LA VIDA, DON DE DIOS

Y COMPROMISO HUMANO

 

Fr. Martín Pablo Bitzer OFMConv

  Licenciado en Teología Bíblica, Profesor e investigador en la MFAL,

Profesor en el Instituto Teológico del Uruguay, Mons. Mariano Soler (ITMUS).

 

 

INTRODUCCIÓN

No cabe duda que vivimos en el mundo de la imagen. El hombre ha sido definido como "homo videns". [1] Los niños y también muchos adultos prefieren ver televisión antes que leer libros, prefieren sentir antes que discurrir racionalmente.

La imagen seduce, impacta y conmueve; evoca, convoca y provoca; entusiasma o desilusiona, exalta los sentimientos o deprime.

La fuerza de la imagen y del sonido de un film, en el cine por ejemplo, es capaz de mantener en vilo y tensionado hasta el final a toda una platea.

El "homo videns", incluido el "homo audiens", puede llegar a sentirse involucrado de tal manera que luego quiera repetir y hasta recrear lo que ha visto y oído.

Y, así, por ejemplo en los Estados Unidos y en tantos otros países, adolescentes y hasta niños (por no hablar de los adultos) han llevado a la práctica escenas de violencia que han terminado con la vida de sus semejantes.

A nadie se le ocurre poner en cuestión la fuerza que la imagen y el sonido, [2] que los MCS transmiten, nos ofrecen toda clase de paradigmas, cuyo carácter arquetípico y ejemplar van influyendo con tanta eficacia y modelando las maneras de pensar y de actuar de las personas, tanto positiva como negativamente.

Es precisamente en este contexto, en que queremos abordar al hombre como imagen de Dios. Se trata, sin lugar a dudas, de uno de los aspectos fundamentales de la antropología bíblica y, por eso mismo, también del judaísmo y del cristianismo.

Desde una perspectiva cristiana y católica nos preguntamos no sólo, ¿Qué significa que el hombre haya sido creado a imagen y semejanza de Dios? sino también ¿Cuál es el alcance de la relación de los bautizados con Jesucristo, imagen de Dios invisible?

El presente trabajo pretende insertarse en la línea de la doctrina escotista sobre el primado universal de Cristo [3] desde la perspectiva bíblica de la "imagen". [4]

 Consideraremos en primer lugar al hombre como imagen de Dios (I); luego, enfocaremos el tema de Cristo como imagen de Dios (II); finalmente, nos interesa abordar la relación existente entre el creyente y la imagen de Cristo (III). [5]

Creados a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26.27)

La afirmación bíblica contenida en los versículos 26 y 27 del capítulo 1 del libro del Génesis es una de las afirmaciones más importantes del Cristianismo, en lo que al ser humano se refiere. [6]

Ella es la afirmación antropológica de la Sagrada Escritura que está en la base de todas las demás contenidas en el Libro de la Palabra de Dios. [7]

El contexto en que se encuentra es el de la "literatura sapiencial en forma de relato", [8] que componen los once primeros capítulos del Génesis. [9]

El parentesco de estos "relatos de orígenes" [10] con la literatura asirio-babilónica es notable, aunque también son notables las diferencias.

El contexto inmediato de Gn 1,26-27 está constituido por el fragmento de Gn 1,1-2,4ª, el cual está lingüísticamente emparentado con el Poema babilonio de la Creación Enuma eliš ("Cuando en lo alto"), cuyo carácter teogónico y cosmogónico le es inherente.

Este mito babilonio presenta al hombre no sólo en su condición de esclavo y súbdito de los dioses, a quienes sirve por su culto, sino como el juguete de las fuerzas cósmicas que hacen pesar sobre él una fatalidad inexorable. [11]

Por su parte, Gn 1,1-2,4ª, que pertenece a la fuente o tradición sacerdotal, [12] nos presenta a un Dios creador, que crea de la nada; o mejor dicho, del caos, porque los judíos no conocían la idea de nada; [13] Leemos en Gn 1,1: "...Y la tierra, era caos y confusión". [14]

El acento, en este relato, está en que Dios creador es absoluta­mente trascendente, y crear no le significa ningún esfuerzo, ninguna lucha. Dios dice y todo se hace de inmediato, nada se le resiste (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26). Dios es trascendente, no tiene que trabajar ni luchar con los elementos de la naturaleza: basta que diga, para que todo exista. [15]

