, de
hecho, en realidad existe. No tenemos más remedio, por lo tanto, que concluir,
que tiene su razón de ser en la bondad y en el poder sapientísimo de Dios. Por
tal razón en ningún modo depende del pecado, sino que ha sido querida por Dios
con antecedencia.
La Summa Fratris
Alexandris deduce de la Escritura un segundo grupo de argumentaciones. Trae a
colación un texto exegético de San Bernardo que relaciona la caída de Lucifer
y la encarnación. Es
un comentario a las palabras del libro de Jonás, 1,12: Por mi causa se originó la
tempestad.
Lucifer supo que en el
futuro el Hijo de Dios iría a asumir la naturaleza humana. Vidit et invidit; unde invidia fuit causa casus diaboli (vio y
envidió, por ello es que la envidia fue la causa de la caída del diablo). Su
pecado de soberbia consistió en la rebelión contra Cristo, Hombre‑Dios.
Más adelante, convirtiendo la naturaleza humana en pecadora, procuró
imposibilitar la encarnación para el hombre. Por lo cuales evidente que Lucifer
conoció la unión de la naturaleza humana a Dios, sin que existiese aún el
pecado. Por consiguiente, los motivos de la encarnación prescinden del pecado.
El argumento fue vuelto a usar por varios teólogos posteriores, entre
los cuales Suárez y Scheeben.
Otra prueba se toma de
la enseñanza de San Agustín: Dios se ha
hecho hombre para beatificar al hombre total ,
para ser verdad y vida para el hombre. Esto ocurrió en prescindencia del
pecado. Aunque no existiese naturaleza humana caída, estarían dadas las
condiciones para probar la conveniencia de la encarnación.
Hemos planteado varios
argumentos de la Suma que quisieron probar que la encarnación es independiente
del pecado. Creo que ha sido posible medir la perspectiva global y la capacidad
persuasiva de los argumentos. Por más que la encontramos profusamente en la
misma Summa, es claro el deseo de escapar de la mentalidad anselmiana, al menos
en parte.
El autor busca por todos
los medios romper con la perspectiva antropocéntrica y hamartiocéntrica,
poniendo en evidencia el valor intrínseco de la encarnación. La creatura es
ontológicamente inferior a la encarnación y ésta superior en todo a la
creatura. Por lo cual, en cuanto a su existencia, la encarnación tiene que ser
independiente de la creatura.
Los argumentos de mayor
peso no se fundamentan en la Sagrada Escritura, sino que se deducen de
consideraciones apriorísticas de la naturaleza divina. Uno de los defectos más
de fondo y la debilidad mayor de los argumentos radica en que los motivos de la
encarnación no se formulan a partir de la historia salutis y consecuentemente
en la libertad divina. El problema es que se intenta comprenderla a partir de la
naturaleza divina y de sus propiedades (bondad, sabiduría, omnipotencia,
comunicabilidad). Un acontecimiento ‑ es decir una realidad
dependiente de la libertad divina‑ no puede ser deducido partiendo de la
inmediatez de la naturaleza divina.
El razonamiento de la
Summa sigue en este asunto a San Anselmo, quien una vez aceptada la realidad del
pecado, deducía, directamente de los
atributos divinos (la bondad, la justicia y
la sabiduría de Dios) la necesidad de
la satisfacción por la obra del Hombre‑Dios.
No podemos aceptar las
razones necesarias, que son la consecuencia del modo deductivo de encarar el
tema de la encarnación. Así lo demostraron con Santo Tomás los teólogos
posteriores. Sea los acontecimientos en sí, como sus modos posibles de
existencia dependen de la libertad divina. No pueden ser deducidos de la
naturaleza sino solamente de la revelación. En caso contrario la creación y
todas las obras divinas ad extra serían necesarias.
Menos aún podemos
deducir, a partir de la Bondad y de la Omnipotencia divina, obras que por ser
creadas por Dios fuera de sí mismo tendrían que ser totalmente proporcionadas
a dichos atributos divinos. En ese caso deberíamos afirmar que Dios, sumo bien
y por lo tanto sumamente comunicable, debería producir necesariamente obras que
fueran infinitas.
La Summa mantiene en
vigor y confiere más autoridad a la persuasión de que la encarnación no
depende exclusivamente del pecado. Sus razones de conveniencia no lo tienen en
cuenta. Pero su demostración no es muy acertada, puesto que no se fundamenta en
la revelación sino en motivos a priori, deducidos de la naturaleza divina.
Hablando de la
predestinación de Cristo ‑en la cuestión siguiente‑ la Summa
afirma que Cristo es la causa de la predestinación de todos .
Pero no usa el argumento de la predestinación, que será fundamental para
Escoto en la defensa de su propia tesis.
Las motivaciones apriorísticas
reaparecen cuando se considera la encarnación en su relación con el universo.
Parecería que la Summa presenta a la encarnación como perfección del
universo, como su vértice, y por lo tanto casi como deducible de la valoración
del mismo universo. Esta manera de proponer el tema es totalmente errónea
porque Cristo termina subordinado al universo. La encarnación no está siendo
comprendida a la luz de la revelación, sino deducida apriorísticamente del
conocimiento del mundo, del mismo modo que en los argumentos precedentes era
deducida partiendo de la naturaleza de Dios.
El método apriorístico
es aquí menos concluyente, porque el mundo no exige la encarnación como su
culminación. Lo contrario sería negar el mundo de lo sobrenatural. Jesucristo
no aparece como corona del universo, sino como su raíz, fuente, y finalidad, lo
cual es totalmente diverso.
Para apreciar las
argumentaciones de la Summa tenemos que tener en cuenta sus puntos de vista.
Propone solamente demostraciones de conveniencia, ilustraciones de las verdades
que nos enseña la fe, y nunca demostraciones estrictamente racionales. Es
importante tener presente tanto los motivos teológicos como los temas
desarrollados en la Summa. Por una parte serán refutados por los teólogos
posteriores que también sostuvieron que la existencia de la encarnación es
independiente del pecado. Y por otra muchos de sus adversarios repetirán
frecuentemente las argumentaciones de la Summa como si ellas fueran las únicas
pruebas de dicha tesis.
El doctor Seráfico
pretende discutir amplia y cuidadosamente el problema. Signo evidente de su
interés es que entre los grandes doctores del Medioevo es él quien lo estudia
con mayor resolución y energía.
