La figura de Escoto
reviste una importancia teológica decisiva, tanto para la cuestión de la
inmaculada Concepción como para el tema del primado de Cristo.
La autoridad de San
Buenaventura y de Santo Tomás en favor de la dependencia de la encarnación en
relación a la previsión del pecado era de tal peso que sólo un genio de la
talla de Escoto podría asegurar a la sentencia contraria la posibilidad de
consolidarse. Con su genio teológico y su influencia decisiva Escoto supo
renovar completamente la perspectiva teológica de dicha tesis, eliminándole
toda imprecisión. Expuso la doctrina en su real portada, y por más que no haya
deducido explícitamente todas las consecuencias de sus esclarecedores
principios estructurantes, logró hacer adivinar que la doctrina del primado de
Cristo es capital para la misma concepción del cristianismo y de la teología.
Escoto no ingresa al
tema global a través de la puerta estrecha del si el hombre no hubiera
pecado..., sino que lo presenta en sí mismo, directamente. Poniéndose en el
corazón del misterio de Cristo y de la salvación ve que es necesario abandonar
las estrecheces y las ambigüedades del antropocentrismo y del
hamartiocentrismo, para fijar la atención en el centro mismo del misterio de la
salvación: la gratuita y libre vocación de la humanidad en Cristo a la vida
eterna, querida por Dios en su bondad predestinante.
La discusión sobre el
primado de Cristo no es presentada como una de las cuestiones teológicas, sino
como el problema esencial y englobante de toda la Teología. Si queremos aferrar
convenientemente la novedad y la profundidad de la solución de Escoto, tenemos
que tener presente los puntos fundamentales de su pensamiento, indispensables
para abarcar en su luminosidad y grandeza reales la cuestión del primado. Esta
dimensión se olvida con frecuencia.
Entre los principios básicos
de Escoto recordamos especialmente su concepción de la libertad y de la
contingencia. En este punto podemos entrever el núcleo de la visión escotista
de la realidad y la llave maestra para captar todo su pensamiento. No se trata
de conceptos puramente filosóficos elaborados a partir de la experiencia
humana. Es una concepción eminentemente teológica: Escoto supo puntualizar la
noción bíblica de Dios y del hombre, en contraposición a la naturalística y
ficisista del pensamiento griego aristotélico.
Una larga y cómoda
tradición hostil intenta siempre presentar la noción de libertad y voluntad en
Escoto como ciego voluntarismo. Para
mejor comprensión del tema recomendamos la admirable y científica obra de
Hoeres. Fácilmente demuestra que la doctrina escotista de la libertad
constituye el punto más alto del pensamiento cristiano ante el naturalismo de
la filosofía Griega.
La noción de libertad
como autodeterminación y como decisión por el bien conforma el marco teológico
general. Está a la base de todo problema concerniente a la relación entre el
mundo y Dios, entre la suma libertad divina y la libertad del hombre. Por eso en
Escoto la salvación cristiana aparece esencialmente como Historia Sagrada y no
como metafísica naturalística. La doctrina del primado de Cristo constituye el
centro y la esencia misma del misterio de la salvación, la substancia de la Historia
Salutis. Campea por doquier la
libertad como raíz y fuente propia de la historia.
No parece incomprensible
que algunos estudiosos vean en la solución dada por Escoto al problema del
primado de Cristo la aplicación del principio naturalístico neoplatónico del bien
difusivo de sí, en el sentido de la necesidad de comunicación existente en
Dios. ¡Escoto es, por el contrario, el teólogo que estructuró todo su
pensamiento en la noción de libertad, rechazando radicalmente ‑como ningún
otro lo ha hecho jamás‑ el necesarismo greco‑aristotélico!. El
amor según Escoto, es esencialmente diverso y distinto de todo obrar meramente
natural. De toda necesidad en cuanto la voluntad es siempre, en todo operante,
libre por esencia. La teología de Escoto es diametralmente opuesta a la
mentalidad neoplatónica como de la naturalística aristotélica.
No se podrá jamás
entender la profundidad de la solución de Escoto, su originalidad y sus motivos
intrínsecos sin un adecuado conocimiento de su doctrina sobre la libertad.
Precisamente en la libertad‑amor es que se traduce la persona en su valor
más alto y exacto. La historia de la salvación es ininteligible si no
descubrimos en ella la actuación concreta del amor‑libertad. Aquí se
manifiesta radicalmente la diversidad profunda entre mentalidad físico‑naturalística
griega y mentalidad histórica‑personalista‑cristiana. La opción
debe ser hecha a este nivel.
Escoto vincula el tema
global del primado universal de Cristo a la doctrina sobre la predestinación de
Cristo. Propone al primado como la esencia y el contenido mismo de la
predestinación divina actuada en el orden concreto de la salvación, de modo
tal que predestinación y primado de Cristo coinciden esencialmente .
Después de haber
tratado sobre la predestinación en relación a la gloria de Cristo y a la unión
hipostática, Escoto introduce el argumento preguntándose:
Aquí tenemos dos dudas.
La primera, si tal predestinación (la de Cristo) preexija necesariamente el
pecado (lapsum) de la naturaleza humana, lo cual aparecen asentir muchas
autoridades.
La presentación del
problema es absolutamente nueva. Escoto conduce el tema a sus auténticas raíces,
le da fisonomía propia y plenitud teológica. Remitirse a la predestinación es
entender el rol y la función de Cristo en el plan de salvación y por lo tanto
en su relación con la creación entera, con las obras de Dios ad extra. Implica
referir todo el orden sobrenatural y natural a la voluntad libre y sapientísima
de Dios, a su amor soberano y gratuito como principio eminente que todo conduce,
ilumina y gobierna.
La idea de predestinación,
en su acepción generalísima y fundamental, significa en primer lugar que la
voluntad de Dios no está de ninguna forma condicionada por las escrituras al
realizar el plan de salvación: es libre y soberana en grado sumo. La libertad,
o sea el amor de Dios, es el principio de cada cosa, la explicación última del
orden de salvación que comprende naturaleza y gracia.
Escoto define así la
noción general de predestinación:
En primer lugar la
predestinación es la preordenación de alguien a la gloria y en segundo lugar
de las otras cosas que están en orden a la gloria.
De modo inmediato, la
predestinación supone la ordenación a la gloria eterna, que es como su fin
propio. En modo derivado implica también lo que está en orden a la gloria, a
saber, las modalidades, los medios, las realidades concretas y necesarias para
poder obtener tal fin.
En esta noción Escoto
concuerda con San Tomás, aunque en ambos sea diferente la referencia de la
predestinación a la voluntad divina. El Angélico define la predestinación
como la Razón de la conducción de la
creatura racional hacia la vida eterna, eternamente existente en la mente divina
.
Ambos enseñan que el fin y el término propio y total de la predestinación es
la gloria. La gracia, los méritos, la cooperación de la voluntad, son elementos
que están ordenados al fin (ea quae sunt ad finem). Los medios, para
designarlos con términos mecanicistas. Son dependientes y subordinados al fin.
Tanto por Escoto como para San Tomás la predestinación es ante
praevisa merita, es decir, absolutamente gratuita. Es fruto del amor libre y
creador de Dios, es un puro querer bien,
un don excelso de Dios que participa la propia vida a la creatura.
Si la predestinación,
prosigue Escoto, es don gratuito de Dios que no depende bajo ningún concepto de
la creatura, se deberá afirmar a fortiori, que precede a la previsión del
pecado que es defecto y privación. No puede estar condicionada por nada
positivo en la creatura, y mucho menos por lo negativo. La predestinación en su
noción y realidad general y esencial es absolutamente anterior e independiente
de la previsión del pecado. Escoto observa que si eso vale para todos, hombres
y ángeles, deberemos afirmar que es especialmente válido para Cristo, el mayor
de los predestinados: la noción común se realiza en él de modo, perfecto Esto
es mucho más verdadero que la predestinación del alma que será predestinada a
la gloria suprema.
Por consiguiente de ningún
modo la predestinación de Cristo puede depender de la previsión del pecado. Es
fruto del amor especialísimo de Dios que libre y gratuitamente quiere
comunicarse y participar perfectísimamente la propia vida divina a Cristo. En
efecto, éste no es uno de los tantos predestinados, sino que es querido para el
máximo de gloria y unión con Dios, en cuanto Hombre‑Dios.
La argumentación saca a
relucir la relación ontológica y causal de la predestinación de Cristo en
relación a las demás predestinaciones. Aquella se revelará más
independientemente aún del pecado. Es el famoso argumento que se apoya en el Ordinate
volens, piedra angular de la demostración de Escoto:
El que quiere ordenadamente, sin excepción alguna, debe querer primero lo
que está más cercano al fin. Se ha de querer la gloria con anterioridad a la
gracia. Entre los predestinados a la gloria, antes tendría que querer la gloria
para quien está más próximo a la obtención del fin. Quiere la gloria para el
alma de Cristo antes de quererla para cualquier otro. Para todos los demás
antes quiere la gracia y la gloria y luego prevé sus hábitos opuestos, el
pecado y la condenación. Por lo tanto, antes que prever la caída de Adán,
quiso la gloria del alma de Cristo. .
