PRESUPUESTOS METAFÍSICOS

DE LA TEOLOGÍA DE LA PRESERVACIÓN

EN JUAN DUNS ESCOTO

P. Antonio EGUÍLUZ, OFM

 

STUDIA SCHOLASTICO – SCOTISTICA 3

De doctrina loannis Duns Scoti»

Acta Congressus Scotistici Internationalis

Oxonii et Edimburgi 11‑17 sept. 1966 celebrati

VOL. III

PROBLEMATA THEOLOGICA

Cura Commissionis Scotisticae

ROMAE 1968

 

El tema de la preservación inmaculada de María en Escoto ha absorbido ya bastante tinta. Insistir en él podía parecer tarea tan vana como echar agua al mar. No obstante el riesgo, hemos querido tomarlo como tema de nuestro estudio. No con ánimo de entrar en el juego de la controversia, sino de estudiar y analizar la cuestión en sí y tratar de descubrir en ella posiciones y planos más fundamentales del pensamiento del Sutil y desde ellos iluminar las líneas maestras que determinan el edificio de la presente cuestión. Propósito tan concreto puede tener una derivación ulterior más amplia, la de precisar el sentido de la razón en el quehacer teológico según la mente del Doctor Mariano, delimitando su misión y cometido. La tesis de la preservación, una de las más características de Escoto, puede proporcionar material a propósito para un trabajo semejante.

Quizá junto al mayor timbre de gloria que puede ostentar la presente cuestión está su mayor desgracia: cl haber soportado durante siglos sobre sus columnas el peso de una controversia. Ello ha contribuido, sin duda, a sobrecargarla de historia. Esta ha reclamado para sí una gran parte del interés de los investigadores, determinando de esa suerte las vías de acceso a su interpretación. Los estudios desde el punto de vista histórico son abundantes por demás, y puede decirse que, bajo este aspecto, la cuestión está suficientemente ilustrada y aclarada[1]. Pero este mismo exceso de luz histórica ha podido empañar la cuestión en su simplicidad original, diluyendo en los suyos otros esquemas mentales o adju­dicando al autor preocupaciones surgidas tan sólo en un momento posterior de la controversia.

Frente a las dificultades de falta de unidad lógica y argumen­tativa que algunos observan en el desarrollo de la cuestión y, sobre todo, frente a la marcha zigzagueante que algunas interpretaciones imponen al pensamiento del autor, retrocediendo de la prueba del hecho de la preservación a la de su posibilidad, cabe preguntarse si estas quiebras en la unidad del conjunto no serán defecto de visión, motivado por el medio a través del cual se considera el problema.

Por otra parte, no han faltado quienes han subrayado la nece­sidad de estudios directos del texto, despojado de su carga histó­rica[2]. Secundando esta necesidad, nos hemos propuesto abordar el texto del Maestro directamente, intentando buscar las líneas di­rectrices de su pensamiento, pero no tanto a partir de un plano teológico, cuanto filosófico o racional. Es decir, no nos interesan tanto las tesis o principios teológicos en sí, más o menos directa­mente implicados, como los esquemas que informan la razón apli­cada a la interpretación de los susodichos principios[3].

Es verdad que los argumentos que intervienen en la solución pertenecen a dos zonas diversas: autoridad y razón. Pero la auto­ridad como tal no ofrece por sí en este caso solución explícita y definitiva. Ella suministra tan sólo los principios, la universalidad en su doble vertiente de pecado y redención. En aquel entonces se hallaba la controversia en el estadio en que la razón tenía que cargarse de autoridad, a falta de ésta. Al menos así se planteaba el problema. De hecho, éste se ciñe a considerar el caso concreto de la concepción de María en relación con la doble universalidad enunciada. Era cometido de la razón, mediante el estudio de los principios, orientar su aplicación. De ahí que la diversidad de soluciones pueda radicar en los propios esquemas con los que la razón se dispone a este estudio y análisis. Escoto, en uno de los momentos de su exposición, adelanta expresamente sus presupues­tos filosóficos, señalizando de esta suerte la dirección de la marcha de su pensamiento y constatando, al mismo tiempo, su discrepan­cia con los que pudieran iluminar la razón que guía al maculismo. He aquí el por qué de nuestro interés en sacar a la superficie estos presupuestos y principios subyacentes y considerar a su luz todo el desarrollo de la cuestión.

Nadie sospechará que con esto pretendemos descubrir alguna prueba metafísica de la preservación mariana, ni menos la justifi­cación de un sistema metafísico a la vista de una mejor o peor ventura corrida en la evolución de una tesis teológica. Nuestro intento es únicamente metodológico y de interpretación, tratando de perseguir la trayectoria de unos esquemas racionales a lo largo de la tarea que despliega la razón en la solución del problema.

Este ángulo de visión puede interesar en la controversia que aún perdura sobre algunos extremos del pensamiento inmaculista del Doctor Mariano. Uno de estos temas de discusión es el alcance y validez de sus argumentos: ¿Concluyen realmente al hecho de la pureza inmaculada de la Madre de Dios o se ciñen al simple plano de la posibilidad? Hay ciertamente un dato incontrovertible, que destaca a la simple lectura de la cuestión. La posibilidad representa en ella un papel dominante. Las fórmulas potenciales se multiplican con prodigalidad a lo largo de todo su desarrollo, bajo todas sus formas y tiempos. Pero cabe preguntarse: ¿Hasta qué punto no viene esta posibilidad enjuiciada por los intérpretes a la luz de la distinción entre «potentia Dei absoluta» y «ordinata», entendida al modo como la aplicaron ya al caso Juan de Poliaco y Juan de Nápoles, identificando la «potentia absoluta» con la po­sibilidad y la «ordinata» con la realidad, relegando así las conclu­siones del Sutil al mundo de los puros posibles? Cuánto haya podido influenciar esta distinción en la valoración de la solución escotista no es nada difícil comprobar con sólo repasar los comen­tarios y exposiciones tanto de sus discípulos, como de sus oponen­tes. Raro es el autor que, junto a los otros temas implicados en la tesis, no dedique un párrafo o capítulo entero a la susodicha distinción. Aún entre los modernos escotistas no se la ha perdido de vista. Se apela a ella bien para dejar a salvo la unidad lógica entre las diversas partes, o se subraya su valor estratégico en la dialéctica de la controversia. «Es necesario ‑ afirma, por ejemplo, el P. Balic ‑ establecer aquí la distinción entre la posibilidad ordi­naria y absoluta o, como se expresaban todos los escolásticos, entre lo que Dios puede hacer de 'potentia ordinata' y de 'potentia abso­luta'»[4]. «Para obligar a éstos [maculistasl  a tomarla en conside­ración ‑ agrega por su parte el P. Amorós ‑ con gran habilidad saca a las tres tesis, la suya, la de Enrique de Gante y la común, de la realidad del hecho y las sitúa en el plano de la posibilidad, que, tratándose en el terreno de la «potentia Dei absoluta», nadie podía negar. Con esta maniobra hacía circular las tres opiniones con el mismo marchamo de probabilidad»[5].

Junto a estos módulos de interpretación, impuestos al pensa­miento escotista desde los comienzos de la controversia por los oponentes, el haber considerado la argumentación del Sutil dema­siado al trasluz del tríptico argumental estereotipado del «potuit, decuit ergo fecit», en el que, paso a paso, partiendo de la posibilidad y pasando por la conveniencia, se concluye al hecho de la preservación, puede explicar quizá el proceso por el que la posibi­lidad ha ido tomando cuerpo propio en la interpretación del pensamiento inmaculista del maestro. Pero ¿es realmente tan absoluta y perfecta en él la correspondencia entre «potentia Dei absoluta» y posibilidad y «potentia ordinata» y realidad? La posibilidad que considera Escoto ¿es una posibilidad puramente potencial, asentada en el campo de los puros posibles, o es una posibilidad inmersa en la realidad, una formalidad que afecta a la realidad misma, determinando el grado de su contingencia?. El estudio de la posibilidad ¿es una conclusión aparte o es parte de la conclu­sión, en cuanto implica, como premisa, la racionabilidad de atri­buir lo más excelente a la Madre de Dios? En definitiva, ¿cuál es el camino, las formas de pensamiento que hacen viable en Esco­to la conclusión de la santificación de María en el primer instante y a modo precisamente de preservación? ¿Guarda dicha solución alguna relación con las peculiares formas de pensamiento del maestro? Estas interrogantes pueden dar el punto de vista desde el que nos hemos propuesto aclarar la presente cuestión.

En nuestras explicaciones, en lugar de seguir el orden de la cuestión de Escoto, hemos preferido más bien un desarrollo sistemático, estudiando los tres momentos fundamentales que integran el problema y en torno a los cuales se centran las dificultades: santificación en el primer instante, universalidad dcl pecado y universalidad de la redención. En cada uno de estos puntos trata­remos de descubrir las propias formas o esquemas con que la razón elabora el dato de autoridad. Después de este primer paso de aná­lisis, volveremos sobre el conjunto de la argumentación.

1. ‑ SANTIFICACIÓN EN EL PRIMER INSTANTE

Sí iniciamos nuestro análisis por esta sección, es porque aquí estriba uno de los puntos más neurálgicos del problema y porque, quizá por lo mismo, se muestra el maestro más explícito dando a conocer su aparejo filosófico y racional. Es verdad que el con­junto así de razones como de dificultades apunta o deriva de la doble vertiente de universalidad del pecado y de la redención, pero ambas vertientes confluyen en este punto y de la estructuración del mismo depende el sentido y dirección que tomarán las aguas en él acumuladas.

La problemática de la santificación en el primer instante de un descendiente de Adán, abierta al doble frente de pecado y reden­ción, es obvia e inmediata. ¿Cómo puede afectarle el pecado en su universalidad siendo santo desde el primer momento? ¿Puede decirse redimido quien desde el primer instante carece de pecado, objeto de la redención? Pero junto a estas dos interrogantes, la san­tificación de un hijo de Adán en el primer instante encierra su pro­pia problemática. Supuesta la ley divina y la defección del primer padre, ¿es posible, tiene un sentido razonable la santificación en el primer instante de un descendiente de Adán? ¿No es esto un con­trasentido, un predicar del mismo sujeto y en el mismo momento dos determinaciones contradictorias, ser pecador (hijo de Adán) y justo? ¿Hasta qué punto este su primer instante no está necesa­riamente reservado al pecado por la razón de ser hijo de Adán pecador o de estar incluido en Adán cabeza del género humano? Es en este modo de concebir la aplicación o transmisión del pe­cado, de conjugar los dos elementos hijo de Adán y pecador donde hinca su propia problemática la santificación en el primer instante.

Escoto analiza la. dificultad en la segunda parte de su cuestión, pero sobre todo al final de la tercera, en la respuesta a las tres objeciones formuladas contra su propia solución[6].

Es digna de notarse la marcha progresiva del planteamiento del problema hasta centrarse en este punto concreto. El momento de la santificación va avanzando paulatinamente en las soluciones desde «post aliquod tempus in peccato» al «unum instans tempo­ris», para terminar con el Doctor Sutil en el «nunquam in peccato». Cada posición ordena los elementos que intervienen según un sistema propio y orienta sus conclusiones en conformidad con las exigencias de su razón filosófica. Basta, como ejemplo, examinar el aparato argumentativo manejado por Enrique de Gante. El eje de su razonamiento lo constituyen los principios aris­totélicos sobre el movimiento continuo y discontinuo, sobre el cambio y mutación, etc., para concluir que puede concebirse dicha santificación de suerte que el alma de la Virgen estuviera bajo el pecado un solo instante; instante que a su Vez, por señalar el «terminus a quo» de la santificación, puede decirse cae bajo la acción de la gracia. El primer instante «quieto» del pecado coincide con el primero de la santificación «in fieri»[7].