Teniendo en cuenta el
horizonte teológico contemporáneo, la temática con la cual presenta los
argumentos en favor de ambas soluciones es muy variada. La discusión es
minuciosa. El análisis es completo. Por lo cual San Buenaventura es un punto de
referencia obligado y fundamental en la evolución de la doctrina de la relación
entre encarnación y redención.
Tenemos que examinar
atentamente la doctrina del Doctor Seráfico sobre la tema que estamos
estudiando, dado que ha sido motivo constante de inspiración ‑no siempre
confeso‑ para los que defienden que la encarnación depende de la previsión
del pecado.
San Buenaventura
introduce el problema hablando de la congruitas (congruencia) de la encarnación
.
Tal congruencia o conveniencia es analizada de modo especial ex parte Dei. Si
por la fe admitimos el hecho como revelado podemos afirmar que éste no repugna
(es contrario) a la santidad divina. Se nos presenta, por el contrario, como
absolutamente digno de Dios y conveniente a su perfección. Bajo
todo punto de vista la obra de la encarnación conviene, es de gran coherencia
con el ser de Dios, tanto en cuanto a su infinitud, como en cuanto a su perfección,
su piedad y liberalidad.
En la encarnación
resplandecen maravillosamente el poder, sabiduría y bondad de Dios .
Buenaventura presenta
diversas motivaciones analíticas de tal conveniencia:
1.‑ El
poder, la sabiduría y bondad infinitas de Dios deben manifestarse de modo
perfecto y esto sucede solamente cuando Cristo es producido. El es su efecto en
cierto modo infinito.
2.‑ La
perfección del orden del universo exige que el Primero se asocie con el Ultimo
en la serie de los seres. El Primero, por quien fueron hechas todas las cosas es
el Verbo de Dios. El Ultimo creado ha sido el hombre. Por esta razón, a fin de
que el círculo fuese perfecto, era conveniente que el Verbo se uniera al
Hombre.
3.‑ En la única
naturaleza de Dios existen tres personas divinas. A fin de contar con una total
perfección en el orden de la comunicación, era conveniente que existiese también
una persona divina en varias naturalezas. Tal cosa solamente puede ser realizada
en la unión de la persona divina con la naturaleza limitada.
4.‑ Dios
es remunerador infinito. Era conveniente que beatificase al hombre según toda
su naturaleza, alma y cuerpo. Pero los sentidos exteriores del cuerpo no pueden
ser beatificados sino con la visión corpórea. Por tal razón era conveniente
la encarnación: de ese modo también el cuerpo podría ser beatificado en la
visión de Cristo glorioso, Hombre‑Dios.
5.‑ Para
superar la enfermedad del pecado del hombre, se requería un mediador que fuese
Hombre y Dios. Por eso se advierte que la obra de la encarnación es congruente
en grado sumo a la piedad divina .
Es fácil constatar la
variedad de los motivos aducidos para evidenciar la conveniencia de la encarnación.
En su serie de motivos
de congruencia, San Buenaventura se apropia de todos los argumentos de la Summa
Fratris Alexandri, añadiendo algunos más, subrayando reiteradamente que
solamente son reflexiones a partir del conocimiento del hecho de la encarnación,
y jamás deducciones que puedan exigirla a partir del análisis de la naturaleza
de Dios y del universo.
No se pretende plantear
la ratio que fundamenta el hecho de la encarnación, sino de mostrar cómo ésta
no desdice de la perfección de Dios, a fin de responder a eventuales
objeciones, y para hacer comprender mejor la unidad que existe entre el hecho y
los atributos divinos.
Un argumento de
conveniencia nunca es una demostración. Cuando San Buenaventura los pone en la
mesa, deja bien en claro su posición, y redimensiona la tentativa de los teólogos
precedentes que parecían confundir el argumento de conveniencia con el
demostrativo.
Luego de librar el
terreno de toda interferencia equívoca, el Seráfico entra en lo más vivo del
problema : ¿cuál es la razón interna de la encarnación?
Hay que notar que la
finalidad extrínseca está totalmente fuera de tema. Dios, en cuanto autor de
la encarnación, en su obrar se orienta siempre por su sapientísima voluntad de
comunicar y manifestar su gloria. Y el fin último de su obrar no puede ser otro
que él mismo.
No se trata de probar si
la encarnación es conveniente o no. No se quiere demostrar la posibilidad de
ambas hipótesis. La encarnación en cuanto tal ha sido querida por Dios en la
actual economía de salvación. Toda la discusión versa sobre un hecho, preciso
y bien determinado. Por más que en su discurso recurren expresiones hipotéticas,
San Buenaventura no pretende jamás referirse a hechos hipotéticos.
La pregunta central se
formula de modo siguiente: ¿Cuál es el sentido y la función fundamental de la
encarnación en el presente orden de la salvación ? ¿Cuál es su ratio
principal?.
San Buenaventura utiliza
una terminología irreprochable. No se pregunta por el motivo, sino por la razón
de la encarnación. El primer término refiera una realidad que influye desde el
exterior, y sólo el mismo Dios puede mover a Dios a obrar. El segundo término,
por el contrario, quiere evidenciar el significado interior de la acción, el
principio íntimo de su inteligibilidad, lo que se denomina y determina como el
primero de sus componentes. San Buenaventura, al no querer hablar de un motivo,
y al referirse solo a una razón de la encarnación, demuestra haber entendido
el sentido exacto de la cuestión.
El seráfico apela a la
autoridad de los teólogos :
Estamos frente a una doble
opinión de los maestros en torno al tema que nos ocupa. Esta frase evidencia
que en su tiempo existían dos opiniones nítidas sobre el argumento, a cada una
de ellas se les reconocía efectiva probabilidad. Para que podamos apreciar su
valor intrínseco y la formulación de los argumentos, antes de exponer su
propia opinión, refiere ambas sentencias con todo cuidado y exactitud,
Expone una primera opinión
que aduce la distinción entre la naturaleza de la encarnación y la modalidad
pasible de su concreta existencia. Aceptada la distinción, se afirma que la
ratio principal de la naturaleza de la encarnación, el sentido fundamental del
misterio, es la múltiple perfección del hombre que dimana de la dignidad misma
de la acción. La encarnación está orientada a la perfección del hombre, y
consiguientemente a la perfección del universo, en cuanto éste completa y
culmina al ser humano, en su triple dimensión de naturaleza, gracia y gloria.