Para valorar en su justa
medida el valor teológico de la argumentación, hay que recordar que la
voluntad es racional en grado sumo, y que para Escoto lo es de modo muy especial
la voluntad divina. No es solamente autodeterminación sino también
determinarse hacia el bien preconocido. La voluntad no es una potencia
indeterminada, indiferente; es
consciente autodeterminación por el bien. Cuánto más perfecto es el
conocer ‑que sin embargo jamás es causa del acto libre‑ tanto más
perfecta es también la voluntad‑libertad.
La libertad, inseparable
de todo acto de voluntad, no es para Escoto como para Santo Tomás, capacidad de
elección, pura indiferencia frente a varias alternativas, consecuencia el último
juicio de la razón. Según esta concepción, cuanto más crece la claridad en
el conocer, la evidencia, tanto más disminuye la libertad. La fe es libre
porque es oscura. En la vida eterna el acto beatífico de la voluntad no será
ya libre, porque allí está la visión beatífica, etc. Para Escoto, por el
contrario, el acto de voluntad será tanto más libre cuanto más perfecto el
conocimiento previo, por lo cual la libertad será total en la vida eterna. La
libertad en su valor absoluto, existe en acto infinito en el que Dios se ama y
se quiere a sí mismo. Estamos, pues, ante concepciones profundamente diversas.
El Ordinate volens, referido a Dios, indica precisamente una voluntad
que expresa, vive en sí el máximo de la intelectualidad y de la santidad. Así
como siempre la libertad exige el previo conocimiento, así la libertad plena
supone la suma comprensión previa.
En segundo término,
también para Escoto es válido el conocido principio: Ens et bonum convertuntur. El bien es propiedad trascendental del
Ser.
El objeto adecuado y
propio de la voluntad‑libertad divina es el ser infinito de Dios, sumo
Bien. La perfección de la voluntad de Dios tiene por lo tanto dos aspectos:
actividad de la naturaleza divina y relación libre con el bien sumo que es la
misma naturaleza divina. La primera es la perfección ontológica. La segunda es
la perfección moral.
Escoto distingue estos
aspectos con extraordinaria claridad. La primera, la perfección ontológica,
compete al querer cuando se lo considera en sí mismo. La segunda compete a la
voluntad en cuanto se relaciona con el objeto. Las dos perfecciones dependen
estrechísimamente una de la otra, porque el contenido exacto de la esencia de
la voluntad libre está en su ordenación a lo racional.
Una vez admitidos estos
aspectos de la voluntad divina, libertad perfecta y santa por esencia, no es
posible afirmar, sin negar tal perfección, que Dios haya subordinado lo que es
más perfecto a lo que es menos. Así como el ser se ordena al ser, así el bien
se orienta al bien. La gradación ontológica de los seres expresa en su relación
una jerarquía de ser‑bien que es manifestación del Ordinate Volens.
Afirmar que el hombre fue hecho para el perro o para criar perros, de modo que
el bien del perro condicione la existencia del hombre y agote su finalidad sería
la negación de la racionalidad y santidad de la voluntad divina.
Afirmar que Cristo fue
ocasionado por el pecado de Adán y que fue querido como remedio para el pecado, implica invertir la escala de valores del
Ser‑Bien. Equivale a declarar que la máxima creatura, el
Hombre‑Dios, es ocasionada por el pecado y subordinada al hombre.
Incluyendo la negación del ordinate
volens y de la perfección moral de la voluntad divina. Invirtiendo esta
solución imposible afirmamos, al contrario, que Dios quiere a Cristo,
Hombre‑Dios no sólo independientemente del pecado y nunca esencialmente
en función del pecado, sino que quiere a hombres y ángeles en función de
Cristo. Porque éste está más cercano al
fin. O sea que Dios quiere a Cristo como Arquetipo, Fuente y Mediador de
todo predestinado. Y puesto que la predestinación precede
por naturaleza propia a la previsión del pecado y no depende de él, a
fortiori la predestinación de Cristo será independiente del pecado.
El Orden Natural de
hecho es querido por Dios en vistas del Orden sobrenatural, que tiene su
principio y su fin en Jesucristo. Basados, pues, en el mismo axioma del Ordinate
volens dedujimos que también el universo es querido por Dios en función de
Cristo y no viceversa.
Escoto, en su latín
duro y descarnado, nos presenta la predestinación como acto y fruto del amor
gratuito de Dios. Este se dona libremente ad
extra. Se comunica en gradación diversa y por ende jerárquica, a las
diversas creaturas, teniendo como centro de ella a Cristo, Hombre‑Dios.
Dios quiere comunicarse de modo tan sublime como para introducir en Jesucristo a
todas las creaturas en el seno mismo de la Trinidad. La
suprema obra de Dios que es Cristo, es el primero, el arquetipo y el
paradigma de toda otra comunicación, tanto en el orden de la gracia como en el
de la naturaleza. Contemplando la historia
de salvación, viendo entrecruzarse las causalidades en el orden
efectivamente querido por Dios, Escoto escribe:
Dios se ama a sí mismo.
Amándose, Dios se conoce infinitamente digno de amor. Y quiere comunicar a
otros su amor, no por interés indigno, sino por amor ordenado (amor puro). Así
El quiere ser amado por otro que lo ame con el máximo amor; se entiende otro
que esté fuera de sí, pero al cual esté perfectamente unido.
Ese tal es Cristo,
Hombre‑Dios, y en Cristo Dios se comunica a todas las demás creaturas.
Queda perfectamente
encuadrada y delineada la doctrina de la predestinación con todo lo que implica
en relación a Cristo y a las restantes creaturas. Hemos descartado los
argumentos conocidos por la tradición teológica, y que aparentemente pueden
ser adoptados como pruebas del Primado de Cristo, pero que en realidad sólo lo
entienden a medias y carecen de valor.
En primer término el
origen y la causa de la predestinación es el amor de Dios. No necesitamos
recordar que para Escoto el amor es sinónimo de libertad y de voluntad: acto de
amor y acto libre coinciden. Sólo desde el amor‑libertad divinos podemos
entender exactamente la relación entre Dios y las creaturas. La contingencia
esencial de las creaturas encuentra en el amor libre de Dios la razón de su
existencia. Ningún otro teólogo ha logrado delinear como Escoto este punto
fundamental de la relación entre Dios y la Creatura.
Escoto no se cansa de
repetir que la voluntad es potencia libre por esencia, oponiéndola al obrar
naturalmente. Este no es libre y se ubica dentro de a las formas de causalidad
ajenas a la voluntad.
El modo de producir la
acción no puede ser sino doble, escribe
Escoto. O bien la potencia está
determinada intrínsecamente a obrar de forma que, en cuanto de ella depende, no
puede dejar de obrar sino impedida desde el exterior. O al contrario la potencia
no está determinada intrínsecamente a obrar, sino que puede hacer lo opuesto,
puede obrar o no obrar. La primera se llama naturaleza, la segunda voluntad. Por
lo cual la división radical de los principios activos está entre el obrar como
naturaleza y como voluntad .
La potencia volitiva, según su razón formal, es libre.
Con mayor razón tenemos
que ubicar la raíz del orden sobrenatural solamente en el amor gratuito de
Dios, en su bondad creadora. El producto más sublime del amor de Dios ad
extra ha de ser un amante excelso, alguien que es capaz de amar a Dios
perfectamente. Al amor creador de Dios (razón última y dominante de su
comunicarse ad extra) corresponde el amor de la más perfecta de sus obras ad
extra como respuesta al amor de Dios. El amor es el valor sumo y fundamental
tanto de la actividad de Dios como de la creatura racional. El amor, que es
libertad racional, es la expresión suprema de la relación Dios‑Cristo,
Dios‑Hombre. El amor no es realmente relación entre
dos cosas, entre dos objetos,
entre dos seres, sino entre dos
personas. Y el amor libertad es precisamente lo que califica la persona como
tal en su modo preciso de existir y de obrar. Entre otras posibles consecuencias
de esta amplísima visión, será suficiente señalar que para Escoto, el
amor‑libertad, el amor‑donación, es la llave maestra para poder
determinar teológicamente la esencia y el valor
de todas las acciones de Cristo, que son respuesta de amor al amor Creante de
Dios.
Es evidente y queda
fuera de toda discusión que Escoto transforma fundamentalmente los diversos
argumentos ya conocidos en pro de la independencia de Cristo en relación al
pecado. Especialmente los argumentos derivados del axioma neoplatónico del Bien
difusivo de sí y a los que se basaban sobre la concepción de Cristo como
perfección y corona del universo y de la humanidad. Alejandro Hales hizo de
ellos muy buen uso.