El Doctor Sutil no es menos explícito en la declaración de los propios principios en que apoya su solución. En efecto, al final de la tercera parte, antes de responder a la primera de las obje­ciones arriba aludidas, Escoto adelanta unos conceptos que indi­can el camino a emprender. Pero interesa ante todo subrayar la esfera de pertenencia de dichos conceptos y explicaciones. No son precisamente conceptos o principios pertinentes a la teología, sino algo enraizado en lo más medular de su metafísica, como en segui­da veremos. Y no le son menester al maestro ni largos pasos de análisis ni rodeos complicados de explicaciones para instalarse en este centro de su pensamiento metafísico. Indicio todo ello de la inmediatez e implicación de las susodichas bases filosóficas en la dirección que se imprime a la solución del problema. Pero, sobre todo, son excelente indicador metodológico. La actitud del maestro, adelantando sus propios presupuestos, puede ser un aviso señali­zador del verdadero punto de arranque de la bifurcación de las soluciones.

No obstante ser tres las objeciones formuladas, vamos a limi­tar nuestras reflexiones exclusivamente a la primera de ellas. Por otra parte, como el maestro atiende aquí tan sólo a los puntos de vista de la sentencia común contrapuestos a los suyos, dejaremos también de lado las explicaciones referentes a la sentencia de Enrique de Gante.

Después de haber replicado al argumento de autoridad e indi­cado que la santificación de María en el primer momento de su ser puede entenderse en el sentido de una preservación por los méritos de Cristo, Escoto formula la siguiente dificultad: «Y si se arguye... que naturaliter prius fue hija de Adán que tuvo la gracia, por cuanto antes fue persona que tuvo la gracia, y como quiera que en ese prius estaba obligada a la justicia original, por ser hija natural, y no la tuvo, luego in illo priore contrajo el pecado original ... ».

El blanco de la dificultad, como fácilmente se echa de ver, es por igual la posibilidad de la santificación en el primer instante que su sentido de preservación. El nervio de la objeción lo constituye el concepto de prioridad que estructura de tal suerte los elementos interesados en este momento, que la gracia no puede intervenir sino después de una privación efectiva de la justicia original[8].

En efecto, María se constituye en sujeto de la gracia siendo persona – hija de Adán - privada efectivamente de la justicia que debía poseer. En estos términos no es posible la santificación de un descendiente de Adán en el primer instante de su ser, porque no es posible concebirla; y consiguientemente se impone la realidad de una redención liberadora del pecado contraído. La afirmación de una santificación en el primer instante implica en esta tesitura el sacrificio por igual de la universalidad del pecado que de la redención.

Escoto afronta la dificultad, pero no de frente, sino tomando las aguas desde su origen. No discute que supuesto este planteamiento pueda darse otra solución. Lo que discute o, mejor, en lo que discrepa - porque las bases de su discrepancia las ha discutido en otro lugar - es el planteamiento mismo del problema. Escoto se pregunta sencillamente si el ser hija de Adán implica necesariamente -una prioridad natural de privación efectiva de justicia original en el primer instante del ser de María. Y al explicar su discrepancia sobre el particular es cuando desvela el verdadero «cardo quaestionis», que no es otro que su fundamentación metafísica. El concepto de prioridad privativa que enfrenta el Doctor Mariano es una pieza de su sistema metafísico. Como ha comprobado su validez en otro lugar, por eso en esta ocasión se contenta con enfrentar perspectiva a perspectiva.

Pero estas indicaciones del maestro nos brindan la oportunidad de preguntarnos por el verdadero punto de apoyo del concepto de prioridad que está en la base de la negación de la posibilidad de una santificación en el primer instante. ¿No es también él producto de una metafísica? ¿El «in illo priore contraxit originale» no deriva quizá de considerar la premisa «naturaliter prius est filia Adae» como un juicio existencial, inspirado por un concepto de ser determinado por el acto de la existencia? ¿No es esta metafísica del ser como acto de la existencia, la que no permite concebir el primer momento del ser de María, por la concretez y especificidad de su existencia, sino implicando la contracción efectiva del pecado? ¿No será acaso el mismo concepto fundamental del ser el que está en la base del modo típico como Sto. Tomás conceptúa la posibilidad de la referida santificación en el primer instante? En. uno de sus razonamientos arguye el santo que no puede 'verificarse tal santificación con anterioridad a la infusión del alma, por carecer la gracia de sujeto capaz, y añade:

«Sed nec etiam in ipso instanti infusionis, ut scilicet per gratiam tunc sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret»[9].

La estructura correspondiente a la preservación escotista viene aquí concebida como una conservación. Y no parece haber sido escogido el término al azar. El razonamiento que se añade a continuación es una ratificación de su valor sistemático:

«Christus enim hoc singulariter in humano genere habet, ut redemptione non egeat»[10].

La razón es ciertamente justa y valedera; ¿pero no está su fuerza argumental subordinada al modo conservativo de concebir la santificación en el primer instante, único posible, por otra parte, dentro de esta metafísica. Al ser conservada por la gracia, queda ciertamente vacía de objeto la redención.

Se ha dicho que Escoto prueba la universalidad del pecado original, afirmada por la tradición, no como lo hace Sto. Tomás apoyándose en el argumento de la redención, sino en la misma definición del pecado[11]. Pero si se tienen en cuenta estos planos subyacentes, acaso no fuera difícil hallar también en el maculismo una razón de la universalidad del pecado independiente o anterior al menos a la redención, radicada precisamente en esta prioridad natural de la contracción efectiva. ¿No es esta estructura radical del primer instante de la existencia, la que previamente determina la universalidad necesariamente liberativa de la redención?

Continuando este engarce de sugerencias, sería cosa de analizar el influjo determinante de estos esquemas mentales a lo largo de la controversia inmaculista animando su persistencia multisecular, Por vía de mero ejemplo y tomado al azar, examínese el siguiente razonamiento de Juan de Nápoles, formulado contra la solución de Escoto:

« ... quia cum redemptio seu salus non sit nisi exsistentis, sicut nihil proprie habet esse cum solum est in causa sua, nisi habeat esse in se ipso ... »[12].

Y acaso tampoco se halle muy desviada de esta fundamenta­ción la posición misma de Cayetano, cuando, trasladado el litigio al plano del débito, insiste en la necesidad de un débito personal, de algo actualmente existente en la persona, pues de no tener con­sistencia actual nada sería para él y nada podría fundamentar.

Bástenos por ahora haber esbozado estas interrogantes, en contraste con el planteamiento del Sutil, y haber apuntado que en el subsuelo, muy a ras de la superficie de la presente cuestión teológica, hay dos mentalidades filosóficas contrapuestas, que pue­den decidir soluciones divergentes. Pasemos a ver el planteamiento del Doctor Mariano.

La respuesta de Escoto va encaminada a neutralizar la ne­cesaria prioridad natural de una contracción efectiva en la consi­deración del primer instante de un descendiente de Adán. Para ello no hace sino trasladar aquí una distinción corriente ya en él en otras materias filosóficas y teológicas. En efecto, dentro siempre de las perspectivas de su propia metafísica,, Escoto distingue dos tipos de «prioritas naturae». Una positiva, «quia ipsum inest alicui, et prior est entitas eius quam illa quae dicitur posterius natura inesse illi»[13].

Es el caso de la animalidad, por ejemplo, respecto de la racio­nalidad en el hombre, y corresponde a la prioridad reclamada por el maculismo para el pecado efectivamente contraído. Pero existe además otra prioridad natural, llamada privativa, según la cual «prius natura dicitur esse unum alio.... quod scilicet non inest ei cui dicitur primo convenire, sed inesset ei, nisi per aliud impediretur»[14].

Se da esta prioridad entre dos formas o entidades contrapuestas, la forma y su privación, la gracia y el pecado, etc. Es la prio­ridad propia de la privación, por lo que en ocasiones explica el mismo maestro que se da entre entidades «privative oppositas».

El ejemplo que cita es sumamente aclarativo y revelador, al mismo tiempo, de la honda raigambre metafísica de esta distin­ción: «Si considero ‑ dice ‑ la materia en relación con la forma y su privación, es prius naturaliter privada de forma, que en pose­sión de la misma. Pero esto no significa que realmente carezca de forma en el momento en que la tiene. Sería ello afirmar simul­táneamente del mismo sujeto dos predicados contradictorios. Su sentido es que, aunque informada, la materia quantum est ex se, demissa sibi, no tendría la forma, si otro no se la proporciona­ra»[15]. Característica, pues, de esta prioridad, que corresponde a la privación, es que su efecto «non inest, sed inesset, nisi...». La razón de su‑no inhesión es la aplicación real y efectiva de la forma contraria; pero atendida su causa o principio, «ex se, demissa sibi, inesset».

Acabamos de aludir al vigor metafísico de esta distinción. La justificación de su sentido y validez pone en juego todos los ele­mentos fundamentales de la metafísica escotista: consideración esencialista y formal de la realidad, concepto del ser cualificado por la entidad más bien que por el acto de la existencia, despliegue de distinciones formales, etc. Y dentro de este conjunto de elementos, no es el menos importante el papel reservado, dentro del mismo plano metafísico, al propio concepto de privación.

La distinción acto‑potencia, como estructura fundamental explicativa del ser intramundano o creatural, no le satisface plena­mente al Doctor Sutil. En su concepción, acto y potencia no se contraponen absolutamente. Supondría la equiparación de la po­tencia con lo imposible, la nada. La potencia entraña, según él, una cierta actualidad, no plena, pero que tampoco es la pura posibilidad lógica:

«Potentia, quae est differentia entis in quantum intelligitur, determinat sibi pro fundamento essentiam intellectam, quae eadem postea est; non-entitas autem nec in re nec in intellectu aliquod subiectum sibi determinat»[16].

Esta determinación de la esencia, como sujeto o fundamento, por la potencia es ya un esbozo o bosquejo del ser que será plenamente, pues constituye a aquélla en sujeto de ordenación, de capacidad o aptitud hacia el pleno ser de esencia realmente existente. Y a esta determinación preliminar, que no es actualidad plena ni pura posibilidad, sino potencialidad, la cualifica Escoto de privación. Lo mismo que «divisio per habitum et privationem est per contradictionem quamdam; sic in proposito, ens in potentia nihil formaliter dicit nisi non-ens quoddam, cui scilicet potest succedere ens»".

Lo potencial viene, pues, caracterizado por la privación, no como un no-ser absolutamente, sino como un no-ser relativo, como un no-ser todavía plenamente: «ens quoddam, cui scilicet potest succedere ens». El 'no-todavía', «cui potest succedere ens», es a su vez expresión estructural de una relatividad más radical, si se quiere, del ser potencial. Es el índice de que no es «de suyo», necesaria o formalmente, que tiene la plenitud de ser.

Por eso, al tratar Escoto de justificar la prioridad, cuyo estudio nos ocupa, da un paso atrás-en busca de lo que pudiéramos llamar prioridad quiditativa. Asegurando, pues, este primer peldaño, anota:

«Prius naturaliter est unumquodque illud quod est in se, quam sit vel  non sit illud quod est in alio».