Podemos entendemos fácilmente
cómo la encarnación es la plenitud y perfección del hombre en el triple orden
de la naturaleza, de la gracia y de la gloria.
En el orden natural la
encarnación es la consumación de toda posible modalidad de existencia humana,
y porque de ese modo el hombre, la mejor obra de Dios, se une a lo Primero, que
es el Verbo.
En el de la Gracia, dado
que Cristo, Cabeza de la Iglesia, confiere un esplendor particular a todos sus
miembros, y porque todos los méritos
provienen de y se aumentan con el mérito de Cristo.
En el de la gloria,
porque Cristo es fuente de gozo muy especial para el hombre, precisamente porque
él es Hombre‑Dios.
Podemos tener en cuenta
también otras consecuencias. Por ejemplo, el de haber satisfecho todas las aspiraciones de la naturaleza humana. La naturaleza
humana era altamente capaz de existir unida con la naturaleza divina. Esta
capacidad, que era sólo potencia, se convierte en una realidad plena por el
hecho de la encarnación. La encarnación produce tales efectos
prescindiendo de la condición moral de la humanidad, es decir del pecado
original. Se concretizan directamente como una nueva relación con la humanidad
en cuanto tal. La ratio principal de
la encarnación no tiene ninguna relación con el pecado.
Pero no podemos olvidar
que en su concretez histórica la encarnación asumió la modalidad pasible y
mortal. La razón principal de la pasibilidad es la redención del pecado, la
liberación del género humano. De modo que solamente la modalidad pasible y no
la substancia de la encarnación está en relación con el pecado. Podemos
concluir que solamente la pasibilidad y la substancia de la encarnación es
consecuencia de la previsión del pecado .
Con cierto entusiasmo,
San Buenaventura elenca a favor de esta opinión una larga serie de argumentos
distribuidos a lo largo de los sed contra
introductorios a la discusión. Son tomados de los atributos divinos y de la
reflexión sobre el ser del hombre y el del universo.
Allí recuerda las
consecuencias insostenibles que se deducen de la opinión contraria, que
sostiene que la razón principal de la encarnación es la reparación del género
humano, probando dicha afirmación con muchas razones de congruencia. La redención
se convierte hasta tal punto la razón
principal, en relación a toda otra consideración, que, a no ser
que el género humano no hubiere caído, el Verbo de Dios, no se habría
encarnado. No se hace ninguna distinción entre substancia y modalidad de la
encarnación: substancia y modo están condicionados por la redención.
Consecuentemente la encarnación ha sido querida por Dios después
de la previsión del pecado.
Una vez que hubo
expuesto ambas opiniones, aún antes de formular las razones que las motivan, el
Seráfico Doctor expresa un juicio de fondo:
Solamente puede decir cuál
de las dos opiniones es la más verdadera aquel que se ha dignado encarnarse por
nosotros. Es difícil optar por alguna de las dos, puesto que ambas sentencias
son católicas y son sostenidas por varones católicos. Ambas, de modo diverso,
excitan el alma a la devoción.
Sin embargo Buenaventura
opta decididamente por la segunda opinión. Después de sus mismas observaciones
parecería una opción injustificada. Pero un motivo general interviene en favor
de la segunda:
Parecería que la primera
opinión es más coherente con el juicio de la razón, mientras que la segunda,
tal como aparece explicada, está más de acuerdo con la piedad creyente
(pietatis fidei).
La razón fundamental de
su opción es que la segunda sentencia está más de acuerdo con la piedad
creyente, con la enseñanza de la Escritura y con los Santos Padres. No podemos
nosotros afirmar cosas contrarias a lo que nos ha sido revelado por las palabras
sagradas cuándo éstas nos ofrecen argumentos tan importantes y nobles. Parecería
más coherente con la piedad creyente afirmar que la razón principal de la
encarnación es la liberación del género humano, que no sostener la opinión
contraria.
Entre los textos explícitamente
citados por el Seráfico encontramos a Mt. 18 y Gál. 4,45. Para él no entra en
discusión que toda la Sagrada escritura sostiene y enseña tal doctrina. Entre
los Padres cita a San Agustín, en el comentario a la primera carta a Timoteo: Vino
a este mundo para salvar a los pecadores (1,1). La glosa aludida sobre el
mismo texto, pertenece a San Bernardo.
Además de este motivo,
para él concluyente, San Buenaventura nos presenta otras razones teológicas
para demostrar que la segunda opinión es más consonante con la piedad del
creyente. La primera sentencia, observa, se apoya fundamentalmente en una
subordinación de Cristo al universo. Si afirmamos que la encarnación es
postulada por la perfección del universo, estamos suponiendo que de algún modo
Dios está aprisionado dentro de los límites
del universo. Si afirmamos que en caso contrario Dios no concluiría la obra
comenzada, suponemos algún tipo de necesidad de la encarnación.
El misterio de la
encarnación está por encima de todas las exigencias creaturales, y es una obra
absolutamente gratuita del amor de Dios. Es por eso que la segunda opinión, que
pone en relieve esta realidad fundamental, es más acorde con la piedad. Para
San Buenaventura esta es la objeción capital y decisiva contra la primera
sentencia.
Los demás motivos son
de menor peso. Dice, por ejemplo, que para la segunda opinión el misterio de la
encarnación es de tal magnitud que no
debe acontecer sino por una causa de máxima importancia. Tal causa no puede
ser ni el hombre ni el universo, sino solamente Dios, o sea, para
aplacar la ira divina y restaurar todas las cosas. La redención en cuanto
satisfacción es la razón principal para la encarnación.
Pensar que Dios se
encarna para destruir las culpas del hombre inflama
más al fiel que meditar en la consumación de las obras comenzadas. Es
preferible adoptar la perspectiva más conforme con las auctoritates (Escritura,
Padres), porque contribuye en mayor grado a la piedad agradecida para con Dios.
Teniendo en cuenta tales
motivos debemos optar por la segunda opinión, aunque no aparezca tan sutil como la precedente, porque es más conforme
con la piedad creyente, honra más a Dios, enaltece más el
misterio de la encarnación, e inflama más ardientemente
nuestro afecto. .
Consecuente con estas
premisas, San Buenaventura, refuta profusamente la larga serie de argumentos a
favor de la primera opinión.
Los cuatro primeros no
son de gran peso, porque se centran apriorísticamente sobre las exigencias de
la creatura en relación a la encarnación, siendo ésta absolutamente gratuita.