Escoto rechaza y refuta
absolutamente la idea que Cristo sea producido por las exigencias impuestas por
el bien difusivo de sí, que sea el
resultado de la lógica del bien que se debe expandir. No hay nada que sea tan
contrario al pensamiento de Escoto como este obrar necesario referido a Dios y a su actividad. Si existe un modo
de pensar que repugna a Escoto y que contrasta diametralmente con su teología
es el emanatismo físico‑naturalista, impersonal, propio del platonismo.
El obrar se divide, según Escoto, en dos modalidades esenciales. El obrar
naturalmente propio de las realidades infra‑personales, obrar en base a
movimientos instantáneos o recibidos del exterior; también el intelecto es
potencia que obra naturalmente. El
segundo modo de obrar el obrar libre competencia exclusiva de la voluntad; es
movimiento por autodeterminación, desde lo intrínseco. Esto es lo que
constituye el valor específico de la persona. Escoto no ceja en declarar que la
libertad divina es la única razón de la contingencia de la creatura. Que la
voluntad es por esencia libertad. Que la libertad es un modo radicalmente
diverso del obrar naturalmente. Basta recurrir a estas ideas‑fuerza de
Escoto para entender por qué y en qué medida rechaza la conocida argumentación
que se apoya sobre el bien difusivo de sí,
entendida como exigencia necesaria de comunicación en el sentido neoplatónico.
A raíz de un grave y
gratuito desconocimiento de su pensamiento, frecuentemente se presenta a Escoto
como corifeo de un voluntarismo ciego. Según las conveniencias se lo presenta
como adherente del necesitarismo griego, con igual ignorancia de su teología.
Un autor escribe en relación al primado de Cristo: Postulado como el primer contenido de los decretos divinos, en función
de las exigencias de la difusión del Bien supremo, la encarnación puede
aparecer en el escotismo como una especie de realidad metafísica, metahistórica,
atemporal, de derecho. Primer inteligible a interpretar en una lógica absoluta
de la difusión del Bien. Se ha comprendido a Escoto a partir de la lógica
del Diffusivum sui. Es difícil poder atribuir a Escoto, en una frase tan breve,
tantas ideas equivocadas y totalmente infundadas. Lo mínimo exigible es
referirse al pensamiento real de Escoto y no a una cómoda caricatura.
En este punto el Doctor
Sutil se diferencia por lo tanto de la Suma
Fratris Alexandri. No así San Buenaventura que presenta sus mismos
argumentos. En Escoto no encontramos traza de deducción a priori a partir de la
naturaleza divina y de su bondad esencial. Sus motivaciones, al contrario, se
apoyan todas en la libertad de Dios, y tienden a ilustrar la historia de salvación
como historia sagrada, vale decir como expresión de la libertad divina. Este es
un punto de importancia decisiva para ver como Escoto supo encarar con precisión
el problema y resolverlo de la única manera teológica apropiada.
El mismo destaque debe
realizarse a propósito de los motivos de la tradición precedente, fundada en
la relación de la encarnación con el hombre y con el universo. Argumentos que
con justicia Buenaventura refutaba, porque destruían la libertad divina, y
porque deduciendo desde abajo la necesidad de la encarnación, le negaban la
sobrenaturalidad.
Afirmar que la encarnación
tiene como fin principal la perfección del universo y del hombre implica
incluir a Cristo dentro del universo y de la humanidad como sus exigencias
necesarias. Por lo tanto ‑observa correctamente San Buenaventura‑ se
encierra de algún modo a Dios dentro de la perfección del universo y pone en
la encarnación algún tipo de necesidad, al decir que no es causa de la
perfección de los demás .
La afirmación de que
Cristo fue querido, independientemente del pecado, como corona del universo y de la humanidad, que tan frecuentemente se ha
hecho pasar por doctrina escotista, es un modo de ver diametralmente opuesto al
suyo. En virtud del principio base que el menos es ordenado en función de lo más
según el ordinate volens, se debe afirmar que el universo y el hombre son
queridos en razón de Cristo y no viceversa. O sea que Cristo no es corona
o vértice del universo y del hombre, sino su fuente, su término, su motivo
de existir. Y no por exigencia apriorística deducible del universo y del
hombre, sino porque Dios quiere que todas las cosas estén centradas en Cristo,
y lo quiere libre y gratuitamente, en su propio designio efectivo de salvación.
La
razón de la encarnación no
radica en la perfección del universo ni en la del hombre, y ni siquiera en la
perfección intrínseca del Hombre‑Dios, de Cristo; o en la gloria que
Cristo rinde a Dios. Tal razón solo ha de encontrarse en la libre voluntad de
Dios que libremente quiere comunicarse ad extra. La existencia de Cristo y de
todos los beneficios que tal existencia comporta para el hombre y para el
universo, derivan primeramente del amor libre de Dios y de Cristo, y en Cristo primer
querido se difunden hacia las demás creaturas.
Este es el sentido
profundo de las lapidarias afirmaciones de Escoto en el famoso texto citado que
traduce el ordinate volens:
Dios se ama a sí mismo. Y
amándose, Dios que se conoce infinitamente digno de amor, quiere comunicar a
los otros su amor. No por indigno interés, sino por amor ordenado. Así quiere
él ser amado por otro que lo ame con el máximo amor. Se entiende de otro que
esté fuera de sí pero al cual esté también perfectamente unido.
La historia de la
salvación queda así sustraída a todo necesitarismo y naturalismo y es
aceptada en su valor esencial: fruto de la libertad creadora y gratuita de Dios.
Contemporáneamente, Jesucristo, producto supremo y perfectísimo de tal
amor‑libertad, aparece como centro‑fuente y término de toda donación
ulterior, de acuerdo a la relación del Esse‑Bonum que guía racionalmente
la voluntad moralísima de Dios, Ordinatissime
Volens.
Escoto se ubica en el
punto exacto: para explicar la doctrina del primado de Cristo se pone en la
perspectiva de la historia de salvación. Además expone los principios teológicos‑bíblicos
fundamentales para comprenderlo e ilustrarlo. Rompe un horizontalismo estrecho,
refuta los argumentos inconsistentes, abre el verdadero panorama de una
cristología consecuente. La noción de predestinación ‑con lo que
implica de libertad divina y de orden‑ es la puerta que le permite entrar
en el edificio por el camino justo.
Los dos teólogos que
han tratado con mayor profundidad el argumento del primado de Cristo ‑M.J.
Scheeben y el protestante K. Barth‑ demuestran el valor decisivo de la
perspectiva de Escoto. Por caminos e inspiración diversos reproponen el
problema de la misma manera y con idéntica amplitud de miras. Justamente ambos
ven en la doctrina del primado de Cristo la esencia misma y el corazón de la
revelación y de la doctrina cristiana.
La predestinación de
Cristo, con lo que implica, es el centro de la historia de salvación. Es el
principio y el término de todas las obras de Dios: todo orden de las creaturas,
todo don y realidad están centradas ‑por voluntad divina‑ en
Cristo. Creación y gracia, gloria, fe y teología son
cristológicas.
El primado de Cristo se
sitúa al interior de la misma densidad ontológica de todas las realidades
creadas, y en el valor salvífico que Dios produce en ellas. Tal cosa no es ni
exigido ni reclamado por el hombre o por el universo. Tampoco, cualquier modo
que fuese, se le impone a Dios en virtud de sus atributos esenciales. Es así
porque Dios ha querido libremente este orden concreto. No se trata, pues, de
saber lo que Dios podría haber hecho,
sino de entender las líneas fundamentales del plan efectivamente actuado por
Dios.
Se equivocan algunos
manuales que afirman que Duns Escoto,
partiendo de la creación, intenta establecer una necesidad puramente abstracta
de la encarnación. Inclusive sin culpa original Dios se habría hecho hombre,
porque la unión con la humanidad hubiese sido necesaria para dar a la obra de
la creación perfecto acabamiento. Es totalmente errado por tres motivos:
primero, porque Escoto es el teólogo que más ha elaborado la doctrina de la
libertad de Dios ante la creación, eliminando toda forma de necesitarismo;
segundo, porque Escoto no habla nunca de la encarnación como perfeccionamiento
de la creación, sino que afirma exactamente lo opuesto; tercero, porque Escoto
no trata jamás de la cuestión en abstracto, sino que parte siempre del orden
actual concreto.
A
fortiori la encarnación no puede estar determinada por el pecado. La misma noción
de predestinación lo excluye, y es incompatible con la racionalidad y moralidad
del Ordinatissime Volens que es Dios.
A estas afirmaciones Escoto añade otros argumentos secundarios, que son como
corolarios.
Es imposible sostener
que la encarnación sea un bien ocasionado ‑por el pecado o por el
hombre‑ mientras que la gloria de los demás elegidos y predestinados, ángeles
y hombre, no es nunca ocasionada, sino querida directamente por Dios antes de la previsión de otros acontecimientos, antes de todas las
cosas que están ordenadas al fin.