Es la determinación esencial de cada cosa o entidad en lo que ella es, en su razón quiditativa. Así la materia - el ejemplo pertenece al Sutil - es prius naturaliter en sí, según su concepto quiditativo. En dicho momento, no puede decirse la materia ni «privata» ni «formata», porque es el momento de consideración de la constitución «en sí», y dichos predicados hacen referencia a un momento respectivo.- En este punto inicial, en que es considerada «en sí», la materia «non est nata habere formam vel privationem», o lo que es lo mismo, «hoc modo non est nisi quod eius propria ratio et quiditativa quod dicitur prius - neutrum istorum essentialiter includit»[17].

El último inciso recoge la explicación, al mismo tiempo, de la prioridad de la determinación esencial, que Escoto traduce con el «in se», correspondiente a la razón quiditativa que constituye a la cosa en lo que ella es esencialmente y, apoyada en este peldaño, la explicación de la prioridad privativa. En efecto, el concepto quiditativo de la materia no incluye formal o necesariamente ser privada o informada, pero esta misma no-inclusión es la que decide la prioridad de la privación. El considerar «prius» la materia «in se», connotando tan sólo su razón quiditativa, provoca en este segundo momento de referencia a la forma la prioridad de lo que «de suyo» le corresponde a este respecto. Y no es «de suyo», «ex se», que le corresponda la forma («neutrum istorum essentialiter includit»), sino «ab alio». Es la razón de por qué compete a la materia la prioridad privativa o de la privación. De ahí que, muy lógicamente, pueda el Sutil establecer esta escala de conclusiones: la materia «prius est in se naturaliter quam privata vel formata» y «privata prius est naturaliter quam formata»[18].

Pero, a renglón seguido, Escoto se apresura a cerrar el paso a una consecuencia subversiva que de esto puede derivarse y a la que en otro lugar califica de «fallacia secundum quid et simpliciter»:

« Nec tamen sequitur quod ipsa (materia) aliquando sit in se, ita quod nec sit sub privatione nec sub forma»[19].

y podía completar sin dificultad «nec aliquando prius sub privatione quam sub forma». Con la rigurosidad lógica con que realiza sus análisis, Escoto niega la validez del razonamiento que de la premisa «ex se non habet» intenta concluir «ergo in illo priore non habet». El «ex se», según el Sutil, relativiza el sentido del  «non habet» con un modo de posesión. No es «de suyo» que tiene la forma. La conclusión, en cambio, enuncia enfáticamente un modo absoluto de carencia. El «ex se non habet» no es razón necesaria y concluyente de una carencia absoluta, sino de un «non haberet, nisi ... », porque en el orden efectivo puede adelantarse la forma contraria. El «ex se» no agota todos los modos de ser o poseer. Es expresión de un modo de causa, principio o funda­mento. Por esa, no puede dar razón de la privación sino dentro de sus propios límites, «secundum quid», y no en todo el ámbito de la realidad, del «esse simpliciter». De ahí la preocupación del Sutil en precisar de antemano el sentido del «ex se», porque en él no puede fundarse sino una privación cuya expresión es el «non haberet, nisi...» y no el «non habet» absoluto.

La preferencia por lo esencial, que está en la base de la meta­física escotista decidiendo su interpretación de la realidad, le per­mite al Sutil estructurar esta prioridad privativa no con un sentido de «esse simpliciter», sino radicando en su principio y fundamento como exponente de un modo de ser o poseer el ser. En la meta­física de Escoto la estructura fundamental de la realidad creatural no es el acto y la potencia, sino la entidad o perfección positiva que realiza cada entidad y la privación de la plenitud de perfección correspondiente a la entidad en sí. De ahí que puede el Sutil hablar de un sentido real de la privación, dependiente no de sus efectos o de una carencia real y efectiva, sino de su radicación en la entidad, como en su principio y fundamento.

Anunciábamos más arriba que Escoto no se encara directa­mente con la objeción, sino que se dispone a formular su respuesta en los términos de su propio sistema. A la prioridad de la priva­ción efectiva, donde el maculismo funda sus conclusiones, Escoto opone la prioridad de una privación en cuanto radicada en su causa o principio, que es a lo que llama prioridad privativa. Es este un concepto que sólo puede ser fruto de la metafísica escotista.

Ahora bien, es obvia la importancia de esta pieza en la solución del  problema planteado por la santificación de María en el primer instante de su ser. Viene a constituir la pieza clave de su solución. El mismo Doctor Mariano no hace sino trasladar al caso de la santificación de María las reflexiones que ha adelantado tratando de la materia y de la forma. La identidad de la fórmula «ex se inesset, nisi ... », que ha‑ aparecido en los prenotandos, con la que aparecerá en la explicación de la santificación, revela una identidad de problemática y del sentido de la solución de ambos casos. De ahí que el maestro inicie la consideración del caso de María con esta clara fórmula de equivalencia: «lta in proposito».

En efecto, «la naturaleza o el alma ‑ afirma el Sutil ‑ precede naturalmente a la justicia original o gracia equivalente y a la carencia de la justicia debida, y en esta misma naturaleza la carencia precede naturalmente a la justicia,

«quia quantum est ex subiecto, quod est prius naturaliter utro­que opposito, privatio inesset naturaliter prius ipsa forma; tamen non oportet animam aliquando esse sub neutro extremo opposito, neque prius esse sub privatione quam sub opposito»[20].

Planteada así la cuestión, acto seguido se responde a la obje­ción de que es «prius naturaliter» hija de Adán. Ciertamente ‑ con­cede el Doctor Mariano ‑ a la naturaleza de María, así considerada, le correspondía ser hija de Adán y carecer de gracia. Pero en modo alguno puede concluirse de esto «ergo in illo instanti naturae fuit privata». La razón es porque ‑ continúa Escoto ‑ «secundum illam primitatem... de ratione naturae est quod est naturaliter fundamentum filiationis Adae»[21] y, como sugeríamos más arriba, podía haber continuado el Sutil «de ratione filiationis Adae est quod est naturaliter fundamentum privationis».

Escoto admito la prioridad de la filiación adámica y su co­nexión con la privación o transmisión del pecado, pero entiende esta conexión a la luz de sus esquemas mentales metafísicos. Tal filiación no entraña necesariamente una privación efectiva de la gracia. Sus exigencias de necesidad no van más allá de implicar una causa, principio, razón o fundamento de privación («funda­mentum filiationis», «fundamentum privationis»). No es a un orden de efectos, sino causal o principal al que Escoto atiende. Por eso, lo mismo que a la materia, no obstante que «semper sit sub for­ma», «ex se, demissa sibi, inesset privatio», en la naturaleza de María no se excluyen absolutamente «prius privata» y «semper sancta», porque lo primero considera la realidad desde un punto de vista de su principio y razón intrínseca ‑ «ex se» ‑ y lo segundo atiende al orden efectivo, en el que la gracia se introduce «ab extrínseco», «ab alio», «ex meritis Christi». Análogamente, como la forma previene la privación definitiva que sobrevendría a la materia («tunc inesset privatio... nisi aliud extrinsecum impedi­ret»), la gracia que santifica a María en su primer instante la pre­viene y preserva de la privación efectiva o del pecado en que de­sembocaría a título de hija de Adán.

Algunos han entendido estos conceptos de Escoto en el sentido genérico de las relaciones entre naturaleza y sobrenaturaleza. El análisis del Doctor Sutil se ordenaría a comprobar que no es la naturaleza la razón de la capitalidad de Adán en orden a la trans­misión del pecado o de la justicia. En seguida tendremos ocasión de ver que no es sólo la naturaleza abstracta la que considera el Doctor. El objeto de su estudio es la naturaleza afectada por la ley y voluntad divinas.

Con toda justicia ha subrayado el P. Koser la importancia de esta parte de la cuestión para la elaboración de uno de los ele­mentos fundamentales en la sistematización teológica del privilegio mariano[22]. Interés reconocido igualmente por otros autores al subrayar que, mediante el análisis aquí emprendido, logra Escoto, el primero, dirimir el litigio planteado entre la devoción, popular y las preocupaciones escolares de los doctores '. En cambio, para otros, como Pedro de Versailles en el Concilio de Basilea, signifi­can estas prioridades el principio de no pocos embrollos y oscu­ridades en el transcurso de la controversia. Los embrollos, pudiera ser, que origina toda pieza desencajada de su sistema. Quizá, aún ahora, piense alguno que el planteamiento y solución del Sutil no deja de ser un bonito juego dialéctico de conceptos, pero que no va más allá. Dejamos para el apartado siguiente el responder a estos escrúpulos, porque, en definitiva, no se trata sino de ver la realidad que cobra en esta perspectiva la universalidad del pecado y de la redención.

Bástenos aquí haber señalado cómo para el Doctor Mariano la santificación de María en el primer instante, no obstante la prioridad de la filiación adámica ‑ escollo insuperable para el ma­culismo ‑ no resulta imposible ni inconcebible; cómo la prioridad Privativa, aplicada al primer momento del ser de María, confiere a su santificación un sentido de preservación; y, finalmente, cómo estas perspectivas son viables dentro del cuadro de los presupues­tos metafísicos del Sutil. En realidad, con motivo del examen y solución de esta dificultad Escoto ha comprobado, en principio, que la preservación tiene un sentido razonable y ha perfilado al mismo tiempo las condiciones del sujeto de la preservación.

II. ‑ UNIVERSALIDAD DEL PECADO

El Doctor Sutil toca este tema de la universalidad del pecado en relación con la Inmaculada al comienzo de la tercera parte de su cuestión. Una de las conclusiones o datos de la autoridad    [23] es que «omnes naturaliter propagati ab Adam sunt peccatores»

¿Cómo puede conciliarse este «omnes... peccatores» con una santi­ficación en el primer instante?

Lo primero que llama la atención en la respuesta del maestro es el tenor de la conclusión, algún tanto diversa de la que formula al tratar de la transmisión o universalidad del pecado en general:

« Si autem teneatur pars negativa quaestionis, ad omnes auctoritates in contrariam partem respondetur quod quilibet filius Adae na­turalis est debitor iustitiae originalis et ex demerito Adae caret ea, et ideo omnis talis habet unde contrahat peccatum originale»[24].

La misma explicación y casi en los mismos términos se en­cuentra cuando trata de la propagación universal del pecado, en la cuestión correspondiente del libro II de la Ordinatio:

«Quantum ad secundum, solvitur prima quaestio tenendo, secun­dum auctoritates sanctorum, quod sit hoc peccatum in omnibus com­muniter propagatis. Hoc declaratur ex ista ratione peccati originalis: habet enim quilibet sic propagatus carentiam iustitiae originalis ... ; est debitor istius iustitiae, quia accepit eam in primo parente, per cuius parentis actum amisit eam; ergo secundum descriptionem quili­bet sic propagatus habet peccatum originale»[25].

El distinto matiz de una y otra conclusión («habet peccatum originale» ‑ «habet unde contrahat peccatum originale») parece querer prevenir el distinto punto de vista desde el que se considera el problema en una y otra ocasión. Ambas proposiciones se expresan en términos generales («sic propagatus» ‑ «omnis talis»), por lo que la respuesta puede, aún en la tesis de la preservación, referirse a todos los descendientes de Adán y no sólo al caso de la Madre de Dios. No hay tampoco contradicción, pero tampoco identidad entre ambas. Con todo, la perspectiva del «unde con­trahant» es más radical y primeriza y parece querer evocar las prioridades del párrafo anterior. Interesa, por tanto, aclarar el sentido de esta fórmula, que se presenta como clave de la respues­ta preservacionista.

Comencemos por anticipar que es éste uno de los textos más historiados de la cuestión. En él se apoya, al menos indirecta e incidentalmente, gran parte de la polémica del débito en relación con el pensamiento de Escoto. Por este motivo, nada de extraño que haya sido objeto de las más variadas y encontradas interpretaciones. El P. Martínez, por ejemplo, entiende la fórmula como expresión de un débito riguroso. Traduciendo el texto del maestro, sostiene:

«Todo hijo de Adán es deudor de la justicia original, y además carece de ella por la culpa del mismo; luego todo hijo de Adán debe contraer el pecado original»[26].