El Doctor Seráfico tiene buen cuidado en mostrar su insuficiencia.
Los otros cinco son de
orden diverso. Se apoyan efectivamente sobre la preeminencia de Cristo en el
orden actual de la encarnación. El quinto afirma que si la encarnación tiene
su razón principal en la redención, Jesucristo aparece entonces como un
opus occasionatum (obra ocasionada), lo cual es absurdo. El sexto acentúa aún
más el absurdo, observando que la ocasión para la encarnación del Hijo de
Dios sería el pecado y la malicia del hombre, de modo que al hombre la malicia
le reporta ventajas.
El séptimo y octavo
argumentos parten del hecho de que Cristo en el orden actual es Cabeza de la
Iglesia, y no sólo según la naturaleza
divina, sino también según la humana. Dado que el orden de la salvación
es históricamente único, de tal hecho se deriva que Cristo Cabeza ha sido
querido por Dios, antes de la previsión
del pecado. Por último, el matrimonio, por
institución divina y tal como lo enseña San Pablo (Ef. 5,32), significa la unión
de Cristo con la iglesia. Pero el matrimonio fue establecido antes de la
previsión del pecado, y por lo tanto también Cristo lo fue con anterioridad
.
San Buenaventura no se
encuentra ya tan cómodo cuando responde a esta serie de argumentos. En cuanto a
la ocasionalidad de la predestinación
de Cristo observa que no es verdad que en la segunda opinión Cristo sea
predestinado en ocasión de. Dios
libremente quiere a Cristo después de la previsión del pecado. Habiendo creado
al hombre, previendo su culpa, queriendo su redención, hizo
de modo tal que reconociera la necesidad de ser sanado. Lo principal en la
intención fue la reparación del pecado, en relación a la condición posible
de la caída. La respuesta no es para nada satisfactoria.
La respuesta salta del
orden de la ejecución al de la intención, y no aclara nada. El problema radica
precisamente en determinar si en el plan divino actual, en el orden de la
intención, la predestinación de Cristo, es o no es dependiente de la previsión
del pecado, y por ende ocasionada por ella. San Buenaventura afirma que Dios
prevé al hombre y a su pecado y quiere su reparación en Cristo. Por lo cual éste
existe después de la previsión del hombre pecador, y es ocasionado por el
pecado.
Es también poco
satisfactoria la respuesta que da a la argumentación basada en el único orden
de la salvación, del cual Cristo, Hombre‑Dios, es cabeza única de un
orden único. En este punto San Buenaventura extrae todas las consecuencias implícitas
en la postura que sostiene. Con toda lógica termina afirmando francamente que
hay dos órdenes de salvación, uno antes del pecado, del cual Dios es
directamente la cabeza, y otro después del pecado, del cual Cristo es la
cabeza, en cuanto Hombre‑Dios. Los ángeles, por lo tanto no son miembros
del cuerpo místico de Cristo.
* ¿Esta solución está en armonía
con la revelación?
* ¿Se puede defender que existen dos
órdenes de salvación?.
* ¿No es Jesucristo el único mediador
para todos?.
* La lógica de la segunda opinión
sostenida por San Buenaventura reclama necesariamente la afirmación de dos órdenes
de salvación. Tal conclusión es inconciliable con la revelación. ¿Este dato
debería ser suficiente para ver que sus premisas son frágiles e insostenibles?
Sea como fuere, una vez
admitido el principio, San Buenaventura deduce lealmente las consecuencias.
Las mismas observaciones
se imponen también en lo que concierne al significado tipológico del
matrimonio. Responde que el matrimonio tiene dos significados: la
unión de Dios con la Iglesia por el amor, y la unión en la unidad de la
persona.
El primer significado,
según la caridad, habría existido inclusive aunque el hombre no hubiera
pecado. El segundo es, en propiedad, el orden actual de la salvación. A pesar
que San Pablo afirma expresamente que el matrimonio de Adán inocente es símbolo
de la unión de Cristo con la Iglesia. Para salvarse de tal argumento, San
Buenaventura se ve obligado a aceptar dos órdenes de salvación, lo cual es
insostenible, por más que se deduce necesariamente de sus premisas.
No podemos negar que San
Buenaventura ha examinado el problema con extremo cuidado, con amplitud de
miras, analizando cada uno de sus posibles matices. A pesar de que toda la
persona del autor participa intensamente en la discusión del tema, éste no
alcanza a ocupar todo el horizonte de su teología. En el conjunto de su
pensamiento es sin duda un tema muy importante y no marginal, pero sigue siendo
uno entre tantos problemas teológicos.
Para medir adecuadamente
el peso del primado de Cristo en la teología de San Buenaventura, hay que
recordar la función esencial que Jesucristo asume en toda su teología, tal
como aparece, por ejemplo, en las Quaestiones
disputatae, en De scientia Christi,
De perfectione evangelica, en el
famoso sermón: Christus unus omnium
magister, y en las Collationes:
De decem
praeceptis, de Septem donis, e In Exameron.
En estos escritos
Jesucristo aparece enérgicamente como principio de todo conocimiento y fuente
de toda vida. La teología bonaventuriana es cristocéntrica en su estructura.
La cuestión del primado de Cristo en el orden efectivo de la salvación
conquista, por derecho propio, una importancia fundamental en el pensamiento del
Seráfico, aunque el mismo doctor no la desarrolla explícitamente de ese modo.
Es necesario poner en evidencia que el cristocentrismo de San Buenaventura es
difícilmente conciliable con la razón principal que él mismo le asigna a la
encarnación.
Otro aspecto a destacar
es el modo general de impostar el problema. Buenaventura da un paso decisivo en
relación a los teólogos precedentes. Distingue claramente el ámbito de las
conveniencias, que nacen del examen del misterio de la relación de la encarnación
con Dios y con el hombre. El campo de la individuación de la razón principal
es intrínseco al misterio mismo en el orden global de la salvación.
Aquí radica el
verdadero problema. La encarnación es un opus
ad extra, y por lo tanto está en dependencia de la libre voluntad de Dios.
No podremos, pues, entender su razón principal mediante el examen de la
naturaleza y de los atributos esenciales de Dios, sino sola y únicamente en la
revelación sobrenatural que nos notifica y manifiesta el designio de la salvación.
El progreso alcanzado
por San Buenaventura a este propósito, será una adquisición definitiva en el
estudio de la cuestión.