Es inverosímil e
insostenible que Adán haya sido destinado a una gloria mucho menor antes del
pecado y a otra mayor después de la caída. En primer instancia predestinado a
la gloria sin Cristo. Después del pecado y a causa de él a la gloria en
Cristo, intrínsecamente más perfecta que la primera. Si Cristo fuese sólo
predestinado como redentor del pecado, debería alegrarse por la caída de Adán,
dado que debería la existencia a su pecado.
Ninguna criatura es
predestinada debido a la previsión del pecado ajeno (tantum quia alius praevisus est casurus). En la hipótesis manejada
sólo Cristo, el mayor de los predestinados, se encontraría en esta singularísima
y humillante situación: posee, claro está, la propia predestinación a Dios,
pero premisa y requerida la caída de Adán como condición.
Algunos teólogos ven en
la exposición de Escoto una antropomorfización de Dios, puesto que distingue
un antes y un después en la naturaleza simplicísima de su voluntad. El plan del Ordinate
Volens supone que primero Dios se
ama a sí mismo, luego se ama a sí
mismo en provecho de los demás, después
quiere a Cristo, etc.
Esto parece
contradictorio con la simplicidad de Dios. Molina sostenía que por tal razón
han de ser desechadas las instancias de Escoto. Molina, ¡el teólogo de la ciencia
media, virtuoso inigualable en atribuir a Dios momentos antecedentes,
intermedios y consecuentes! Varios teólogos tomistas siguen la opinión de
Molina para quitarse de encima el molestísimo argumento del Ordinate Volens.
Admitamos ‑escribe
el P. Ciappi, O.P.‑ que el
hombre actúe de acuerdo al ordinate volens, queriendo primero el fin y luego
los medios ordenados al fin. De nuestra parte nos contentamos, con el Atquinate,
de saber que en la voluntad divina, al igual que su inteligencia, no hay
prioridades de tiempo o volición o causalidad, dado que allí es simultáneo.
¿Qué teólogo ha
negado alguna vez la absoluta simplicidad divina?. A pesar de lo cual tomistas y
molinistas se sirven hasta la exasperación de las instancias de razón en la
controversia sobre la predestinación y la gracia. Se admite pacíficamente el
recurso a las instancias de razón en los tratados de Dios Trino y De gratia. Es
necesario... si es que se quiere afirmar algo de Dios. Pretender excluir las
instancias de razón solamente a propósito de la Encarnación da la impresión
de eludir el argumento. Cuando el tomismo afirma, por ejemplo, que la
predestinación de Cristo presupone en Dios la previsión del pecado hace también
recurso a las instancias de razón.
La necesidad de
distinguir entre un antes y un después en el decreto divino deriva de una
realidad que supone un orden en el cual las distintas partes o elementos están
interrelacionados. Según se trate del orden lógico y ontológico tendremos
prioridades lógicas o causales‑ontológicas, y las dos prioridades no
siempre coinciden. Todo orden contingente depende de Dios, por lo cual es
necesario que la razón de ser del orden
de las cosas hacia el fin preexista en la mente divina, decía San Tomás.
Los hombres estamos
ligados, por nuestro modo de discurrir, a las categorías de tiempo y espacio.
Por eso traducimos frecuentemente según prioridades espacio‑temporales
nociones que están más allá del tiempo y del espacio.
Decimos que la causa está
antes del efecto, por más que la relación causal de por sí no implica
temporalidad. El antes no sirve solo
para designar el modo de relación entre dos términos. Cuando decimos que Dios
existe antes que el mundo empleamos una expresión temporal para expresar una
relación cualitativa causa‑efecto, sabiendo bien que en Dios no hay
tiempo. Distinguir un antes y un después
en la voluntad o en la inteligencia de Dios no implica antropomorfizar a Dios.
Solo pretende expresar el orden de causa‑efecto que existe entre las cosas
en cuanto éstas tienen su origen en Dios.
Es indispensable
distinguir el orden lógico del orden ontológico para apreciar correctamente la
solución de Escoto acerca del primado de Cristo y para superar muchas
dificultades de las objeciones. El orden lógico concierne al ámbito de la pura
posibilidad: el perfecto es anterior
al menos perfecto, el simple anterior del compuesto, etc.
La prioridad lógica no
es temporal, sólo es racional. En el orden ontológico, a la inversa, la causa
es anterior al efecto. El ser mayor anterior al menor. Por más que sea
formulada con terminología propia del ámbito espacio‑temporal la
prioridad ontológica no es reducible al tiempo‑espacio. Abrahán, por
ejemplo, es anterior a Isaac, porque es su padre. Pero Abrahán existe en Dios
eternamente, no temporalmente como causa de Isaac, y por esa razón decimos que
quiere primero a uno y luego a otro, sin por ello introducir temporalidad en
Dios.
San Francisco de Sales
escribe inequívocamente a propósito de tales instancias de razón escribe nítidamente
San Francisco de Sales:
Teniendo en cuenta el
orden de la voluntad, cuando digo que Dios ha visto y querido primero una cosa y
luego otra, es evidente que entiendo que en El todo sucede en un único y simple
acto de voluntad. Sin embargo, no es menos verdadero aplicar a Dios el orden, la
distinción, la dependencia de las cosas, como si se hubiesen sucedido varios
actos de su inteligencia y voluntad. Cuando una voluntad recta se determina a
querer diversos objetos, ama más al que es más amable. Consecuentemente la
soberana providencia de Dios, en el designio eterno de todo lo que habría de
producir, primero quiso y amó como preferencia y excelencia al más amable
objeto de su amor, nuestro Salvador. Y luego, por orden, las demás creaturas,
según que pertenezcan en menor grado a su servicio, honor y gloria.
Otro presupuesto que no
podemos dejar de lado para entender el pensamiento de Escoto es la bien conocida
distinción ente el ordo intentionis
y el ordo executionis. Ambos miran al
concretísimo orden de salvación querido por Dios, pero desde puntos de vista
diversos. El orden de la intención no se refiere, como algunos quieren hacer
creer, al mundo de los puros posibles, así como el Orden de la ejecución se
tendría que referir sólo al ámbito de la realidad. Al contrario, los dos son
momentos del mismo orden concreto.
Siguiendo el ejemplo de
San Pablo ,
el plan divino de salvación puede ser considerado como designio de Dios en su
actuar ordenadamente en el tiempo. Es la actuación gradual del designio de Dios
en la historia sagrada. Solo al final, en la escatología, el orden de la
ejecución realiza totalmente el orden de la intención.
El conocimiento del
orden de la intención es de extrema importancia para conocer y valorar el orden
de la ejecución, en cuanto revela sus líneas, su sentido. El Plan global que
influye en las diversas partes, en cada uno de sus momentos puede ser entendido
correctamente sólo desde el todo que los conduce.
El Orden de la intención
del plan de salvación no puede ser deducido de la noción de Dios, del hombre,
o del universo, porque es un acto libre de Dios. Lo podemos entrever solamente
por la revelación y de lo que se nos manifiesta a través del mismo orden de
ejecución. La historia sagrada ha llegado a su término en Jesucristo, a pesar
de que aún no ha producido todos sus efectos. El ésjaton, en el cual se
conjugan los dos órdenes, nos permitirá conocer el orden de la intención del
modo más apropiado. El punto terminal de la historia sagrada nos proporcionará
el criterio y la medida para valorar las partes individuales de la misma
historia. Será la llave para leer exactamente cada uno de sus momentos.
El ésjaton consiste,
según la revelación, en la participación de las creaturas en la vida eterna
como miembros del cuerpo de Cristo. Consiste en ser introducido como hijos
en el Hijo en la koinonía de las personas divinas. Tal es el plan de
salvación en su realización terminal. Partiendo de Cristo, centro y principio
global de salvación podemos entender las grandes líneas del plan divino y
percibir el valor de cada uno de los momentos de la historia sagrada en su
relación al todo que es Cristo.
Jesucristo es el primero
en el orden de Ser (in ordine essendi)
del plan de salvación. Es también el primero en el orden de conocer (in
ordine cognoscendi). Es el supremo principio de inteligilibidad de todas las
cosas: del universo, del hombre, de la gracia y de la gloria. En el Orden
concreto querido por Dios no es posible, fuera de Cristo, una teología de las
realidades creadas o una teología de lo sobrenatural. Es solo cuestión de no
olvidar nociones teológicas muy comunes. Las recordamos porque el pensamiento
de Escoto es frecuentemente mal comprendido por no tenerlas en cuenta.
Las consecuencias
fundamentales de la perspectiva y de la solución de Escoto al problema del
primado de Cristo aparecen especialmente en torno a las cuestiones capitales de
la unidad del plan de salvación y de la relación entre bondad y justicia
divina. Afirmando la unidad y la irreversibilidad del plan divino de salvación
que tiene en Cristo su centro, Escoto supera y resuelve el dualismo de la solución
de San Buenaventura y de San Tomás.