Para el P. Bonnefoy, que considera el texto más a la luz de las controversias debitistas del XVII que en su propio contexto, no se trataría, en cambio, sino de un débito puramente hipotético, que como tal nada tendría que ver con el orden actual. Sería un débito irreal, reducido al mundo de los posibles[27]. El mismo P. Balic, en un sumario de textos del maestro referentes al tema, establece una distinción en dos secciones: textos que parecen indi­car un débito condicional y potencial, y textos que suponen un débito verdadero[28].

Como advertimos en un principio, no es nuestro propósito entrar en la historia de la controversia. Nos ocupa tan sólo el estudio del texto en sí.

La fórmula en cuestión ‑ «habet unde contrahat» ‑ viene expli­cada inmediatamente por el autor en doble sentido. Primero, por las fórmulas «hoc tamen non est ex se»; «ex se quilibet haberet peccatum originale»; «ex modo quo habent naturam ab Adam»; «ex ratione propagationis communis»; etc. Y se concreta, en cierto modo, la naturaleza de esta causa o principio al contraponer o completar las expresiones anteriores con estas otras: «sed merito alterius»; «propter meritum alterius»; «nisi eis aliunde confera­tur»; «nisi fuisset praeventa per gratiam»[29].

En las Reportaciones la explicación toma una formulación al­gún tanto diferente, aunque no fuera de la línea de pensamiento de la Ordinatio. Se trata, más bien, de una ampliación o aclaración. En el texto de las Reportaciones se vierte el «unde contrahant» por causa suficiente: «Omnes filii Adae habent causam sufficientem originalis peccati, si natura sibi dimittatur»[30]. Y esta causalidad suficiente viene contrapuesta a la «causa necessaria», «necessario causans», «non impossibile sibi», etc., determinando de esta suerte el matiz de suficiencia en sí de aquélla.

Aun cuando en algunos de los susodichos textos se habla de la «propagación común» o «del modo de recibir la naturaleza del primer padre», como razón o principio de la contracción, no pue­den entenderse dichas fórmulas en Escoto como sinónimas de un «peccatum naturae» o de una necesidad de pecado, fundada en la infección de la naturaleza. En la concepción dcl Sutil el pecado original hace referencia directa a la persona. Prueba de ello es el esfuerzo insistente en aclarar cómo la voluntad divina de dar la justicia original puede alcanzar y ligar personalmente, mediante el «debitum iustitiae», a cada uno de los descendientes de Adán[31]. El sentido de sus fórmulas no es otro que el de determinar la filiación adámica en su carácter natural: «filius naturalis Adae», como se habla siempre en las Reportaciones, en contraposición a «filius super» o «praeternaturalis»[32]. La razón causal de contracción que parece exprimir el «unde contrahant» no se orienta, pues, en esta dirección. En la mente de Escoto, esta razón causal no es otra que la misma filiación natural de Adán. Explicando el motivo de por qué Cristo fue inmune del pecado original, razona simplemente: «Porque no era hijo natural de Adán y consiguientemente tampoco tuvo débito de justicia original»[33]. En consonancia con este razonamiento se lee en la Reportación del cod. Trecense: «Por la misma razón por la que Cristo carece de pecado original (aun cuando hubiera sido puro hombre), por la misma son los demás afectados por el pecado: Cristo no fue hijo natural de Adán y los demás lo son»[34].

Pero ¿cómo se constituye la filiación adámica en razón de contracción del pecado? No, ciertamente, en el sentido de que la identidad de naturaleza, que nos une con el primer padre, nos comprometiera de por sí en su felicidad o ruina. A esto objetaría el Doctor que el fruto de la referida identidad es una unidad específica, pero no una unidad numérica. Y es precisamente en cuanto numérica y personalmente distintos como se nos aplica el pecado de origen. Trátase, pues, de una un.¡dad y solidaridad, que no es la originada por la especie en sí, sino que tiene su principio y explicación en la voluntad divina. Con la donación formal y efectiva que Dios hace de la justicia a Adán quedan comprometidos todos sus descendientes. Dicha justicia, en la mente divina, no se limita a Adán. Debe comunicarse a todos sus descendientes. La donación, aunque condicionada a la fidelidad del primer padre, es por parte de Dios virtualmente universal. En esta universalidad virtual de la donación divina se funda el «debitum iustitiae», que religa las voluntades de todos los hijos de Adán:

«Quando facta est datio voluntati Adae, facta est tali modo, quod quasi eadem datione, quantum erat ex se, dabatur similiter omni voluntati cuiuscumque filii, si non poneretur obex; ergo ex tali datione fit voluntas cuiuscumque filii debitrix»[35].

En orden a la consecución de esta universalidad establece Dios que la referida justicia, de no poner obstáculo el primer padre, sea transmitida a sus descendientes «quasi naturaliter»; no porque el padre la transmita naturalmente, puesto que es un don sobrenatural, sino en cuanto que Dios, como coopera infundiendo el alma intelectiva en el cuerpo organizado, cooperaría regularmente comunicando la justicia al engendrado ". Por tanto concluye Escoto:

«Ex hac datione tenentur omnes eam habere, et ex patre propagante, per cuius actionem iste est filius naturalis Adae; ergo hoc debitum per nullas rimas ignotas intrat, sed per istas duas causas positivas»[36].

De esta suerte, por voluntad divina, la generación o filiación adámica se constituye en título o razón de justicia. Pero la infidelidad de Adán puede convertirla en título de privación, al hacernos deudores de una justicia que no nos alcanza por este conducto.

Intencionadamente hemos querido anticipar los textos anteriores, donde se explica el modo de la transmisión del pecado, según el Doctor Sutil. En ellos puede apreciarse el papel fundamental representado por la voluntad divina. Un papel más fundamental que en las explicaciones de otros teólogos, porque sirve de apoyatura de uno de los elementos característicos de la concepción escotista de la transmisión de la justicia y del pecado: la referencia en directo de la donación divina a la persona, más bien que a la naturaleza. En esta concepción se prescinde con más dificultad de la voluntad divina que en otras explicaciones.

Asentada la base de este elemento de la voluntad divina en la ley de transmisión del pecado o de la justicia y contando con la infidelidad del primer padre, ¿cuál es el alcance y significado de esta infidelidad en cuanto razón causal privativa de la justicia? ¿Qué significa la filiación adámica en orden a la transmisión o privación de la justicia original?

Las fórmulas en que concreta el Doctor esta causalidad privativa son las mismas del apartado anterior. Decíase allí que la materia «ex se non haberet formam»; aquí se arguye que todo descendiente de Adán, supuesta la infidelidad de éste, «ex se non haberet iustitiam». Allí, el «ex se» revelaba un modo de ser de la materia; aquí revela un modo de ser justo originariamente o de poseer la justicia original. Allí, el «ex se» determina el modo de ser de la materia privativamente frente a la forma; aquí deter­mina privativamente el modo de poseer la justicia. Allí, el que la materia «ex se privata esset» no era obstáculo para que «sem­per sit sub forma»; aquí se pretende concluir igualmente que no obstante corresponder «ex se» a todo descendiente natural de Adán la privación de la justicia, ello no constituye una dificultad indecli­nable para que pueda ser justo en todo momento, desde el primer instante de su ser.

Esta paridad de fórmulas pone de manifiesto el punto de apoyo de la argumentación del Sutil. A nuestro juicio, no es otro que sus cuadros mentales metafísicos. Quizá alguno piense que en la raíz de todo esto se encuentra el omnipotente poder divino, ordenando libremente sus decisiones. No negamos que en el fondo de la perspectiva visual del maestro pueda hallarse presente este poder divino absoluto. Mas no es a este fondo de posibilidades al que ahora se atiende directamente, sino a su racionabilidad.

En la mentalidad del Doctor Mariano, la justicia original por vía de descendencia adámica implica formalmente un tipo de justi­cia con su modo caracterizado. La manera cuasi natural de comu­nicarse, colaborando la generación en la determinación dcl sujeto y Dios dispensando la justicia con sus dones concretos, es lo espe­cífico de este modo de ser justo originariamente. En buena lógica, la virtud privativa de la infidelidad de Adán no puede ir más allá de no poder comunicar por esta vía a sus descendientes la justicia que debía comunicar. Vista así la cosa, formalmente, todo cuanto puede deducirse necesariamente es que por este proceso nadie conseguirá la justicia original. La filiación adámica prefijada por Dios como título de la justicia, condicionado al comportamiento de Adán, al pecar éste, no es ya razón de posesión, sino de pri­vación. El «debitum justitiae» que acompaña a todo hijo de Adán no puede ya ser saldado a título simplemente de hijo de Adán. Este viene a ser el contenido formal de las fórmulas «ex se», « ex modo quo habent naturam», «ratione propagationis communis», etc.; es decir, bajo la razón formal de ser descendiente natural de Adán, no es posible que nadie consiga la justicia original.

Pero ¿no es esto proclamar la extensión efectiva del pecado de origen a todos los descendientes de Adán? El Doctor Sutil responde lógicamente con la negativa, y el fundamento de la nega­ción estriba en la consideración formal del problema. Por inicia­tiva divina, la economía de la justicia original tiene una proyección universal, se extiende a todo el género humano. Es una economía concreta en unos dones y en un modo específico de comunicación. La filiación adámica entra como algo esencial en la estructura de esta economía. Pero como economía integral ¿constituye la comu­nicación por vía de Adán el modo único y absoluto de justicia original o de santificación en el primer instante? Y la pregunta surge no sólo a la vista del poder infinito de Dios, sino bajo la inspiración de la simple razón natural. Y no porque ésta exija o necesite otros tipos de justicia, sino porque entrevé como posibles otros modos compatibles con la privación por vía de Adán.

Escoto propone un modo concreto, equivalente. «Si a un hijo de Adán, en el primer instante de la creación de su alma, le es conferida la gracia, este tal ‑ afirma ‑ nunca carecería de justicia original»[37]. Entre ambos modos no hay contradicción ni exclusión absolutas: la justicia en Adán no es formalmente idéntica a la gracia santificante, ni el modo de comunicación o privación de la primera se opone a la segunda: aquélla es «ex ratione filiationis Adae», ésta, en cambio, se concede «ex merito alterius», «ex merito Christi». No hay contradicción en sí ni por parte de la liberal voluntad divina. Esta contravendría sus propias decisiones, si, no obstante su determinación primera y la infidelidad de Adán, con­firiera, sin más, a un hijo de éste los mismos dones que anexionó condicionalmente, en un principio, a la descendencia adámica. La donación virtual de la justicia por parte de Dios, condicionada a la conducta del primer padre, no compromete la voluntad divina en sentido negativo, sino bajo la formalidad específica en que se concreta por los dones y el modo de comunicación. No es a mero título de hijo de Adán como puede ya Dios comunicar la justicia original al hombre. Mas la exclusión de este título no implica necesariamente sino la negación de aquello que resulta incompatible con él.

Que Escoto considera el problema desde este ángulo de forma­lidad es cosa obvia por este simple razonamiento que formula al justificar la posibilidad de la santificación en el primer instante en parangón con la redención general. El ser hijo de Adán no crea en sus descendientes incompatibilidad ‑ concreta ‑ para que en un momento dado de su existencia se les comunique la gracia por los méritos de Cristo. Tampoco para que se les confiera en el primer instante de su ser[38]. El mismo pensamiento aparece todavía más claro en la versión que ofrecen las Reportaciones:

«Esse filium Adae naturalem non est causa necessaria quod pec­catum originale insit, quia tunc cum post baptismum sit naturalis fi­lius Adae haberet peccatum originale post baptismum».