Al optar entre las dos
opiniones San Buenaventura se guía únicamente por el examen de las fuentes de
la revelación. Adopta y defiende la segunda porque le parece más fundada en el
dato revelado. Esta ha de ser preferida porque es más acorde con la piedad creyente, a pesar de que la primera parezca más
armónica con el juicio de la razón.
El argumento ex
pietate es decisivo en la solución adoptada. La argumentación ex pietate
es frecuente en San Buenaventura. Un estudioso de su teología la define así:
Entre dos posiciones teológicas,
una de las cuales es teóricamente más cercana a la verdad, y otra prácticamente
más religiosa... ésta es más verosímil.
El encarar la razón
principal de la encarnación por el lado de la reparación del género
humano, nos permite conocer a Dios del modo más sublime como Bondad
Misericordiosa, y nos inflama en grado sumo para amarlo. Tal como lo atestigua
la revelación, debemos adoptar tal punto de vista, porque es más
consonante con la piedad.
Dos son los motivos
capitales que determinan la opción de San Buenaventura: la argumentación ex
pietate, y el convencimiento de que la revelación afirma la liberación del
hombre del pecado es la razón principal de la encarnación.
El Santo no condena la
distinción introducida por la primera opinión entre substancia y modalidad de
la encarnación. Confiesa que esta distinción es más sutil que la segunda, más
lógica en su impostación, más
coherente con el juicio de la razón.
Con todo sabe captar con
maravillosa precisión la debilidad de algunos argumentos teológicos a favor de
la primera opinión traídos a la discusión por autores precedentes, quiénes
se apoyaron sobre la concepción de la encarnación como culminación y perfección
del universo. San Buenaventura recuerda que si se pone a Cristo como corona del
universo de algún modo se está aprisionando a Dios dentro de los límites de
la perfección del universo, e se introduce en Dios cierta necesidad frente a la
encarnación. No se podría expresar mejor la fragilidad y la inutilidad de
deducir la encarnación tanto a partir del universo, como de la capacidad
perfectible del hombre.
Equivaldría a
subordinar a Cristo a las creaturas. Esta es la conclusión que quiere subrayar
de modo absoluto, y de todas las maneras posibles. Por lo cual la crítica de
Buenaventura a este tipo de argumentos es valiosísima.
Lo mismo podemos decir
de sus observaciones a propósito de los argumentos que en la primera opinión
son deducidos de la noción del primado de Cristo. Aquí se palpa cómo San
Buenaventura intenta, aunque no lo logra, escapar a toda costa del
antropocentrismo y del hamartiocentrismo que por otra parte son inmanentes a la
posición que adopta. Sus respuestas no son convincentes, y al final se
encuentra atrapado por la lógica ineluctable de su posición, no teniendo más
remedio que afirmar dos órdenes de salvación. Uno sin Cristo, antes del
pecado, y otro con Cristo, después del pecado. No consigue superar el escollo
inaceptable de hacer depender a Cristo del pecado y de la malicia del hombre.
Aquí se demuestra de modo evidente la debilidad intrínseca de la segunda opinión.
De todos modos San Buenaventura no vacila en sacar todas las consecuencias implícitas
en su opción.
Concluyendo, podemos
decir que el Doctor Seráfico ha sabido delinear la temática y las motivaciones
capitales de la segunda opinión con rigor y decisión singular. Entre los
muchos discípulos y seguidores que dicha sentencia encontrará a través de los
siglos y hasta en el presente, nadie sabrá darle una formulación más
completa, aducir argumentos más probatorios, y con mayor fuerza y coherencia.
Nadie ha dicho más y mejor sobre nuestro argumento de lo que él ha escrito.
La segunda opinión recibirá luego el nombre de tomista. Pero nos parecería más conveniente el de bonaventuriana,
si con tal adjetivo queremos referirnos a su origen y al autor que la ha
formulado de modo más completo.
El Doctor Angélico
trata el presente argumento en muchas de sus obras que se escalonan lo largo de
todos los años de su actividad teológica. Con excepción de algunos matices,
su pensamiento se mantiene constante.
No enfrenta directamente la cuestión del primado de Cristo, sino la
relación entre encarnación y redención dentro del itinerario del pensamiento
anselmiana.
En la exposición del
Angélico tenemos que hacer hincapié en el modo general de impostar la cuestión.
Mientras que San Buenaventura pretendía formular la razón principal de la
Encarnación, Santo Tomás emplea siempre la formulación hipotética.
Utrum
si homo non pecasset, si
por acaso si el hombre no hubiese pecado, Deus
incarnatus fuisset, Dios se hubiera
encarnado. Formulación que ulteriormente se generalizaría. La diferencia
con San Buenaventura no es sólo superficial. Tomás es explícita y
directamente dependiente del Cur Deus
Homo de Anselmo.
El Doctor Seráfico
llega a la proposición condicional al fin de la discusión del problema: Si
el hombre no hubiese pecado, Dios no se habría encarnado. Su perspectiva
general y la investigación no están para nada ligadas a tal hipótesis. San
Buenaventura entiende individualizar, a la luz de la revelación, la razón
principal, o sea la inteligibilidad interior de la encarnación y el significado
del misterio en el orden concreto actual, querido por la providencia.
Por más que
evidentemente no intenta examinar una pura hipótesis, una posibilidad
abstracta, sino que quiere iluminar una realidad de hecho, Santo Tomás propone
siempre la cuestión en forma hipotética. Es importante poner de relieve la
divergencia desde la apertura misma del problema. En diversos estudios de la
cuestión encontramos afirmaciones que a este propósito responden poco a la
verdad.
Frecuentemente se
enfatiza que mientras Santo Tomás es siempre concreto y realista en su modo de
proceder, los otros por el contrario juegan siempre en el terreno de lo irreal y
se hamacan entre hipótesis. No podemos aceptar, por ejemplo, el juicio de un
discípulo reciente de Santo Tomás, según el cual Santo Tomás se rehusa cambiar por hipótesis el terreno de la realidad
histórica, no quiere ser conducido por mucho tiempo en el terreno de lo hipotético.
La solución de Santo Tomás es impuesta por el realismo de su punto de partida.
Al contrario, en los
hechos fue la autoridad de Santo Tomás la que hizo prevalecer la impostación
hipotética en la formulación problema. Sin embargo es también verdadero que
Angélico, en su forma hipotética de formular el problema, solamente asumió lo
que ya había sido formulado en algunos textos patrísticos. Notamos la expresión
algunos textos patrísticos, porque no
es ésa la forma más habitual con la que los Padres tratan el problema, ni
siquiera en aquellos que, como San Agustín, la adoptan explícitamente.