No existen dos órdenes
de salvación: uno antes del pecado, que no incluía a Cristo, y otro, después
del pecado, que se centra en Jesucristo. Este no puede haber llegado a ser la
cabeza de un universo pre‑existente y ya finalizado inclusive en el plano
sobrenatural. El es cabeza de todas las creaturas desde el inicio del designio
Divino. No sobreviene, no se inserta tadíamente sino que preside el origen de
cada cosa. La fractura ocasionada por el pecado no es decisiva en el sentido que
cambie el plan divino. No es ruptura total: permanece siempre la orientación
sobrenatural en Cristo.
Cristo, según la
voluntad predestinante de Dios, es inconmovible fundamento de la adopción ‑como la llaman los Padres latinos‑ o de la
divinización ‑como prefieren designarla los Padres griegos‑ desde
el inicio de las obras de Dios: ninguna creatura, o acción de la creatura puede
hacer ineficaz, mutable, reversible, el plan divino. La Escritura enseña
siempre que Dios es fiel, para subrayar la infalible ejecución de su designio.
Es inconcebible pensar cómo
un orden ya constituido y finalizado puede ser substituido por otro con un fin
diverso sin implicar una ruptura metafísica entre el antes y el después.
Jesucristo no puede llegar a ser,
devenir, un fin nuevo sin implicar una nueva creación, al menos si queremos dar
al término fin su verdadero valor.
Jesucristo no es
solamente el centro del reditus, del
regreso de las creaturas a Dios, como quieren San Buenaventura y San Tomás. Es
también el principio y centro del exitus
a Deo. No solo quien nos conduce a Dios, sino también aquel en el cual
salimos de Dios. La vuelta a Dios en Cristo ‑asumida en su real
valor‑ postula necesariamente también el salir en Cristo de Dios. La
Sagrada Escritura ‑especialmente San Pablo‑ enseña claramente que
todas las obras de Dios ad extra están regidas por Cristo en todo momento y en todo
sentido. El momento terminal, es ésjaton, lo revela sin duda alguna. Por eso es
que la creación no es una premisa cristiana. Todo es, ya desde el inicio,
cristológico y cristocéntrico.
Es la superación de un
pensamiento inconsecuente que tiende a desplazar a Cristo hacia el margen. La
voluntad divina sustituye a la metafísica. La formulación hipotética queda
superada. El motor o motivo del obrar
es intrínseco a la misma libertad.
Para Escoto libertad no
es pura indeterminación, y ni siquiera solamente autodeterminación. Esto
equivaldría a indiferencia o espontaneidad irracional y por ende incompatible a
la persona en cuanto tal. La libertad es autodeterminación por el bien, decisión
autónoma por el bien: es obrar sumamente moral. La noción‑realidad del
bien es constitutivo esencial de la libertad. La voluntad jamás es movida desde
fuera: no es movida, se mueve por autodecisión, porque de lo contrario no
sería ya voluntad‑libertad.
La relación de la
voluntad al bien puede ser considerada bajo dos aspectos: como bien distinto de
la voluntad, exterior a ella, y por eso como bien a conseguir : en este sentido
es término de la voluntad y no causa
de la volición.
O como bien querido por
sí mismo, en cuanto bien o sumo bien. Tampoco en este caso puede ser
motivo de la voluntad de Dios. No podemos concebir un bien que le sea externo
y que la determine a obrar. Un bien cuya consecución completaría la persona
que realiza el acto volitivo. Nada hay que pueda ser para Dios un bien a
conseguir, siendo él el bien por excelencia.
No puede existir ningún
moviente intrínseco capaz de atraer la voluntad divina: no existe ningún motivo
para su obrar. La voluntad moralísima de Dios ama y quiere únicamente como
donación, como comunicación. En este proceso de donación, la voluntad actúa
en armonía con el Bien y la Sabiduría absolutas que están en su naturaleza
infinita. Es el Ordinatissime Volens.
Debe existir, pues, una
ratio sapientísima que guía su querer ad
extra, pero nunca un motivo de la creación. La noción bíblica de la
centralidad absoluta de Cristo, es una de las conquistas más relevantes, ricas
y bíblicas de la teología de Escoto, e inclusive de toda la teología.
El presupuesto de la
encarnación no es el pecado, la redención, sino el amor libre de Dios. El
efecto fundamental de la encarnación en relación a los hombres es la elección
sobrenatural, la adopción o divinización en Cristo. No es la reparación o
restitución de una alienación histórica, de un acto pecaminoso, sino la
orientación total originaria de la humanidad entera. No es la superación de
una deficiencia de orden moral, sino la elevación sobrenatural y la superación
divina de la deficiencia metafísica
del hombre, por la cual de pura creatura ha sido hecha hijo adoptivo de Dios en
Cristo, partícipe de la misma vida divina.
En esta diferente
perspectiva, o la superación de la deficiencia moral, o la superación de la
deficiencia metafísica de la creatura, es que las dos concepciones evidencian
su diversidad profunda. Para la primera Cristo es solamente medio
para el retorno, con todo lo que eso implica de marginalidad y de ocasionalidad.
Para la segunda Cristo es el centro de la salida y del retorno a Dios, Camino,
Verdad y Vida, con todo lo que ello comporta. Es el primado universal de Cristo
en su significado bíblico y teológico.
El actual y concreto
orden de salvación en Jesucristo aparece esencial y primariamente como orden
del amor, entendiendo por esto la comunicación gratuita, libre e incondicionada
de la vida divina en Jesucristo.
El Ordo amoris que
preside la obra de la encarnación nos conduce a la consideración de otro de
los aspectos importantísimos de la solución escotista al problema del primado
de Cristo: la relación entre encarnación y redención.
A esta altura es claro
que para Escoto la redención está enmarcada dentro del gran cuadro de la
encarnación. Es uno de sus momentos. Contrariamente a cuanto afirman San
Buenaventura y San Tomás, la encarnación no está en función de la redención
sino exactamente al revés.
La divinización‑adopción
en Cristo, que significan esencialmente la superación de la deficiencia metafísica
del hombre, no postulan como punto de partida el pecado, sino la finitud falible
del hombre. La liberación del pecado es por eso un momento posterior, un caso
en el cual se aplica la función divinizante de la encarnación. Dado que, por
el pecado, el hombre ya no es finitud falible, sino falibilidad actuada en el
obrar. Sin embargo este hecho no cambia el sentido y la dimensión fundamental
de la encarnación. Para el mismo Cristo la muerte tiene el valor de pasaje a la
resurrección. Es la encarnación en su devenir, en su desarrollo histórico en
vistas a alcanzar el esjaton, la plenitud. Es el actuarse de la encarnación
como historia.
Desde esta perspectiva
Escoto critica los mismos fundamentos y revierte el hamartiocentrismo de San
Anselmo, de influencia decisiva en la teología posterior.
Abordando el argumento
de la redención, Escoto expone primero la sintética teología anselmiana del
Cur Deus Homo y la condensa en cuatro postulados, Según San Anselmo:
|
Primero
|
hay
que afirmar que fue necesario redimir al Hombre
|
|
Segundo
|
que
no pudo ser redimido sin la satisfacción.
|
|
Tercero
|
que
la satisfacción tenía que ser hecha por un Dios‑Hombre.
|
|
Cuarto
|
que
el modo más conveniente fue por medio de la pasión de Cristo.
|
Escoto niega el carácter
necesario de las cuatro conclusiones. En la redención, como en la encarnación,
el principio es siempre el Orden del amor
de Dios, y por lo tanto el de la libertad y de la gratuidad, nunca el de la
necesidad. En la muerte de Cruz se debe manifestar la libre actuación del
camino histórico de Cristo, sin una determinación desde abajo. Es solamente la
soberana voluntad de Dios ‑libremente cumplida por Cristo‑ quien
decidió la serie de sucesos de la salvación:
Todas las cosas que fueran
hechas por Cristo en relación a nuestra redención no fueron necesarias, a no
ser que presupongamos la ordenación divina que así lo haya mandado. Por lo
cual sólo con necesidad de consecuencia fue necesario que Cristo padeciera. Sin
embargo el todo fue simplemente contingente (Contigens simpliciter), tanto de
modo antecedente como consecuente.
Escoto comprende
correctamente los aspectos negativos de la solución anselmiana a la vez que
repropone el motivo central de la suya propia. El plan de salvación, obra
exquisitamente libre de Dios, no admite ningún tipo de necesidad, y menos aún
un tipo de necesidad impuesta por la culpa del hombre. La ordenatio divina es la
única fuente. La existencia de Cristo, su vida y su muerte, son efectos del
amor libre, no dictados de la lógica
del pecado‑satisfacción. Escoto excluye, desde su misma raíz toda forma
de necesitarismo, sea cual fuere. La voluntad se mueve, jamás es movida desde
el exterior, particularmente la voluntad divina.