El ser hijo natural de Adán no implica necesariamente ser manchado por el pecado. En ello radica, según Escoto, la posibi­lidad de la redención. De lo contrario, jamás podrían coincidir ser hijo de Adán y ser justo. De no repugnarse " en un momento poste­rior, tampoco se contradicen en el primer momento de la existen­cia, porque no hay razón de mayor repugnancia para éste que para los momentos sucesivos.

Este es el resultado de los esfuerzos del maestro en precisar cuidadosamente el contenido formal de la donación divina de la justicia en Adán. Es lo que caracteriza con las fórmulas «ex se», «ex ratione filiationis Adae», «ratione propagationis communis», etc. El análisis de las implicaciones y exigencias de necesidad que este contenido puede entrañar le lleva a concluir que la filiación adámica no reclama necesariamente la contracción del pecado, porque al ser razón de un modo concreto de justicia y privación, es expresión también de una voluntad concreta y respectiva. Por eso, no puede la razón humana fundamentar en esta voluntad relativa un razonamiento necesario, que concluya a la negación o imposibilidad de la justificación en el primer instante de un hijo de Adán.

Quizá en la mente de alguno apunten nuestras deducciones más allá de cuanto permiten las propias premisas del maestro. ¿No sugieren las explicaciones anteriores que Escoto piensa en una Inmaculada santa y justa desde el primer instante, pero al margen de la economía de la justicia original en Adán? ¿Cuál es en esta perspectiva el sentido y realidad de la universalidad de la ley de pecado? No ignoramos que algunos sectores del escotismo poste­rior adoptaron en la explicación del privilegio mariano esta vía de la exención de María de la capitalidad de Adán y razonando su plenitud de gracia a partir de la predestinación absoluta y conjunta con Cristo de la Madre de Dios[39]. Que en la presente cuestión de la Ordinatio no es éste el camino seguido por el Sutil, es cosa más que clara. La inclusión de María en la economía de redención es algo tan fundamental en su argumentación, que nos parece constituye el blanco sobre que se centra todo el interés de su dialéctica argumental. Consciente de que la universalidad de la ley de pecado y redención es una de las verdades fundamentales de la revelación y del apoyo no menos fundamental que las obje­ciones del maculismo encontraban en estas verdades, pensar en una Inmaculada que escapara al influjo redentor de Cristo sería por parte del Sutil dejarse prender ingenuamente en las propias redes del adversario. Por eso insiste el Doctor Mariano, con no menor insistencia que los propios maculistas, en la necesidad de redención por parte de la Madre de Dios. «Sicut alii indiguerunt Christo» reclama en una ocasión ‑ «ita illa magis indiguit me­diatore» El fundamento de esta necesidad de redención en María, según la mente del Sutil al menos en la presente cuestión, no es otro que el «debitum justitiae», contraído por su calidad de hija de Adán; es decir, su inclusión en la capitalidad de Adán en orden a la transmisión de la justicia original. Dicha inclusión resulta esencial en el pensamiento del Sutil para poder explicar el carácter redentivo de la gracia primera de María.

Pero ¿cómo entiende Escoto esta una universalidad de la ley de pecado o inclusión de la Madre de Dios en la economía de Adán? A más de uno ha sorprendido que el maestro hable con frecuencia del «debitum justitiae» y de la necesidad de redención, aun en el caso de María, y no haga mención expresa del débito o necesidad de pecado. Quizá la sorpresa pueda hallar solución en su mismo motivo.

La economía de redención, según el Sutil, parece montada sobre unas bases previas a la contracción efectiva del pecado de origen por los descendientes de Adán. El «ex merito alterius», fór­mula que traduce la economía de redención, es en él correlativo de la privación de la justicia «ex se», «ratione filiationis Adae». No un correlativo racionalmente necesario, sino fruto, como la donación de la primera justicia, de la caridad divina. La contex­tura de la justificación por la gracia de la redención se explica en cl pensamiento del Sutil por un cambio de don y de débito: el débito de la justicia en Adán se cambia por el de la gracia en Cristo. La privación de la primera deja de ser privación y, consi­guientemente, pecado, porque ya no es la justicia en Adán la de­bida, sino la gracia en Cristo. Un don sucede a otro don[40].

Parece como si en la mente del Sutil existiera latente una preocupación por dejar a salvo la liberalidad y gratuidad de los dones divinos, de liberar la generosidad del dador celestial de toda necesidad, exigencia o motivación ajena a su liberal determinación. Según él, la gracia de la redención no obedece radicalmente a una motivación del pecado universal y efectivamente contraído. Pri­maria y básicamente es un nuevo don, que sigue el programa de donaciones iniciado en el paraíso; responde al empeño divino de comunicar su vida a los hombres. De ahí que en el pensamiento de Escoto el valor fundamental de la gracia de la redención lo constituya el «ex merito alterius», su valor meritorio.

La universalidad del mérito de Cristo como fuente y principio de gracia redentora aparece a este respecto como correlato no del pecado, efectivamente contraído, sino de la incapacidad de justifi­cación por vía de descendencia de Adán, en que la infidelidad de éste ha sumido a toda la humanidad. Dentro de este contexto, tanto la universalidad de la ley de pecado como la de la reden­ción toman un sesgo especial. Bajo la ley de pecado caen no sólo cuantos contraen «de facto» el pecado, sino cuantos heredan del primer padre la incapacidad de, justificarse por el mero hecho de ser hijos de Adán. Paralelamente, necesitan de los méritos de Cristo cuantos de hecho son privados de la justicia y cuantos estando sometidos a la economía de Adán han sido afectados con la incapacidad de justificación por su infidelidad. Esta comunidad de incapacidad de justificación «ex se» constituye la base de la universalidad de la ley de pecado, como causa y principio de la privación efectiva de justicia. Determinante de la indigencia de los méritos de Cristo, ella es también la que define la universalidad de la gracia de la redención. Sobre esta universalidad, común y uniforme, de incapacidad e indigencia, la diversidad del mérito viene señalada muy lógicamente por el Sutil atendiendo a la volun­tad divina y a las condiciones del sujeto:

«Passio igitur Christi praestituta a tota Trinitate et applicata Virgini Placuit et ut eius merito praeservaretur B. Virgo ab omni cul­pa; sed applicata aliis filiis irae, placuit, ut offensa ‑ quae tamen in­fuit ‑ ... tolleretur»[41].

El pensamiento de Escoto va perfilándose congruentemente a este respecto en todas las direcciones. De la filiación adámica, título de justicia por voluntad divina, la razón no puede concluir necesariamente a la contracción efectiva del pecado. Cuando el autor trata de probar esta universalidad efectiva recurre a la expe­riencia:

«Habet... quilibet talis sic propagatus carentiam justitiae origina­lis; patet ex effectibus illius justitiae»[42].

El resultado que la razón puede obtener del análisis de las implicaciones de ser hijo de Adán es esta incapacidad de justicia original por vía de descendencia del primer padre. La filiación adámica, esencial o formalmente considerada, tiene razón tan sólo de principio o causa de privación. Por lo mismo, María, verdadera hija de Adán y vinculada por el «debitum justitiae», necesita del redentor. También alcanza a ella la economía de la justicia en Adán y consiguientemente de la redención.

Pero queda todavía abierta la interrogante que formulamos al principio: ¿Cuál es en definitiva el alcance y significado del «habet unde contrahat», que está en la base de todas estas expli­caciones? ¿Implica un débito o necesidad de contraer el pecado? ¿Es una posibilidad hipotética relativa a otro orden de cosas, pero que no tiene lugar en cl actual? ¿Qué grado de realidad implica?

Hemos advertido ya anteriormente que en los diversos códices de las Reportaciones se traduce la referida fórmula por causa suficiente, en contraposición a causa necesaria. A continuación se da la siguiente explicación: «El ser hijo natural de Adán no es causa necesaria de que el pecado original insit, porque resultaría entonces que, siendo como se es hijo natural de Adán después del bautismo, subsistiría también el pecado después del bautismo»[43].

Por otra parte, en las mismas Reportaciones se citan dos ejem­plos, que ilustran el sentido de causa suficiente. El uno es el del cuerpo grave y el otro el del fuego. Ambos, esencial o formalmente considerados, son causas suficientes, el uno para estar siempre en su centro de gravedad y el otro para calentar al cuerpo que se le aproxime. Pero su virtud causal no es tan perfecta y tan absoluta­mente necesitante que de la consideración de su esencia pueda concluirse que el cuerpo grave está siempre en su centro de gra­vedad y que el fuego comunique realmente su calor al cuerpo aproximado. Puede un agente extraño interceptar la acción efectiva de la causa y de esta suerte quedar la causa, suficiente en sí, pri­vada de su efecto[44].

Es cuanto ocurre, según el Doctor Mariano, en el caso de la filiación adámica y la contracción efectiva del pecado original. El ser hijo de Adán es causa suficiente de privación. Mas, al igual que en los ejemplos citados, no es causa o razón absolutamente necesitante, porque la intervención de la voluntad divina, confi­riendo la gracia en el primer instante, puede prevenir la acción privativa de aquella, como el agente extraño puede prevenir el efecto de la gravedad en el cuerpo pesado. Esencialmente considerada «ex se», la descendencia de Adán no implica necesariamente sino esta formalidad de razón o principio de privación, el «habet unde contrahat» o el «contraxisset, nisi praeservata fuisset». Es causa suficiente de contracción, pero no necesaria. No hay, pues, débito o necesidad de pecado en este sentido.

¿Pero no equivale esto a relegar el objeto de la redención preservativa al campo de lo hipotético o de la conjctura? Sin duda, han podido dar lugar a estas interpretaciones las fórmulas mismas, condicionadas o potenciales, del maestro. Pero a cualquiera resulta obvio que a Escoto, como a ningún otro teólogo, le interesan los mundos hipotéticos, fruto de cálculos y conjeturas. Las susodichas fórmulas, de las que tanto prodiga el Sutil en ésta como en otras tesis teológicas, no son un cálculo de posibilidades de lo que pu­diera ocurrir en otros órdenes. Lo que se intenta con ellas es fijar y cualificar el grado de realidad, de implicación o conexión entre las realidades que integran precisamente el orden actual. El «nisi praeservata fuisset, contraxisset» es expresión del modo real de implicación de la contracción en su causa o principio. Expresa, lo primero, que no es una implicación necesaria. Entonces resul­taría imposible tanto la preservación como la redención en general. Y lo segundo expresa su modo propio y real: de inclusión del efecto en su causa suficiente. La suficiencia cualifica a la causa formal­mente en su virtualidad con respecto al efecto. Formalidad que afecta realmente a la causa y que no pierde de su realidad aun en el caso de interponerse un agente extraño anticipándose al efecto de aquélla.

Por este motivo, no nos parecen correctas ni la interpretación de Suárez ni la del P. Balic[45]. El Doctor Eximio en una exposición muy similar a la del Sutil y, según el P. Liaño, siguiendo sus huellas, interpreta la fórmula como equivalente a la «obnoxietas peccati», como una debilitación de la virtud propia de la naturaleza, que provoca una proclividad y disposición de contraer y por donde se introduce el pecado original, de no intervenir la gracia preveniente[46]. El P. Balic, por otra parte, refiriéndose expresamente al pensamiento del Doctor Mariano, precisa que pecar en Adán no tiene otro sentido que ser privado de la justicia original por el demérito del primer padre. Ahora bien ‑ prosigue el mismo P. Ba­lic ‑ tal privación no tiene lugar cuando alguien es justificado por la gracia en el instante mismo de la concepción. Tal es el caso de la Virgen bienaventurada. Luego María ni pecó en Adán, ni tuvo débito alguno personal. Además, puntualizando el mismo concepto, afirma que la prioridad privativa no es sino una priori­dad de precisión intelectual, que nada de real supone en María.