Por ejemplo, así se
expresa San Agustín en un Sermón: Si
homo non perisset, Filius Hominis non venisset .
Este texto no sólo fue conocido por Santo Tomás, sino que es citado
expresamente en el artículo correspondiente de la Summa.
Santo Tomás coincide
con San Buenaventura en la solución de la cuestión y asume las mismas
motivaciones. Sólo que Santo Tomás adhiere con menos entusiasmo, diríase que
con más cautela. Parece estar menos convencido.
En el comentario a las
Sentencias abre su pensamiento con la afirmación un poco escéptica que San
Buenaventura había antepuesto a la discusión:
Respondo diciendo que la
verdad de esta cuestión sólo la puede saber el que nació y se entregó porque
libremente lo quiso .
La misma postura la
encontramos en la Summa Teológica. Luego de haber presentado las dos
posiciones, dice que parecería que hay
que asentir más a la sentencia de quiénes sostienen que el Verbo no se
habría encarnado si el hombre no hubiese pecado .
La razón de tal preferencia se fundamenta en la enseñanza de la Escritura.
Solamente la revelación puede darnos a conocer las verdades que están sobre
toda exigencia natural y que dependen de la libre voluntad de Dios. Puesto
que en la Sda. Escritura se afirma en todos los pasajes que la razón de la
encarnación es el pecado del primer hombre, es más conveniente decir que la
encarnación es una obra ordenada por Dios para remedio del pecado. De modo que
no existiendo el pecado no existiría la encarnación.
Hay que aclarar que tal
afirmación es verdadera sólo cuando se habla del orden actual, porque Dios, en
abstracto, podría encarnarse aunque el hombre no hubiese pecado.
Al tratar de la
conveniencia de la Encarnación, Santo Tomás refiere algunos de los argumentos
que apoyan la primera opinión:
* es conveniente que los misterios invisibles de la vida divina se
manifiesten visiblemente;
* Dios es Suma Bondad, y por lo tanto era conveniente que se
manifestase ad extra de modo perfecto....
Considera otros
argumentos en el artículo de la Suma que trata del motivo concreto de la
encarnación. Son aquellos que se deducen de la capacidad de la naturaleza
humana, y en este campo, tanto Santo Tomás, como San Buenaventura, tienen buen
recaudo en señalar que la encarnación no es de ningún modo deducible de la
naturaleza humana considerada en sí misma.
Es menos convincente la
réplica al argumento extraído de la predestinación de Cristo .
El Angélico no adjudica a esta argumentación ningún peso decisivo en la
solución del problema. El la considera más consecuencias que puntos de
partida.
La posición de Santo
Tomás, como ya dijimos, es menos resuelta que la de Buenaventura. Para el
Doctor Angélico el problema no parece revestir una importancia decisiva para la
cristología, y menos aún para la concepción global de la teología. Se trata
de un problema marginal.
En el comentario de las
Sentencias su solución presenta aún más matices. Luego de haber expuesto los
argumentos (idénticos a los de la Suma) a favor de la sentencia que hace
depender la encarnación del pecado, añade :
Otros afirman que por la
encarnación del Hijo de Dios no solamente ha sido consumada la liberación del
pecado, sino también la exaltación de la naturaleza humana y de todo el
universo. Y que aunque no hubiese existido el pecado, la encarnación, por esta
doble causa, hubiese acontecido. Esto puede ser sostenido con probabilidad.
Santo Tomás adopta
finalmente la segunda opinión, a la cual parece que hay que dar más
asentimiento a causa de la enseñanza de la Escritura y de los Padres. Pero no
la respalda con la misma convicción de San Buenaventura.
En este punto nos vemos
obligados a trazar una línea divisoria
bien marcada entre Santo Tomás y los tomistas, como observa
Risi .
El autor, luego de advertir el equilibrio de Santo Tomás, nota que por el
contrario los tomistas no siempre se mantuvieron en los justos límites. Violentando textos
clarísimos, inventaron teorías caprichosas, y algunos dijeron extravagancias y
exorbitancias apenas creíbles, que chocan con el buen sentido y la razón.
El tomismo posterior
sostiene la única tesis válida es que la previsión del pecado es antecedente
a la de Cristo. Defiende que es la única en armonía con la Sagrada Escritura,
cuando la opinión preferida por Tomás fue considerada por él mismo la
opinión más probable, la más conveniente, nunca una certeza teológica.
Para él la opinión contraria goza de verdadera probabilidad, aunque menor, y
no es una sentencia errónea. El mismo Santo Tomás dice que los grados del
asentimiento son variados, según estemos ante categorías de juicio dudoso,
probable o cierto.
Para entender el
pensamiento del Angélico sobre este tema, es necesario recordar que para él la
gracia de los ángeles y de Adán inocente depende de Cristo de modo esencial y
no solo accidentalmente, como afirman muchos tomistas.
Para Santo Tomás ángeles
y hombres son miembros del cuerpo místico de Cristo, y por lo tanto Cristo es
verdadera cabeza unívoca y universal. En otras palabras: la predestinación de
todos es consecuente y dependiente de la de Cristo. De estas premisas tendría
que deducirse evidentemente que Cristo fue predestinado antes de la previsión
del pecado e independientemente de él. Santo Tomás, sin embargo, no formula
nunca una conclusión que habría hecho insostenible la segunda opinión
calificada como probable. ¿Cuál es la razón ?.
En primer lugar el
argumento de la predestinación no fue nunca elemento determinante en el
tratamiento que el Angélico da a este problema. En segundo lugar ‑ este
nos parece el motivo principal‑ en razón de su modo de concebir la
finalidad, más como ordenación física que metafísica. Los ejemplos de los
cuales se sirve para ilustrar su pensamiento siempre son de orden físico .
En tal concepción la finalidad tiene una relación casi extrínseca, exterior,
con el ser que en ella alcanza su objetivo.
Por tal motivo Dios pudo
modificar el fin, tanto de un ser individual como del mismo universo, sin que
estas modificaciones cambien su naturaleza. Para esta concepción ficisista
de la finalidad no resulta imposible ni contradictorio que Dios, después del
pecado, haya cambiado el fin sobrenatural. Antes
era un orden de gracia que no incluía a Cristo. Después,
al contrario, tal orden tuvo en Cristo su fin, sin que sufriese por ello una
mutación sustancial.