No existe ninguna lucha
o tensión entre el Orden del Amor y el Orden de la Justicia. Este es la expresión
del Orden el Amor. No existe justicia que exija de modo necesario, con la muerte
del Hombre‑Dios, satisfacción. Siempre en toda circunstancia será la
intervención libre de Dios ‑y como respuesta la de Cristo‑ la única
llave y el sólo punto de vista correcto para entender la ratio del plan de
salvación. Inclusive la modalidad concreta de la encarnación, la vida
sufriente y la muerte en Cruz han de ser juzgadas y entendidas en el marco del
Orden del Amor. De aquí nace nuestra filial admiración y reconocimiento hacia
el designio divino:
El hombre podría haber
sido redimido de otro modo. A pesar de lo cual, Dios lo redimió así, por su
libre voluntad. Mucho le debemos, y mucho más que si su obrar hubiera sido
necesario y no hubiéramos podido ser redimidos de otro modo.
Escoto opone siempre su
respuesta fundamental a toda la argumentación anselmiana en base a la
necesidad. No es la necesidad sino la libertad divina la que campea por doquier.
El orden del amor resplandece y aparece siempre. El Orden de la justicia está
dentro del primero, y de él es una manifestación admirable, no una oposición.
¿Cómo juzgar el
hamartiocentrismo de San Anselmo con el antropocentrismo derivado, y la tensión
entre bondad y justicia divina, originada por el pecado, tensión que sólo la
muerte del Hombre‑Dios puede aplacar, y que por lo tanto debe aplacar,
porque estamos ante atributos divinos? Concluye
Escoto:
Si queremos salvar a
Anselmo digamos que todas sus razones se aducen presuponiendo la ordenación
divina que así determinó que el hombre fuese redimido; (...) porque no existió
ninguna necesidad. .
Para salvar a Anselmo
hay que abandonar su hamartiocentrismo y el consecuente necesitarismo y poner
siempre al origen y como razón de todo la libertad divina, el Orden del Amor.
¿Qué queda entonces, de la perspectiva y de la literalidad del Cur
Deus Homo? Sea como fuere, la de Escoto es una concepción radicalmente
opuesta a la de San Anselmo y a la de sus seguidores.
Con estas acentuaciones
Escoto rechaza totalmente la concepción anselmiana porque es incompatible con
el primado de Cristo y el Orden del Amor que lo fundamenta, porque es
incompatible con el plan de salvación. El mundo de Escoto es el bíblico de la
libertad: excluye cualquier tipo de necesitarismo y por lo tanto se ubica como
alternativa radical a la concepción naturalística o intelectualista del
pensamiento griego.
Escoto da una solución
clara y profunda al problema del primado. El tema es conducido a sus verdaderas
raíces y encarado en su justa dimensión. Jesucristo, en el orden actual y
concreto de la historia de salvación, es el primer predestinado y por lo tanto
causa ejemplar, eficiente, final ‑para usar de la terminología aristotélica‑
de la elección y de la predestinación de todas las creaturas: Jesucristo no
está en función de las creaturas sino viceversa.
Se repetía
continuamente que a tal solución se oponen las
Autoridades de la Escritura y de los Padres. San Buenaventura y San Tomás
estaban persuadidos que la Escritura enseñaba que el Hijo de Dios
por nosotros y por nuestra salvación descendió de los cielos, excluyendo
toda argumentación en contrario. Aceptar que el
Verbo de Dios no se hubiese encarnado sin que el hombre hubiese caído es
para San Buenaventura más acorde con la piedad de la fe. Porque es más
coherente con las autoridades de los Santos y de la Sagrada Escritura. Para San
Tomás en todos los pasajes de la Escritura se asigna al pecado del primer
hombre la razón de la encarnación.
Escoto responde que, sin
duda, tales autoridades testifican un
hecho revelado. Pero no es lícito extender sus enseñanzas más allá del hecho
mismo. No es legítimo hacer de una proposición asertiva una proposición
exclusiva, porque caeríamos en un paralogismo que nos conduciría continuamente
al absurdo. Una cosa es afirmar que el Verbo Encarnado se encarnó para
redimirnos, otra es decir que se encarnó solo para redimirnos.
Todas las autoridades
pueden resumirse así: Cristo no hubiese
venido como Redentor, a no ser que el hombre pecase, y quizá lo mismo pueda
decirse de la pasibilidad.
El Doctor Sutil recurre
a la distinción ya conocida por San Buenaventura y San Tomás entre la
substancia de la encarnación y su modalidad pasible. La substancia es
predestinada antes de toda creatura y a fortiori antes del pecado. La modalidad,
en cambio, es querida por Dios después de la previsión del pecado.
En esta respuesta de
Escoto ‑retomada luego por casi todos sus discípulos‑ destacamos
algunas afirmaciones. En primer lugar Cristo no hubiese venido en cuanto Redentor a no ser que hombre cayese. En segundo lugar: la
redención no hubiese tenido lugar si el hombre no hubiese pecado.
Parece, pues, evidente
que para Escoto redimir y liberar del pecado son sinónimos. Aquí concuerda con
la mentalidad de la teología del tiempo. Admitido lo anterior, la conclusión
se impone evidente: la modalidad de la pasión, en la encarnación, debe ser
querida por Dios después de la
previsión del pecado. Y aún más, si es que la pasión y la muerte de Cristo,
al menos de hecho, son queridas a causa del pecado, el sentido primero de la
muerte de Cristo es expiatorio‑satisfactorio.
Aquí Escoto se enrola
en la tradición anselmiana. Pero encontramos otro elemento que vuelve a
diferenciarlo: la pasión y la muerte de Cristo están ligadas a la reparación
del pecado libremente de parte de Dios. Nos proceden de una necesidad de
satisfacción de condigno por la
culpa, como pretendía San Anselmo.
Cristo
no hubiese venido como Redentor si el hombre no hubiese pecado, quizá lo mismo
se haya de decir de la modalidad pasible.
La pasibilidad no fue exigida por la encarnación, la cual es también posible
sin incluir la pasibilidad. Pero ni siquiera el pecado la postula
necesariamente. Porque, prescindiendo del pecado, la pasibilidad no es
incompatible con la encarnación. Escoto afirma que si no existiese el pecado
quizá la encarnación hubiese sido impasible, pero no necesariamente. La
pasibilidad es, pues, una modalidad querida libremente por Dios como remedio del
pecado. Pero de ningún modo impuesta desde abajo, porque aún sin el pecado
Dios podía querer una encarnación pasible. Aunque es más probable que en esta
hipótesis hubiese sido impasible.
De nuevo aquí Escoto se
opone a toda forma de necesitarismo de tipo Anselmiano. El amor del Padre haría
posible una reparación de condigno por el pecado aún si Cristo fuera
impasible. No solamente la encarnación es totalmente gratuita, lo es también
la pasibilidad y la muerte de Cruz.
Todas las cosas que hizo
Cristo acerca de nuestra redención no fueron necesarias sino presupuesta la
ordenación divina.
El amor libre de Dios
preside todo momento y toda modalidad de la historia de salvación. Se puede
pensar que Dios haya querido la modalidad de la pasibilidad de Cristo, su muerte
en Cruz, para revelar mejor su amor, y no por necesidad objetiva de una reparación
de condigno, que puede ser también realizada de otros modos:
Para acicatear nuestro
amor hacia él, según creo, hizo estas cosas: porque quiso que el hombre
estuviese más agradecido a Dios. Está siempre presente el gran tema del amor
como razón última de todo.
El nervio de la
demostración de Escoto contra las bien conocidas razones anselmianas, que
fueron luego las de tantos teólogos posteriores, radica en ésta consideración
fundamental: Para que Cristo redima al Hombre mediante su muerte no concurre
ninguna otra necesidad fuera de la necesidad de consecuencia, es decir supuesto
que Dios haya ordenado tal modo de redención.
Por ejemplo: si corro,
me muevo; tal es la necesidad de consecuencia. Tanto el antecedente como el
consecuente son simplemente (simpliciter) contingentes, tanto el correr como el
moverme. Análogamente fue contingente que Cristo padeciera la muerte, así como
contingente fue la previsión de que hubiera de padecer. No concurre ninguna
otra necesidad fuera de la de consecuencia. Si previó que habría de padecer,
padecerá, quedando como contingentes tanto el antecedente como el consecuente.
Donde hay contingencia
es decir en todo lo que no es Dios, debemos poner la libertad divina como causa
y principio resolutivo último, nunca la necesidad. Porque ninguna causa de otra
causa puede exonerar de la contingencia. A no ser que pongamos la causa primera
como causa inmediata que actúa de modo contingente. Es este punto Escoto se
aparta notablemente de San Tomás.
La doctrina de Escoto a
propósito de la relación entre redención y pecado es muy clarificadora.
La tradición
Anselmiana, adoptada por Santo Tomás, afirmaba que la encarnación era
necesaria en la hipótesis que Dios haya querido una satisfacción de condigno por el pecado. Dice el mismo San Tomás el pecado cometido
contra Dios tiene cierta infinitud, a causa de lo infinito de la divina
majestad: la ofensa es tanto más grave, cuanto mayor es aquel contra el cual se
delinque .