Ambas explicaciones, referidas al pensamiento del Sutil, nos parecen defectuosas, una por demás y la otra por de menos. Suá­rez, y como él la controversia debitista, han trasladado el punto de vista del Sutil a un plano físico o jurídico, tratando de definir el objeto de la redención preservativa desde una proximidad de­masiado afín a la de la redención general o liberativa. Las preo­cupaciones debitistas acusan una reducción de perspectiva en la consideración del problema al intentar solucionarlo ceñido al enun­ciado pecado‑redención. La perspectiva del Doctor mariano es más amplia, como cifrada en el «debitum justitiae ex Adam», con que inaugura la voluntad divina su plan de comunicación con el hom­bre; débito y voluntad divina por las que, a causa de la claudi­cación de Adán, no se cierran sino que se abren las puertas al «debitum gratiae ex meritis Christi». Y todo ello sin mediar débito alguno de pecado, sino sumando un don a otro don divino. A nuestro juicio, toda la proliferación de explicaciones en torno a la posición del Sutil frente al problema del débito es fruto de querer imponer al maestro unas perspectivas que no son exacta­mente las suyas. Escoto explica y resuelve mediante el «debitum justitiae» lo que la controversia debitista pretende hacerlo por el «debitum peccati».

El P. Balic, en cambio, parece pasar por alto el sentido real que las formalidades pueden implicar en Escoto. La afirmación de que la prioridad privativa no supone nada real en María puede privar a la preservación de todo sentido de realidad, al privarle de su objeto. Es netamente la actitud del maculismo posterior frente a la solución del Sutil, no descubrir realidad alguna en la preservación y relegarla al posible absoluto o a lo hipotético y conjetural. El ser hija de Adán supone en María un principio real de privación, en lo que comparte la Madre de Dios con los demás mortales. Y la realidad de este principio ‑ razón de la prioridad privativa ‑ es lo que origina que la relación de María con la gracia que le viene en su primer instante por los méritos de Cristo no sea de liberación, pero tampoco de pura gratificación, sino de verdadera preservación. Escribe Escoto discriminando la justicia de Cristo de la de su Madre:

«Ista causa non fuit in Christo, quia ipse non fuit naturalis filius Adae; ergo natura sibi dimissa non habuisset peccatum originale»[47].

Esto creemos que es cuanto el Doctor Mariano quiere expresar con su fórmula «habet unde contrahat» o «contraxisset, nisi prae­servata fuisset». No hay una privación real efectiva, pero existe en María una relación real de cara a la privación, radicada en la realidad del principio de privación que implica el ser hija de Adán.

III. ‑ REDENTOR UNIVERSAL O PERFECTÍSIMO

La santificación de un hijo de Adán en el primer instante de su concepción converge con el tema de la redención en múltiples puntos: el del sujeto, objeto, causa agente o principio de redención, etc. Considerados ya los dos primeros aspectos, vamos a estudiarlo ahora desde el punto de mira del redentor en cuanto causa o prin­cipio de redención.

Escoto discurre sobre el particular en la primera parte de su cuestión, donde los escolásticos acostumbraban presentar el pro­blema en un esquema dialéctico, con un desfile nutrido de argu­mentos en pro y en contra. En el caso presente, después de unos argumentos generales en ambos sentidos, bajo la fórmula «dicitur communiter quod sic», inicia el Sutil la exposición de las razones alegadas por el maculismo, para emprender a continuación su crí­tica severa: « Contra primam rationem arguitur... quod ipsa non contraxit peccatum originale ... »; «Secunda ratio... non videtur con­cludere ... »; «Aliud... non concludit»[48].

Es aquí, en este apartado, donde expone el maestro su cono­cido argumento del perfectísimo redentor o mediador, estimado por los preservacionistas como el argumento aquiles, que decide la sentencia de modo resolutorio. Argumento que más tarde, en la controversia sobre el débito, es utilizado frecuentemente para concluir no ya a la simple exención del pecado, sino de todo débito personal. Gana todavía puntos el interés del argumento, si se piensa que el Doctor Mariano ha plasmado en él su opinión personal, probando, sin margen de dudas, el hecho mismo de la Concepción inmaculada de la Madre de Dios.

Este valor probativo del razonamiento fundado sobre el con­cepto del perfectísimo mediador ha sido calibrado desde distintas posiciones o tesis del maestro, relacionadas más o menos con la presente. Para unos, el «perfectissimus redemptor» es un eco o resonancia del «summum opus Del ad extra», que para Escoto constituye la encarnación[49]. Según otros, en cambio, tendríamos en él un ejemplo más de las preferencias del Sutil por los métodos anselmianos en la aplicación de la razón al estudio del dato reve­lado. Vamos, por nuestra parte, a considerar dicho argumento a la luz de lo que hemos llamado presupuestos o procedimientos racionales del maestro, intentando valorar en su propio terreno la acometividad crítica y resolutiva del mismo.

Escoto presenta el argumento del perfectísimo mediador como réplica a una de las razones básicas del maculismo. El autor la cita en primer lugar en su exposición de la «sententia communis». La dificultad a que nos referimos es la ya consabida excelencia del Hijo redentor. Jesús es redentor universal. Si María, a su vez, no contrae el pecado de origen, no necesita de su acción redentora, queda fuera de su influjo salvador.

La dificultad está fielmente recogida por el Sutil. Según el Doctor Angélico, María no pudo ser santa desde el primer instante:

«Christus enim hoc singulariter in humano genere habet, ut re­demptione non egeat,‑ quia caput nostrum est; sed omnibus convenit redimi per ipsum»[50].

Y en otro pasaje:

«Et ideo non tantum debemus dare Matri quod subtrahat aliquid honor Filii, qui est Salvator omnium hominum»[51].

El argumento presenta de hecho dos facetas: la equiparación de Madre e Hijo en el punto de su pureza original y la merma de la excelencia del Hijo en cuanto principio universal de reden­ción. Dos aspectos distintos, que pueden ser tratados separada­mente, aun cuando la solución del uno envuelve la del otro. A lo primero responde llanamente el maestro en otro momento, que aun cuando se afirmara por igual la santificación de ambos en el primer instante, no se da lugar a tal equiparación. La Madre no tiene la santificación «ex se», sino «merito alterius». Obligada a la justicia original a título de hija de Adán, radica en ella un principio de privación, que la constituye en sujeto de redención. «Esta causa no se da en Cristo», precisa el maestro midiendo la distancia entre Madre e Hijo[52].

La objeción presente no parece apuntar en esta dirección. Pa­rece mirar directamente a la excelencia del Hijo, en cuanto prin­cipio de la redención universal: «quia caput nostrum est»; «omni­bus convenit redimi per ipsum». La dificultad verdadera es la ex­celencia o dignidad del Hijo menguada en su calidad de redentor universal por la afirmación de la santificación de María en su primer instante. Esta es, al menos, la faceta que considera aquí el Sutil.

Su réplica pretende situarse en la misma línea de los demás análisis y contestaciones que aparecen a lo largo de toda su cues­tión. De modo análogo a como estructura el concepto de preserva­ción tomando pie del dato de prioridad proporcionado por el opo­nente, aquí intenta desvirtuar la objeción adoptando el mismo punto de vista del adversario: idénticos presupuestos experimen­tan en sus manos un giro completo de trescientos sesenta grados, de suerte que dan paso a una conclusión del todo contraria a cuanto pretende el objetante:

«Contra primam rationem arguitur ex excellentia Filii sui... quod ipsa non contraxit peccatum originale».

La piedra filosofal de tan prodigiosa transformación es el con­cepto de «perfectissimus redemptor».

En la apreciación de una gran mayoría de intérpretes del Sutil el concepto de redentor perfectísimo es un elemento nuevo que improvisa aquí el Doctor Mariano, sin más fundamento, según ellos y como lo anticipamos más arriba, que sus aficiones por la dia­léctica anselmiana o una concesión al optimismo de sus fervores seráficos que ven en la redención, como en la encarnación, la máxima maravilla de la liberalidad divina. Este fallo en la refe­rencia dcl centro de gravedad de la argumentación del Sutil priva a su razona miento de su nervio vital dialéctico y ha conducido a ver en la respuesta la razón más sólida y convincente de su persua­sión inmaculista.

A nuestro juicio, el redentor perfectísimo es la réplica «ad hominem» al redentor universal. A la excelencia que el objetante pretende fundamentar en la universalidad de su acción redentora, Escoto. responde precisamente con una excelencia fundada igual­mente en la universalidad, sólo que es conducente a una conclu­sión contraria.

Una prueba documental explícita de esta homologación de conceptos con que juega el razonamiento del Sutil puede ser el tenor del texto en el Cód. Valentinense:

«Christus fuit mediator vel redemptor universalissimus, vel me­diator perfectissimus»[53].

Y más claro y expresivo todavía en la Rep. Par.:

«Ex hoc quod Filius Del fuit redemptor universalis, sequitur quod fuit perfectissimus mediator»[54].

En la mente de Escoto, una causa se dice universal cuando sus efectos son comunes o se extienden a todos los individuos sometidos a su influjo causal. Es una universalidad en función directa de la totalidad de los sujetos, a quienes se aplica la virtud de la causa. Pero junto a esta universalidad de aplicación o exten­sión efectiva hay una universalidad, que afecta a la causa más interna y radicalmente y está en la base de la anterior. Una causa o principio es universal primaria, esencial o formalmente por la universalidad de su virtud causativa dentro de su género, cuando tiene en su poder toda la eficacia causal que la constituye en la categoría de tal causa. De esta suerte la universalidad se transforma en perfección y excelencia de la causa no a través de, su aplicación efectiva a los sujetos, sino por la misma formalidad de causa universal radicada en su esencia. Mediante este proceso es como en la mente de Escoto el «redemptor universalis» se con­vierte en «redemptor o mediator perfectissimus», incidiendo el centro de gravedad de su respuesta en el mismo punto que el de la objeción. Si se atiende, la definición propuesta a continuación por el Sutil no es sino la del redentor universal a partir de esta perfección productiva radicada en él, como en causa o principio: «El mediador perfectísimo tiene en su poder (habet) el acto de mediación más perfecto posible con relación a la persona por quien media»[55]. Y la misma definición se va repitiendo, como pre­misa mayor, en cada uno de los tres respectos que considera en el desarrollo del argumento, concretando cuál sea este acto perfectí­simo de mediación: «Ninguno aplaca suma o perfectísimamente a alguien por la ofensa que van a inferirle por contracción, si no puede prevenir que le ofenda»; «El perfectísimo mediador merece la remoción de toda pena de aquel por quien media»; «La persona reconciliada no se obliga sumamente con el mediador, si no tiene de él el sumo bien que puede proporcionarle»[56]. Siempre la misma definición formal, atendida la caracterización esencial de causa universal. El argumento podría correr con la misma fluidez, si en lugar del término perfectísimo se colocara el de redentor universal.