Este es el punto más
importante para comprender el sucederse de dos órdenes sobrenaturales, ya
apuntados en San Buenaventura, y que posteriormente serán tradicionales en la
Escuela tomista, por más que ordinariamente no se le presta la debida atención.
Más adelante veremos
que Escoto pondrá en evidencia con incomparable lucidez y profundidad metafísica
el equívoco insostenible en la concepción ficisista de la finalidad. Por tal
razón el argumento de la predestinación tendrá para Escoto una importancia
decisiva. Importancia que no le atribuyen ni San Buenaventura ni Santo Tomás.
Risi ha resumido
correctamente la posición del Angélico al respecto:
En la época del Santo
Doctor se traían a colación algunos textos bíblicos que parecían formular
claramente la segunda sentencia. Análogamente se citaban algunos testimonios de
dos o tres padres que para la encarnación del Verbo parecían excluir todo otro
motivo excepto el remedio del pecado. El Angélico, que asociaba docilidad suma
a sumo ingenio, en deferencia a la autoridad y especialmente en obsequio a San
Agustín, se decidió por la segunda sentencia.
Santo Tomás nunca fue
partidario de la otra sentencia porque creyó ver en la Sagrada Escritura y en
la tradición de los Santos Padres el argumento que debería prevalecer sobre
toda otra consideración teológica, por más seductora que fuese. Lo mismo dígase
de la Inmaculada Concepción de María. Creyó
que estaba fuera de toda duda que en toda la Sagrada Escritura la razón de la Encarnación debe ser
atribuida al pecado del primer hombre. Este dato debía decidir el problema.
La posición de Santo
Tomás se evidencia más por la estructura general de la Suma más que por la
lectura de textos que tratan directamente del argumento que nos ocupa. Una visión
global hará entender mejor la perspectiva general de su modo de entender la
situación de Cristo en ámbito global de la teología. Podremos valorar los
motivos profundos por los cuales la encarnación asume un rol bien determinado
en coherencia con unos principios generales. Estudiando el plan de la Summa
veremos porqué el tomismo posterior va más allá de la letra de los artículos
dedicados por el Angélico a la cuestión. El tomismo comprendió bien lo que
estaba implícito en los principios generales de Santo Tomas.
El criterio redaccional
de la Summa es el camino de acceso indispensable para lograr una inteligibilidad
global del pensamiento del Angélico y de su visión total de la teología. Es más
fácil y más justo leer y entender los análisis y las afirmaciones de las
distintas cuestiones y de cada uno de los argumentos a la luz sintetizante de
los motivos de fondo, de la estructura que rige toda la obra. Lo impone una
metodología correcta.
La investigación sobre
la estructura de la Suma llega a algunas afirmaciones fundamentales, que pueden
ser resumidas en algunos puntos claves.
Santo Tomás opta por un
Ordo disciplinae proveniente del
concepto aristotélico de ciencia que le sistematiza la teología. Para Aristóteles,
la ciencia y especialmente la filosofía, es un conocimiento per
altissimas causas (mediante las causas últimas) de la realidad, de acuerdo
al cuádruple aspecto de la causalidad: eficiente‑final;
material‑formal. Es un conocimiento que posee el carácter de
universalidad y necesidad. En este entramado aristotélico Santo Tomás inserta
el principio neoplatónico del exitus‑redditus
(salida y retorno) de las creaturas en relación a Dios.
La Summa se divide en
partes en base a estas premisas, a la vez que las partes adquieren cohesión por
el orden lógico que de ellas deriva. La Historia de la salvación se valora con
mucha dificultad en esta sistematización. En cuanto obra contingente, gratuita
y libre de Dios, no posee caracteres de necesidad. Santo Tomás introduce a Jesucristo al fin de la Obra (en la Tertia
Pars.), una vez terminada toda la teología, inclusive cuando había acabado ya
de tratar no solamente todo el orden de la naturaleza, sino también todo el
orden sobrenatural.
Encontramos en la Summa
una sucesión de tres planos: uno universal, el de la creación; otro
particular, el de la gracia, que supone el primero, y finalmente el hipostático del Hombre‑Dios,
que supone los dos anteriores .
La teología de la
creación, la de la gracia y la del orden sobrenatural son en la Suma
antecedentes y prescindentes de la aparición de Cristo. Jesucristo es pensado como
modalidad concreta del retorno a Dios. Esta visión complexiva nos permite
descubrir las motivaciones profundas que determinan a Santo Tomás a ver la
encarnación como remedio para el pecado, y condicionada, por lo tanto, al pecado. La
cristología no ocupa un puesto central en el plan de la Summa. Aparece, al
contrario como un anexo a una realidad totalmente ya constituida en sí misma
según principios metafísicos universalmente necesarios. Aparece como medio
para actuar el retorno impedido por el obstáculo del pecado.
Jesucristo no es
concebido como cabeza del universo, sino que lo va deviniendo en el decurso de
la historia. Cristo es un sobreañadido a la noción‑realidad de la gracia
como amistad con Dios, la cual de gracia
de Dios se convierte en gracia de
Cristo.
No es por
efecto casual observa Person, que la cristología ha recibido el puesto que
ocupa en la obra principal de Tomás. Tal lugar es consecuencia
natural y necesaria de la estructura fundamental del pensamiento de Santo Tomás en relación con el conjunto de la
exposición.
Dicho ordenamiento, y
especialmente el rol que en él le cabe a Jesucristo, provoca objeciones de
extrema gravedad.
* ¿Refleja esta especulación la enseñanza de la escritura
acerca de Cristo y su primado universal, que le corresponde en todos los órdenes?
* ¿Podemos aceptar la afirmación que Jesucristo no es el motivo
y la razón del exitus, de la salida de Dios, sino solamente camino de regreso,
o mejor, solo una modalidad del regreso?
* ¿Podemos por ventura conciliar la afirmación clave en la
Suma, de que Cristo es medio, con todo lo que dice la escritura acerca de su
función fundamental como cabeza de toda creatura, en la cual Dios nos ha
predestinado antes de la fundación del mundo (Ef. 1,4), y en la cual han sido
hechas todas las cosas en el cielo, y en la tierra, de modo que él existe antes
que todas las cosas, y todo subsiste en él (Col, 1, 16‑17)?.