Por tal motivo ninguna pura creatura es capaz de dar a Dios una satisfacción de
condigno por la culpa del pecado. En caso de Dios querer una satisfacción de
condigno debe querer un Hombre‑Dios.
Escoto rechaza, y por
varias razones, esta manera de ver el problema. El pecado no reviste una
infinita gravedad. Una pura creatura, dotada por Dios de suma gracia, podría
satisfacer de condigno por el pecado,
en caso de Dios haber querido escoger esta solución. La conexión entre redención
por obra de Cristo y el pecado es extrínseca y depende de la pura voluntad de
Dios; no es postulada por ninguna exigencia intrínseca, y ni siquiera por la
hipótesis de la satisfacción de condigno.
La redención, como la
encarnación, es pura manifestación del amor de Dios: Todas las cosas que han sido hechas por Cristo en orden a nuestra
redención no fueron necesarias, a no ser que presupongamos la ordenación
divina que así lo haya establecido. Solo con necesidad de consecuencia fue
necesario que Cristo padeciera. La obra global fue simpliciter contingente,
tanto lo antecedente como la consecuente .
En la obra de Escoto el Orden del amor es verdaderamente dominante en todo
instante de la vida de Cristo, todo es expresión del amor gratuito y libre de
Dios y del amor de Cristo.
Algunas observaciones
nos harán percibir algunas incongruencias, acentuadas por sus seguidores, con
los principios ya expuestos sobre el primado de Cristo. Es óptima y totalmente
pertinente la observación básica que jamás se debe hacer de una afirmación
asertiva otra exclusiva. Si bien la Escritura enseña que el Verbo se encarnó
para salvarnos y redimirnos, no podemos concluir sin más que se encarnó
solamente por tal motivo. Ni siquiera principalmente por él. Tanto San
Buenaventura como San Tomás, quiénes consideraban su sentencia más probable
que la contraria, confiesan implícitamente que no existen enseñanzas reveladas
categóricas y de valor exclusivo para la propia opinión.
La enseñanza indudable
del primado absoluto de Cristo por parte de la Escritura nos induce más bien a
considerar las afirmaciones concernientes a la redención en su contexto más
amplio y capital, tal como lo hace Escoto.
Sin embargo, no parece
totalmente armónica con el primado de Cristo la distinción entre substancia de
la encarnación, querida antecedentemente de la previsión del pecado, y su
modalidad pasible, decretada después de la previsión del pecado. ¿No se hace
así depender la obra máxima de Cristo del pecado del Hombre? Lo que había
sido expulsado por la puerta se mete por la ventana. Si Cristo no está
subordinado al pecado en el ser, ¿no lo aparece en el obrar?
Escoto, a diferencia de
tantos discípulos suyos, subraya con total energía la gratuita disposición
divina en el querer la muerte de Cristo. Esta no es requerida como condición
necesaria para redimir el pecado. Es modalidad que expresa de modo maravilloso
el amor de Dios y de Cristo. De modo que el vínculo entre la posibilidad y
pecado es reducido al mínimo. El pecado es simplemente una conditio sine qua
non, y no causa de la pasibilidad y de la muerte. Pero el vínculo permanece y
es una sombra en la doctrina del primado.
No sin razón los
tomistas siempre han puesto graves dificultades frente a la distinción entre
substancia y modalidad. Dios quiere la
encarnación de modo concreto y determinado con un acto único, como substancia
y como modalidad. No se puede admitir que Dios haya querido primero la
substancia de modo indeterminado y luego de la previsión del pecado haya
determinado el modo concreto. La primera volición indeterminada es
incomprensible e inoperante. O bien se deberá decir que Dios quiso a Cristo
impasible (substancia y modo) y que luego de la previsión del pecado cambió la
modalidad (pasible). Pero esto es absurdo y equivaldría admitir lo que Escoto
quiere excluir a toda costa: una determinación desde abajo que se refleja en
Cristo.
Los tomistas concluyen
correctamente que se deberá admitir que la predestinación concierne, tanto a
la substancia como a la modalidad, como acto único eficaz. Si Cristo es querido
antes del pecado, se debe decir que fue querido como Cristo‑Redentor.
Admitida ésta premisa exacta concluyen que, dado que la redención supone el
pecado, es necesario afirmar que Cristo fue querido por Dios después del pecado
y por el pecado. Esta deducción cuestiona la doctrina certísima del primado, y
es refutada decididamente por Escoto.
Debe haber un punto
oscuro, equivocado, que esté causando la aparente insuperabilidad de las dos
posiciones. La misma perspectiva de Escoto genera incongruencias y contrastes, y
nos parece que el punto oscuro está ubicado en la noción de redención.
Redimir equivalía
exclusivamente a liberar el pecado. Las sucesivas controversias con el
pensamiento protestante agudizaron en las respectivas escuelas respectivas tal
persuasión de fondo. De allí nacen las oposiciones insalvables.
Escoto, con intuición
de genio, había logrado desbloquear el pensamiento teológico en relación a la
Concepción Inmaculada de María. Esto parecería chocar, en un callejón sin
salida, con la noción de la redención universal de Cristo. Escoto introduce el
concepto de redención perfecta y
allana el camino desarrollando y profundizando la idea que parecía obstáculo
insuperable.
En la doctrina del
primado de Cristo la noción de redención sigue siendo el obstáculo
fundamental. También aquí Escoto tuvo la genialidad de ubicar la relación de
los hombres con Cristo en la dimensión ontológica más que en la dimensión
moral. La elección, la adopción o divinización de los hombres en Cristo, es
el significado primero y fundamental de la encarnación y no la reparación de
una alienación operativa. Estamos ante el problema de la superación de la
deficiencia metafísica de la creatura, antes y mucho más que de la superación
de una deficiencia orden moral.
El Doctor Sutil echó
las bases para profundizar y liberar la excesivamente estrecha noción de redención.
Pero en éste punto no llegó a una formulación límpida, explícita, decisiva,
tal como había hecho para la Inmaculada. Esta sombra, agravada por sus
secuaces, pesará durante siglos sobre la solución al problema del primado de
Cristo.
La exposición esquemática
de la peculiar articulación del pensamiento de Escoto nos ha hecho avizorar
inmediatamente la profunda originalidad de su teología sobre el primado de
Cristo. En este tema es realmente pionero. Tanto por la novedad de la
perspectiva, como especialmente por el horizonte vastísimo en el que sitúa el
problema.
Quiénes trataron el
tema antes que él no lograron verlo dentro del amplio espectro propio de tal
doctrina, y por ende no pudieron sustraerla a cierta marginalidad. Ubicaron el
Primado dentro de las premisas de la encarnación, como elemento casi ajeno al
misterio en sí mismo. Para Escoto en cambio, el problema atañe a toda la
cristología. Constituye la concepción‑base de todo el misterio.
La noción de
predestinación como elección y realización del plan divino de salvación es
la llave de su perspectiva y de su solución. La predestinación en vista en su
concretez y actualidad de libre donación divina, de participación voluntaria
de la vida divina.
La concepción rigurosa
de la libertad como modalidad esencial de la comunicación divina es la condición
fundamental para comprender como la donación es acto de amor personal y no pura
necesidad natural.
Partiendo de la idea de
predestinación en el sentido pleno que tiene en la Sagrada Escritura, Escoto la
identifica radicalmente con la predestinación de Cristo. Queda así
perfectamente clara la razón fundamental del primado universal de Cristo. A la
vez que se constituye en el corazón mismo de toda la teología, en lugar de
aparecer como una de sus tesis marginales. Porque Cristo es centro, manantial, término
del plan divino de salvación y por lo tanto de todas las obras de Dios ad
extra.
El Padre J. Bissen ofm.
observa justamente a éste propósito:
Esta cuestión de la
predestinación de Cristo puede ser considerada o en sí misma o en conjunción
con la encarnación. Del primer modo es tratada por Alejandro de Hales, San
Buenaventura y San Tomás, y no aparece que en éstos autores se establezca
especial relación de un asunto con otro. Del segundo modo la encontramos en
Pecham y especialmente en Escoto, quien se pregunta abiertamente sobre el motivo
de la encarnación como cuestión secundaria en relación a la principal de la
predestinación de Cristo.
La consecuencia
fundamental de tal modo de encarar el problema del primado de Cristo es el
predominio absoluto del Orden del Amor sobre el Orden de la Justicia. La
predestinación es un acto libre, gratuito de Dios, procede de su iniciativa
soberana y es manifestación sobrenatural de su bondad. Es por lo tanto
incondicionada e independiente de las creaturas, es fruto gratuito de su amor
que quiere comunicarse. Expresión perfecta del amor comunicante de Dios que es
Jesucristo, quien se manifiesta como el sumo amante entre aquellos seres que son
distintos de Dios. Es respuesta excelsa del amor donante de Dios.