Así las cosas, el argumento del perfectísimo mediador corre parejo en la intención del autor con la crítica de las otras dos razones que se analizan a continuación en la Ordinatio: «Secunda ratio non videtur concludere»; «Aliud, de passionibus,... non concludit». La actitud mental del maestro frente a estos dos razona­mientos aparece clara. «La infección de la carne ‑ arguye en el primer caso ‑ no es causa necesaria de la contracción del pecado por el alma». Y se comprueba inmediatamente esta ausencia de necesidad por cuanto ocurre en el bautismo, que permaneciendo la «infectio carnis» es destruido el pecado por la gracia. Y se con­cluye: «Así podía Dios extirparla, mediante la colación de la gracia en el primer instante de la concepción de la Virgen, de suerte que no fuera causa necesaria de la infección del alma, sino que la gracia disolviera la culpa en el alma»". En cuanto a lo segundo, de las penalidades de María ‑ prosigue Escoto ‑ «no concluye, puede el mediador reconciliar a uno de suerte que remueva de él las penas inútiles, dejando las útiles». Es decir, la presencia de las penalidades no es signo necesario y absoluto del pecado. Puede la persistencia de tales penalidades obedecer a otros moti­vos, como por ejemplo, el del mérito.

La atención del maestro se centra en los dos casos en el aná­lisis del nexo necesario en que el objetante quiere apoyar sus conclusiones. Para desvirtuarlo, le basta al Sutil hacer ver la posi­bilidad de otra conclusión, deducida bien de las mismas premisas o a pesar de las mismas. La respuesta a las dos objeciones últimas parece seguir el segundo movimiento. No obstante las premisas, la inferencia que de ellas quiere extraerse no es necesaria, porque no enuncian aquéllas una causa necesaria. La respuesta, en cambio, del  perfectísimo mediador encuentra en las premisas de la objeción la apoyatura de una conclusión contraria a la que se intentaba. Prueba más contundente, si se quiere, de la no‑necesidad de sus bases.

En esta preocupación crítica comunican las observaciones del Sutil a los tres argumentos examinados. Preocupación que se subraya, tocante al perfectísimo mediador, en las Reportaciones, al decir: «Pero estas razones no concluyen. De la primera parece seguirse más bien lo contrario de cuanto se pretende.

Pero al par de esta falta de necesidad, descubierta en los argumentos contrarios, ¿no prueba aquí el Doctor Mariano la rea­lidad de la Concepción inmaculada de la Madre de Dios? El razo­namiento del perfectísimo mediador, al mismo tiempo que un va­lor redargutivo frente a las razones necesarias del adversario, ¿no entraña un valor asertorio probativo del privilegio mariano?

Una inmensa porción del escotismo posterior ha visto en se­mejante argumento una prueba clara y concluyente de la preser­vación de la Madre de Dios. Funda sus razones bien en el «acto» perfectísimo de mediación que integra la definición, bien en el tenor absoluto y efectivo de alguna de las afirmaciones del maestro («ergo Christus habuit perfectissimum gradum mediandi»; «et per consequens, aliqua anima alicuius filii Adae non habet culpam ta­lem»). «Con una transparencia meridiana aparece en dicho texto ‑ escribe, por ejemplo, el P. Balic ‑ que el propósito de Duns Escoto es deducir del perfectísimo redentor no una mera posibilidad, sino el hecho del privilegio mariano[57]. En el mismo sentido el P. Amo­rós confirma:

«No demuestra que es posible que la inmaculada Virgen no haya contraído el pecado original, sino que concluye con firmeza y resolu­ción que de hecho y tal como están las cosas en la presente economía no lo ha contraído» 70.

Para otros, en cambio, las conclusiones del Sutil no alcanzan sino los límites de la posibilidad. Y el P. Martínez advierte:

«De todo esto se deduce una conclusión importante: la principal intención de Escoto fue probar que la inmaculada Concepción era posible y que los argumentos en contra eran perfectamente recha­zables» 71.

No han faltado quienes han intentado una vía media conciliadora, buscando en los elementos con que juega el Doctor Mariano razones para la posibilidad y el hecho".

El germen de tal variedad de interpretaciones puede haberse incubado en el interior del texto mismo. Un primer contacto con él puede ofrecer visos de que al Sutil le interesa por igual la posi­bilidad como el hecho mismo de la preservación. Es significativo a este respecto el doble plano en que se formula una de sus con­clusiones: «Por consiguiente ‑ escribe ‑ alguno de los hijos de Adán no tiene tal culpa o es posible que no la tenga» 71. Un silogismo tan simple como el siguiente puede servir de base a las aprecia­ciones de cuantos estiman que el propósito del Sutil es probar el hecho de la preservación: Cristo, es perfectísimo redentor; ahora bien, no puede serlo sin preservar a María; luego Cristo, redentor perfectísimo, ha preservado a la Madre de Dios. Pero frente a semejante formulación cabe, también simplemente, preguntarse si tal es la trama del razonamiento del Sutil.

Si las intenciones del teólogo franciscano fueran tales, las de construir mediante el argumento del perfectísimo mediador una prueba apodíctica del hecho de la Inmaculada, además de otros inconvenientes, caería en las mallas de su propia crítica. En ésta, como en la mayoría de las tesis teológicas, la preocupación de Escoto se cifra en rebatir el necesarismo en que el objetante o contrario pretende fundar sus conclusiones. No hay que olvida que para Escoto las realidades teológicas extra‑trinitarias son con­tingentes, dependientes de la libre voluntad divina. Esto hace que entre tales realidades se entablen unas relaciones, que el Sutil cualifica con la «necessitas consequentis», pero no con la necesidad de consecuencia, requisito que la razón reclama para pasar de una a otra con exigencias de necesidad. Ahora bien, si apoyado en estos presupuestos emprende Escoto la crítica de las razones necesarias del maculismo enfrentando otro necesarismo en el orden de los hechos, sería introducir la contradicción en su propia casa.

Para desvirtuar semejantes nexos de necesidad, Escoto, co­mienza por plantear los problemas en un orden formal o nocional. En el caso presente hemos visto que‑, tomando pie del concepto de redentor universal del oponente, lo transforma, enmarcándolo dentro de los cuadros mentales de su metafísica, en redentor per­fectísimo. La labor subsiguiente es de análisis de las implicaciones y conexiones del referido concepto. Podía el Sutil haber escogido otros caminos. Aquí ha tomado el de la réplica «in contrarium».

La razón entrevé una excelencia del redentor, más digna y noble, fundada en la universalidad de su acto redentor, que recaba para el sujeto de redención, más bien que el pecado, la preservación del mismo. Luego la excelencia del redentor como tal no puede llevar necesariamente a la afirmación de la maculación de la Madre de Dios.

La ratificación más clara de este punto de vista formal bajo el que viene considerado el problema es, después de la definición primera, el modo condicionado y subordinado de las premisas sobre las que apoya el Sutil sus conclusiones: «Cristo no aplaca perfectísimamente a la Trinidad por la culpa que han de contraer los hijos de Adán, si no previene que alguien no ofenda a la Tri­nidad»; «Si Cristo nos reconcilió perfectísimamente, mereció para alguno la remoción de tan gravísima pena»; «Nadie estará suma­mente obligado a Cristo mediador, si no previno a alguien del pecado original»

Acaso se anticipe alguno advirtiendo si estas mismas propo­siciones no enuncian ya la realidad del privilegio mariano. Debida­mente examinadas, se observará que ninguna de ellas implica una afirmación apodíctica de la preservación, sino de su conexión con el grado perfectísimo del acto de redención: si no previene a alguien, no aplaca perfectísimamente; si no mereció la remoción de tal pena, no nos reconcilió perfectísimamente, etc. La realidad de tal conexión puede subsistir como verdadera sin la verdad del hecho de la preservación. No puede, en cambio, subsistir si la uni­versalidad y excelencia del redentor es antecedente necesario de la contracción efectiva del pecado. Este careo de conclusiones opuestas, fundadas en la excelencia del acto redentor, es el pro­pósito del Sutil con el argumento del perfectísimo mediador. Si la universalidad de redención conduce la razón más bien a la afirmación del privilegio mariano, quiere decirse que tal universalidad no se relaciona necesariamente con la maculación efectiva. Con ello ve la razón abierto el camino para la posibilidad de la santificación en el primer instante. No es imposible. Y ve, más remota o mediatamente, el hecho mismo de la preservación, mas no por vía del silogismo necesario, como en seguida explicaremos, sino por otro proceso teológico.

Para que el argumento del perfectísimo mediador alcanzara el hecho de la preservación, necesitaba Escoto probar que Cristo es realmente el redentor perfectísimo. Es precisamente la premisa que se echa de menos en todos los silogismos en que se desglosa la fórmula primera. Resulta claro que el maestro lo da por supues­to. Pero ¿cuál es la raíz de semejante postulado? ¿La persuasión personal del teólogo franciscano? ¿El dato que reasume de las posiciones del adversario? No se trata de poner en tela de juicio la persuasión íntima que ciertamente anima al espíritu del Doctor Mariano sobre la nobilísima excelencia del acto redentor. Lo extraño en él, que calibra hasta la escrupulosidad el alcance de todo razonamiento, es que en la base misma de una refutación haya colocado una persuasión, que se sabe no comparte el adver­sario y tampoco puede ser fruto de ningún silogismo necesario. Por otra parte, es consciente el Sutil de que, no obstante su per­suasión sobre la excelencia redentora de Cristo, ésta no conduce necesariamente la razón a la afirmación del hecho de la preserva­ción. No se olvide que tratando de otra universalidad, la de la ley de pecado, la razón escotista concluía a una universalidad de principio o de causa, más bien que a una universalidad efectiva. Aún admitida la excelencia máxima de Cristo redentor, su relación efectiva con el hecho de la preservación sigue dependiendo de la libre voluntad divina. La implicación necesaria que entrevé la ra­zón en el concepto del perfectísimo mediador es la de la posibi­lidad de la preservación. No es perfectísimo mediador, si al menos no puede preservar a alguno de los hijos de Adán.

En consonancia con todo lo anterior, nos parece más con­forme con el pensamiento del Sutil buscar la razón de sus suposi­ciones no probadas en el dato del oponente que en sus propias persuasiones. El plano objetivo en que aquél sitúa su dato puede explicar las aparentes oscilaciones que parece presentar la argumentación del Sutil, según solucione el problema conforme a las exigencias del adversario o a las de sus propios presupuestos.

Juan de Nápoles, y siguiendo sus pasos la mayoría de los auto­res maculistas antiguos, celebran la inocuidad de este argumento del teólogo franciscano. Oponen que no concluye a nada, por cuanto con el mismo fundamento podría argüirse a una mayor excelencia del redentor, si preservara a todos y no tan sólo a la Virgen inma­culada. Con la absurdidad de semejante conclusión despachan lo absurdo de la conclusión escotista. La objeción puede ser certera, si en el concepto del perfectísimo mediador quiere verse una razón apodíctica del hecho de la preservación. Con la misma legitimidad puede llegarse a la conclusión de la preservación general, resul­tante ciertamente absurda en el orden actual de cosas. Pero si los propósitos del Sutil no son tales, como creemos, el dardo que intenta dar en el blanco se vuelve contra el propio oponente. Por lo mismo que son posibles otras conexiones e implicaciones entre redentor y redimido, fundadas en una mayor excelencia de aquél, no puede asentarse en la referida excelencia un principio necesario de donde se concluya a la contracción efectiva del pecado. El Doctor Mariano ha previsto la dificultad. Y de tal modo la pre­servación universal no constituye obstáculo a su razonamiento, que en otro momento de la cuestión, tratando de la universalidad de la ley de pecado, deja abierta su posibilidad al comprobar que la consecuencia necesaria derivada de la infidelidad del primer padre es el principio privativo que comunica a sus descendientes, el «habet unde contrahat». Podía Dios haber concertado que los méritos del redentor se ordenaran a prevenir universalmente los efectos de este principio privativo. Por lo mismo, la excelencia del redentor no puede ser, en la mente del Sutil, razón necesaria de la contracción ni de la preservación efectivas.