* ¿Podemos compartir la afirmación de que Cristo sea solamente
una modalidad redentora en el orden sobrenatural, preexistente o no?
* ¿No tenemos que afirmar, por el contrario, que la elección y la
adopción de hijos son realidades que derivan totalmente de Cristo?
* ¿No parece imposible encajar la noción bíblica de la historia de
salvación dentro del cuadro griego de una metafísica de salvación?.
E. Gilson, haciendo una
recensión del estudio de P. Chenú, en el cual se demostraba que el plan de la
Summa es el que acabamos de mostrar, acepta completamente tanto sus premisas
como sus conclusiones. El que quiere ser tomista tiene que aceptar no sólo el
plan de la Summa, sino sus conclusiones implícitas. Añadía, sin equívocos ni
medios términos: Quien se avergüenza de
llegar hasta este punto, no aferra la esencia de la teología tomista: se avergüenza
de Santo Tomás.
El P. Congar también
está de acuerdo con la afirmación anterior, y concluye que la Summa presenta
aquí una opción ineludible .
Sea como fuere, la estructura de la Summa nos permite captar
el pensamiento de Santo Tomás sobre el primado de Cristo con mayor
precisión que el artículo que le dedica expresamente a la cuestión, titulado:
Utrum si homo non pecasset, Deus incarnatus fuisset (Si acaso el
hombre no hubiera pecado, Dios se habría encarnado).
En la elaboración
sistemática de su pensamiento teológico, a través de la mediación teológica
de Cayetano, el tomismo posterior, con pleno derecho, reclamará dicha sentencia
para Santo Tomás de Aquino. Teniendo en cuenta las ideas generales que dominan
la estructura de la Summa, no se puede menos que concordar con la siguiente
conclusión lógica:
La predestinación de
Cristo a Hijo de Dios presupone necesariamente la presencia del pecado de Adán
de acuerdo al decreto actual de la encarnación, tal cual nos es revelado por la
Sagrada Escritura (...).
Para el Angélico no
solamente la esencia de la encarnación y las acciones del Verbo Encarnado están
ordenadas a la Redención, como a su fin próximo, para ser causa de nuestra
salvación, sino que la existencia misma de la encarnación está vinculada, de
hecho, a la voluntad de Dios que quiere la redención humana.
NOTAS
Ver la obra de Ruperto de Deutz en PL (Migne) vol
167‑170
5
La "Summa
Theologica Fratris Alexandri" ha sido atribuida por siglos a Juan
de la Rochelle (libros I y III) y a Guillermo de Melitón (libro IV), y a un
tercer autor (quizás Eudes Rigaud para el libro II). Estos autores
extrajeron la materia de sus trabajos de obras de S. Alejandro de Hales,
incluyendo algo de sus propios escritos. Es probable que el inspirador del
plan de la obra sea el mismo Alejandro. La Summa Fratris Alexandri ha sido
editada críticamente por Quarachi, en 1924 y siguientes, acompañada de
amplísimos estudios críticos. Para un juicio complexivo acerca de la
unidad de la gran obra y de sus líneas fundamentales, véase a GOESMANN
Elisabeth; Eine theologische
Untersuchung del Summa Halensis, Munchen, 1964.
Sum. Theol. II Quaest. un. trac. I, q 3, tit. 2; Opera Omnia. IV, pág.
41 42
Ver : De Spiritu et Anima, PL vol.40 col. 785
PL 183, pág. 37 Sermo I De Adventu
Véase por ejemplo,en Inq. un. Trac. I, q.1, cc. 1‑7, donde el
"Cur Deus homo" de S.
Anselmo está presente, no sólo en las grandes citas, sino como motivación
dominante de toda la doctrina.
Op.cit.,q. III, Op. Omn. 46‑47
III Sent.Dist. I ar. 2. q. 1, Opera Omnia pág. 19‑21
Ver II Sent. Dest. I, p.II, a2. q.1
Ver en III Sent. Dist. I, a.2; q.2. Conclusio
Ib. Op. Omnia, pág. 22‑23
Para un examen más detallado de la solución bonaventuriana, ver:
RISI, op. cit., vol. I pág. 21 ss
Cfr. III Sent. Dist. XIII, a.2; q.3
38 de estos escritos de S.Buenaventura han sido editados en el vol. V
de la Opera Omnia
Cfr. q.29,a.4; Comm. in I Tim;
Summ Theol. III q.1, a3
P. PERET, O.P.; A propós de la
primauté du Christ; en Revue des
Scienc. philos. et Théol. 1983. pág. 69‑70; 112
Cfr. SPINDELER A., Cur
Verbum caro factum, Das Motiv der Menschwerdung und das Verhaltniksder
Erlosung zur Menschwerdung Gottes in den christologischen Glaubenskampfen
des vierten un funten christilichen Jahrbunderts. Muchen 1936
III Sent. dist. I, q 1, a 3
IIISent. Dist.I, a3, respondeo dicendum
De Ver. q22, a8; Sum. contra
Gent. III 88;S. Th. I‑II, q9, a6
En estos últimos años el plan de la Summa ha sido objeto de mucha
atención, y no tanto bajo el aspecto histórico‑literario, sino bajo
el temático‑metodológico. Para una presentación y valoración crítico‑teológica
de los estudios sobre este tema, ver a : BUFFI,I; Un
bilancio delle recenti discussioni sul piano della Summa Theologica; en La Scuola Cattolica, Suppl. 2, \1963\, pag. 147‑176; Suppl.3 /1963/, pag. 295‑326
Los estudiosos recientes que han marcado una huella profunda en esta
búsqueda, y con resultados substancialmente idénticos, son especialmente:
CHENU,M.D., O.P.; Introduzzione allo
studio di S.Tomasso d'Aquino, Firenze 1953 (La primera edición francesa
es del 1950). HAYEN A.,O.P.; Saint
Thomas d'Aquin et la vie de l' Eglise, Louvain, 1952; PERSON E. Le
Plan de la Somme Theologique et le rapport "Ratio-Revelatio, en Revue
philosophique de Louvain, 56 /1958/ pág. 547‑572.
Cfr. PERSON, art cit. pag. 563
Bulletin Thomiste, 1953, pág. 10
Cfr. La Foi et la théologie, Tournai, 1962, pág. 203‑205
CIAPPI L., O.P.;
Il motivo dell`incarnazione et
"Les Deux Adam" di P. Galtier, en Sapienza,
1950, pág. 103/104