Si en la raíz de la
predestinación está el amor infinito y gratuito de Dios, en el centro del ser
‑término máximo de tal amor fecundísimo‑ está el amor reflejo y
respuesta al amor de Dios. Se trata, pues, de una verdadera metafísica del amor
que no excluye la metafísica del ser, sino que la incluye y engloba en el modo
perfecto del ser que es la persona. Al amor divino ‑la realidad más
sublime de la vida infinita que es Dios‑, corresponde en Cristo el amor
como punto focal máximo. Esta visual nos abre un horizonte amplísimo y nos
proporciona el principio fundamental para captar el sentido, el valor
fundamental y la dimensión dominante de la vida de Cristo: de su pasión, de su
muerte, de su resurrección.
Todo hamartiocentrismo y
todo antropocentrismo queda así descartado de raíz. El centro y el alma de la
actividad y de la vida de Cristo es el amor hacia el Padre. Este es el valor
determinante, de modo que nociones tales como expiación y satisfacción, deben
ser comprendidas como aspectos muy reales pero secundarios y derivados del
dominante y frontal. Lo mismo podemos afirmar de las nociones de muerte
sacrificial y reparación. Tienen que ser leídas y entendidas dentro del cuadro
absolutamente preeminente y determinante del amor de Cristo como respuesta al
amor gratuito y creativo del Padre. En resumen: el Orden de la Justicia no es
independiente y ni siquiera paralelo al Orden del amor, siendo solo uno de sus
aspectos derivados.
No se puede hablar, en
rigor de términos, de un motivo o causa de la encarnación, sino solamente de
su razón. En efecto, el amor de Dios es soberano y creativo: no ama lo que
encuentra amable, como sucede entre las creaturas. Produce lo que ama, porque
Dios no depende de cosa alguna.
San Tomás hace ésta
observación de fundamental importancia para entender la naturaleza del amor de
Dios:
Nuestra voluntad no es
causa de la bondad de las cosas, al contrario, se mueve por ella como hacia un
objeto. El amor con el que queremos a alguien no es causa de su bondad, al
contrario, sea verdadera o solo estimada, es ella la que provoca el amor con el
cual queremos, y con el que queremos conservar el bien poseído y alcanzar el aún
no habido: con éste fin obramos. Pero el amor de Dios es el que infunde y crea
la voluntad en las cosas.
No hay, pues, un motivo
de la encarnación, sino solo una razón.
Es decir, una explicación e inteligibilidad interior, que consiste precisamente
en el ser comunicación suprema del amor libre y omnipotente de Dios. Donde hay
libertad no puede coexistir un moviente externo, una causa exterior que
determina y mueve, porque en tal caso quedaría destruida la libertad. El plan
de salvación es historia y no metafísica.
De los dos principios y
consideraciones principales señaladas se desprende una tercera afirmación
fundamental: hay una cierta jerarquía entre las creaturas fundada en su grado
de ser ‑natural y sobrenatural‑, el cual es consecuencia y término
de la predestinación de Dios y de su amor creativo. Esto vale particularmente
para los seres que son personas (Cristo, ángeles, hombres), en cuanto son
capaces en sentido pleno del orden sobrenatural.
En virtud de tal jerarquía
la Sagrada Escritura nos dice que el hombre, como imagen de Dios, es rey y
centro de las creaturas. No solo por el dominio que ejerce sobre ellas, sino
porque en el hombre existen realizados todos los valores de las demás
creaturas, amén de los valores de persona‑libertad que lo distinguen.
Cristo es Hombre‑Dios, valor supremo fuera de Dios en sí mismo y por lo
tanto es centro y fin de todas las demás creaturas.
Su persona divina hace
que Cristo sea el valor supremo de todas las demás personas creadas y que su
amor sea manantial, norma y vida de todos los demás amores. Así como el
universo es un reflejo del hombre, así todas las creaturas son un reflejo de
Cristo. Es él su arquetipo, el primogénito, el motivo y el fin. De él reciben
su sentido último. La respuesta del amor de Cristo es fuente de toda otra
respuesta creada. Por lo cual Cristo, cual primer predestinado, es primero en
todo orden y bajo todo aspecto. Nunca puede estar condicionado desde abajo,
porque él es siempre condicionante y dominante.
La perspectiva y los
principios apuntados conducen a conclusiones vastísimas, que pueden ser
resumidas de este modo:
1.‑
Puesto que Cristo posee
un verdadero primado universal, debemos afirmar que no solo el reditus in Deum
es cristocéntrico, sino vigor y motivo lo es el exitus a Deo.
2.‑
El orden de salvación
es único y tiene a Cristo en su centro,
por lo que no podemos hablar de un orden sobrenatural sin
Cristo antes del pecado, y de otro con Cristo a la
cabeza después del pecado.
3.‑
El pecado de Adán no ha
roto ni cambiado el orden de la salvación: ¡Dios es fiel!
4.‑
Todo el plan de salvación
tiene su raíz en la libertad de Dios y no en el naturalismo necesitarista del Bonum
diffusivum sui.
5.‑
Porque dominada por el
necesitarismo y por el hamartiocentrismo, hay que rechazar la teología
anselmiana del Cur Deus homo, por más que haya tenido una acogida casi
universal entre los teólogos escolásticos.
6.‑
Jesucristo y el orden de salvación
no pueden ser deducidos de lo alto es decir de la naturaleza de Dios (principios
neoplatónicos del bien difusivo de sí). Tampoco pueden deducirse desde abajo,
es decir del universo o del hombre. Jesucristo no es corona del universo ni
perfección del hombre, sino todo lo opuesto: gracia. Hombre y universo han sido
hechos por Cristo, son difusión y dilatación de Cristo. Menos aún podrá ser
consecuencia del pecado del hombre y de la noción de satisfacción de condigno
por la culpa.
7.‑
Si Jesucristo es el
principio, centro y término de toda creatura, en el orden concreto querido por
Dios, también es el principio supremo de intelección de todo lo existente, la
respuesta definitiva de toda la realidad. Por lo tanto la teología es cristología
por naturaleza propia, dado que no puede ser sino teología de la historia de la
salvación.
8.‑
El necesitarismo
naturalista greco‑aristotélico deberá ser sustituido por la visión bíblico‑cristiana,
fundada sobre la persona y la libertad. El cristianismo debe ser concebido como
historia sagrada de salvación. Como toda historia, la sagrada supone la
libertad de Dios y de Cristo y del hombre. La
concepción cristiana apoyada sobre la libertad se ubica como
antítesis de la griega, dominada por la necesidad impersonal.
Se trata de vastísimas
perspectivas que implican una concepción global de la teología. Escoto ha
incluido la redención dentro del marco de la encarnación y ha delineado la
salvación como superación de la deficiencia ontológica de la persona y de la
libertad de la creatura antes y mucho más que como superación de la
deficiencia moral (la del pecado). Por eso hay quiénes lo acusan de haber
desvalorado la redención. Se dice que de ése modo se opone a San Francisco:
mientras que el Santo de Asís gozó de un sentido y piedad vivísimos por la
pasión de Cristo, Escoto y los franciscanos que lo siguieron se orientan por
caminos opuestos.
La acusación es
inconsistente. Escoto, al contrario, permite entrever el motivo profundo de la
piedad de San Francisco hacia la pasión de Cristo. El Orden del Amor, dominante
en su teología, evidencia el aspecto más esencial de la pasión y de la muerte
de Cristo. El alma de San Francisco, eminentemente evangélica, no está
dominada por el esquema jurídico del Orden
de la justicia, sino por el Orden del
Amor.
Con éstas notas
conclusivas no queremos afirmar que Escoto haya elaborado una teología perfecta
y definitiva del primado de Cristo, y así lo demuestra la historia de la teología.
Hay en él puntos poco felices que parecen incompatibles con sus propios
principios fundamentales, especialmente el de la distinción entre substancia
y modalidad de la encarnación y la noción restringida y excesivamente jurídica
de la redención, que amenazan todo el edificio.
Sobre todo Escoto
carece, como todos los teólogos medievales de una investigación bíblica más
abierta y segura sobre el tema, tanto que da la impresión de estar elaborando
una audaz construcción teológica más que una lectura atenta de la revelación.
¡Cuánto mayor fuerza adquiriría su pensamiento con un estudio bíblico exegético‑positivo!.
Pero no podemos acusar de tal carencia a la época en que le tocó vivir. A
pesar de tal deficiencia no se puede negar a su teología del primado de Cristo
una inspiración central claramente bíblica. Tampoco se puede negar que Escoto
constituye un punto firme y fundamental en la historia teológica de éste
problema verdaderamente capital en la teología cristiana.
NOTAS
Ver III Sent. Dist. III q. 3
III Sent. Dist. III, q. 3, n. 2
I Sent. Prol. q. 4; n. 34
Reportatio parisiensis, en III Sent. Dist. 7. q. 4...
Metaphys IX, cap. 15, n.4
San Buen. II Sent. 1; a.2; q.2
Necesse est quid ratio ordinis rerum
in mente divina preexistat: San Th. I.p. 20, a.1
Tratado del amor de Dios, II.c.4.
San Th. III, q. 1, a. 2, ad 2um