Quizá con más sentido pueda oponerse a nuestras apreciaciones, que también por esta línea resulta igualmente inocua la répli­ca del Sutil, por cuanto el oponente comienza por no compartir esta equiparación de conceptos (universal = perfectísimo), piedra angular de la crítica del franciscano. Pero nuevamente se ofrece al paso el verdadero punto de la encrucijada que divide las dos mentalidades. La réplica del Doctor Mariano no es directa y eficaz, si no es considerando implicadas en la respuesta sus bases meta­físicas. Escoto, siguiendo una línea uniforme en toda la cuestión, adopta también aquí una resolución análoga a la de otros momentos. Al igual que la prioridad efectiva de la contracción del pecado se transforma en los cuadros mentales del Sutil en una prioridad privativa de orden formal o esencial, y lo mismo que la universalidad de la ley de pecado es explicada desde una universalidad radical de principio «unde contrahat», la universalidad de redención es considerada desde este punto de vista primario y original de la causa o principio de redención, esencialmente considerado.

La preferencia por lo formal y esencial es lo que justifica estas trasposiciones del Sutil. Supuesta la validez de su metafísica, el redentor universal se caracteriza como tal primariamente por su perfección esencial, antes que por su referencia o aplicación a los sujetos. De ahí que, para él el redentor universal equivalga al redentor perfectísimo. Por este motivo, consideramos de interés crucial esta perspectiva de sus cuadros mentales racionales para la valoración de su réplica y argumentación. A la luz de estas perspectivas la universalidad de redención, en cuanto título de excelencia del redentor, no marca un camino que necesariamente termina en la contracción efectiva ni tampoco en la preservación de hecho. Para ello se necesita saber el grado de perfección o universalidad que la voluntad del Padre celestial ha determinado para el acto redentor de su Hijo. Pero con todo y por ello mismo queda abierto el camino para la posibilidad de la preservación.

IV. ‑ ¿HECHO O POSIBILIDAD?

No obstante todo lo anterior, seguimos interrogando y cami­nando, con la pregunta, tras los pasos del maestro. Después de los argumentos que acabamos de ver, bajo la fórmula «Ad quaestio­nem dico», inicia Escoto la respuesta a la cuestión. El contenido de la misma son las tres posibilidades conocidas: «Pudo Dios hacer que. no estuviera bajo el pecado en ningún momento, pudo también hacer que estuviera tan sólo un instante, y pudo asimismo hacer que estuviera por algún tiempo y santificarla en el último instante[58]. Comprobadas las tres posibilidades, remata su pensa­miento con la también sabida conclusión:

«Quod autem horum trium quae ostensa sunt possibilia esse, fac­tum sit, Deus novit, ‑ sed si auctoritati Ecclesiae vel auctoritati Scrip­turae non repugnet, videtur probabile, quod excellentius est, attribuere Mariae»[59].

Todos los intérpretes están contestes en afirmar que el maes­tro considera aquí el problema bajo el aspecto de la posibilidad. Pero inmediatamente surgen las discrepancias y las interrogantes: ¿Trata por igual las tres posibilidades? ¿Es posibilidad de «Poten­tia Dei absoluta» u «ordenata»? ¿Qué relación guarda cuanto aquí se afirma con lo dicho en la sección anterior?

El P. Balic, después de revelar las intenciones del Sutil en la presente sección, escribe: «La proposición («quod autem horum trium quae ostensa sunt possibilia esse»)  es de tal género, que si se toma aislada de su contexto inmediato y remoto, personal e histórico, puede dar lugar a conclusiones sofisticadas, que nada tienen que ver con el pensamiento auténtico del Doctor Sutil. Bastaría tomar dichas palabras unívocamente entendidas de las tres hipótesis, para decir que Duns Escoto afirma solamente la posibilidad por igual de las tres proposiciones. Contra semejante interpretación están no sólo la declaración inmediata, 'quod excel­lentius...', sino la primera parte expositiva, donde se fundamenta esta afirmación y se prueba que la Madre de Dios fue realmente exenta de pecado». Y de inmediato se justifica este cambio de tra­tamiento del tema por el Sutil:

«Quapropter necesse est hic distinctionem facere inter possibili­tatem ordinatam et absolutam»[60].

El P. Amorós comparte la misma interpretación:

«Lo que intenta Escoto en esta parte de la Quaestio no es exponer su posición personal, sino que partiendo de lo que el adversario forzosamente debe admitir, la posibilidad de la exención del pecado original, desbroza el terreno para que finalmente llegue a admitir lo que tan atinadamente propone y presenta en la primera parte, o sea, el hecho de la exención»[61].

Inmediatamente antes acaba de afirmar que el Sutil plantea aquí el problema bajo el aspecto de la «potentia Del absoluta», o sea, en el terreno de la posibilidad; lo que Dios pudo hacer en orden a la exención del pecado original en la Sma. Virgen. En cambio, el P. Koser parece mostrarse más remiso. La prudencia y moderación del maestro en llegar a la conclusión, pasando por la consideración de las tres posibilidades, que no sólo se citan, sino que se prueban, le llevan a formular la sospecha de que pu­diera haber sido redactada esta parte independientemente y en tiempo distinto de la primera.

En nuestra apreciación, el pensamiento del Sutil no encuentra tropiezo alguno en su marcha. No hay pasos atrás ni zigzagueos entre el plano de los hechos y de la posibilidad, la potencia de Dios absoluta y ordenada. Parece poco lógico que después de haber probado claramente el hecho, a la hora de dar la respuesta defi­nitiva atienda simplemente a la posibilidad.

Tomando las aguas desde su origen, comencemos por advertir que el problema que se plantea el Doctor Mariano es un problema real. Se pregunta al principio de la cuestión «si la Virgen biena­venturada fue concebida en pecado original». La Virgen, sujeto de la cuestión, es la Virgen histórica, hija da Adán, «actu exsistens» como advierte el P. Balic, designataria de la visita del ángel en Nazaret. La economía de salvación considerada a lo largo de toda la cuestión es la economía actual, integrada por la justicia original y la infidelidad, por el redentor que aplaca a la Trinidad a causa de la culpa que contraerían los descendientes de Adán, por la «infectio carnis»., por el bautismo, etc. El mediador perfectísimo no es un redentor ideado para otro planeta. Es el redentor que nos recon­cilia a nosotros con Dios. Como los datos, cuyo sentido puntualiza la razón en la «Responsio ad quaestionem» en orden al instante de la santificación, no son datos traídos de otro Marte, sino el pecado original, la «infectio carnis»~ el bautismo, la gracia de re­dención, etc.

El problema, tal como aparece planteado en Escoto y hacia donde apunta su solución, no es una simple santificación de la Madre de Dios en su primer instante. Si, no obstante la actual economía de pecado, ella por el poder absoluto de Dios es santa desde el primer momento. En la presente cuestión se han consi­derado los dos momentos de posibilidad y realidad quizá demasiado distantes. Escisión abierta bajo la influencia de ver los argu­mentos del Sutil a la luz del tríptico «potuit, decuit, ergo fecit», o mejor acaso de la distinción entre la potencia absoluta y orde­nada de Dios. Relegada la posibilidad al ámbito del poder absoluto divino, el paso al orden de los hechos queda intacto en toda su problemática. El maculismo, tanto anterior como posterior a Esco­to, no tiene dificultad en admitir que, absolutamente, Dios pudo santificar a su Madre desde el primer momento. Pero entonces saldría fuera de los marcos de la presente economía, fundada en el pecado de origen y su redención. Esta es la verdadera dificultad con que se enfrenta el maculismo. La estrategia, pues, de la solu­ción apuntada por el Sutil no debe consistir en confirmar lo que el adversario no tiene dificultad en admitir, sino en deshacer sus posiciones, reduciendo dicha potencia absoluta a la ordenada.

Adviértase que la solución de Escoto no se orienta en el senti­do de un privilegio, en lo que este término puede implicar de tecnicismos jurídicos, significando una excepción personal y parti­cular de una ley general. En la mente del Doctor Mariano, el caso de María no es una excepción o dispensa de la ley general que caracterizaría esencialmente la actual economía y según la cual todo descendiente de Adán debe absolutamente contraer el pecado de origen; pecado que María, a título de hija de Adán, debía con­traer, pero del que por el poder soberano de Dios es exceptuada o dispensada. La idea de privilegio, dispensa o excepción, que apa­rece en algunas Reportaciones, en sentido jurídico, se familiariza más tarde en la controversia ". Escoto piensa en la solución de una santificación a modo de preservación. Lo cual significa que en su pensamiento el problema que está en el umbral de toda la cuestión es el del alcance y perfección del actual orden de redención: ¿Cuá­les son las relaciones entre redención y pecado? ¿Cuál la verdadera amplitud de base de la actual economía de salvación?

La preservación, tal como la concibe el Sutil, no se sale fuera de las posibilidades del actual orden de cosas. A esto se orientan todos los esfuerzos del sutil ingenio del teólogo franciscano. Sus explicaciones no se limitan simplemente a la constatación de la no contradicción de los términos de la santificación en el primer instante, sino la no contradicción con el acto de voluntad divina que decide el orden actual. En un texto de su Metafísica puntualiza el Doctor: «No es lo mismo decir 'esto es posible', que 'esto es posible que sea'». Lo primero explica tan sólo una posibilidad en sí; lo segundo la posibilidad de un acto de la voluntad divina deci­diendo su existencia en el orden de los hechos. Tal es el grado de posibilidad que intenta adjudicar a la preservación. No lo que Dios pudo de «potentia absoluta» en orden a la santificación, desde el primer momento, de la Virgen bienaventurada, sino que la vo­luntad divina de santificar a su Madre de esta suerte puede entrar a integrar la actual economía de salvación.

Es consciente el teólogo franciscano de que tanto las decisio­nes divinas en sí, como el alcance y amplitud de las mismas, es Dios mismo quien nos las puede dar a conocer. La pobre razón humana es de visión en extremo corta para atreverse a ensanchar las fronteras de las intenciones divinas. Pero igualmente para que ose reducirlas o estrecharlas. Tal voluntad divina puede constarnos bien positivamente, por la revelación expresa en la autoridad de la Escritura y de la Iglesia, bien negativa o indirectamente, en lo que entraña contradicción con dicha autoridad. Por esta segunda vía es por donde el maculismo conduce su mercancía. No puede la Virgen Madre ser santificada en el primer instante, sin que Dios contravenga sus propias determinaciones de universalidad de pe­cado y redención. Según el Doctor Mariano, no hay ningún princi­pio de revelación ni de razón que lleve necesariamente a la conclu­sión maculista. Toda la labor racional del Sutil, a través de toda su cuestión, se centra en este precisar los contornos de los datos de la revelación Y de la razón, comprobando la existencia de tal necesidad. En otros términos, comprobando que la preservación no contradice «a la autoridad de la Escritura y de la Iglesia».

Que no es imposible dentro de las líneas generales del presente orden de cosas. Semejante intención anima los razonamientos del Sutil tanto en la primera como en la segunda y demás partes de su cuestión, de principio a fin. Conforme a esto, se amplían las bases de la actual economía salvadora, en cuanto que el pecado efectivo no condiciona absoluta necesariamente este orden de redención. La única condición absoluta es la liberal y misericordiosa voluntad del Padre, que así dispone las cosas. No se olvide que una de las tesis características del Doctor a este re