La acción divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera más lejana a la idea de emanación o del uso de elementos primordiales. [16]

La intencionalidad y la preocupación de este texto no está en informarnos en cuántos días de 24 horas, o eras geológicas, fue creado el universo. La división en siete -seis de creación y "el séptimo de descanso" (Ex. 20,11)- es una justificación del descanso del sábado. Estamos frente a un texto litúrgico. [17]

Por lo mismo, todo concordismo entre Gn 1 y las investigaciones de la cosmología y de la paleontología es un contrasentido absoluto. Lo importante es mostrar cómo todo tiene la finalidad de ofrecer el marco en donde el hombre será llamado a la existencia. [18]

Habiendo, entonces, descartado los principales equívocos que llevan a una lectura errónea de Gn 1,1-2,4ª, nos disponemos a estudiar detenidamente Gn 1,26.27.

El texto dice así:

v. 26: Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra.v. 27: Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó.

La creación del hombre es la última de las ocho obras que Dios realiza en seis días, para descansar luego, en el día séptimo. Es decir, que una vez que el universo, a modo de un templo gigantesco, está terminado, Dios coloca allí al hombre como "su imagen y semejanza", [19] apareciendo éste como culmen y sentido de la obra creadora. [20]

Mientras de las otras creaturas Dios dijo: "Haya" (vv. 3.6.14), del hombre dice: "Hagamos" (v. 26). De las interpretaciones propuestas, [21] la más convincente (aunque no la más satisfactoria) es la que considera el "Hagamos" como un "plural declarativo" (Westermann), que es en realidad una variante del "deliberativo", esto es: un discurso de Dios consigo mismo, como en Gn 11,7 e Is 6,8. [22] Esta deliberación, esta divina declaración, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la especial dignidad de la imagen de Dios, que queda confirmada más adelante, en el v. 31, cuando recién una vez que el hombre hubo aparecido se dice: "Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien", mientras que anteriormente sólo se decía: "Y vio Dios que estaba bien" (vv. 10.18.21.25). [23]

Además, sólo del hombre [24] se dice que es "imagen de Elohím" [25] entre las cosas (v.27). ¿En qué sentido se dice "a nuestra imagen, como semejanza nuestra" (v. 26) y, luego, "a imagen suya, a imagen de Dios" (v. 27)?

Ante todo, conviene aclarar que los términos imagen y semejanza son casi sinónimos, de manera que el orden en que aparecen puede ser invertido o el segundo incluso suprimido (Gn 5,1ss.; 9,6ss.). El primero indica normalmente la estatua o una reproducción plástica (Festorazzi); el segundo especifica al primero, limitándolo: [26] semejanza parece que atenúa el sentido de imagen, excluyendo la igualdad. [27]

Tanto en este contexto como en el Sal 8,6 (y también en Sir 17,2b-4) el autor centra su atención en la relación que existe entre el representado, Dios, y el representante, el género humano. Éste, en representación del Soberano cósmico, ejercita sobre la tierra las funciones de virrey (vv. 28ss.), como lo afirma también el citado Sal 8,6ss. Podría decirse que "el hombre es a Dios como la copia es al original" [28] .

 

 

Esquematizando tenemos, entonces:

Elohím

(divinidad; Dios)

Representado

Original

Adam

(ser humano, hombre)

Representante

Copia

Llegados a este punto, cabe preguntarse: ¿De qué manera el hombre es representante de Dios?; ¿Qué es lo que se ve en esta imagen?, ¿Qué es lo que reproduce del original?.

Wolff, por su parte, después de señalar la especial relación de Dios con el hombre en el marco de la creación, se pregunta: ¿Cómo hay que entender más concretamente la relación analógica entre Dios y el hombre?.

Según los autores que se sigan, las respuestas que encontraremos a los interrogantes planteados serán diversas y con variados matices. Recojamos, según nuestro criterio, las más ilustrativas y que tienen que ver con nuestro trabajo en su conjunto.

En primer lugar, el hombre es imagen de Dios porque sabe escuchar, [29] porque obedece, [30] exclama, [31] discute [32] y dialoga [33] . Para afirmar esto, estamos teniendo en cuenta un contexto más amplio, esto es, el contexto que nos presenta los detalles narrativos de la tradición Yahvista ( Gn 2,4b-3,24) contenidos en las implicaciones de Gn 1,26-28. [34]

Vemos, entonces, que el hombre, en cuanto imagen de Dios, es un ser capaz de dialogar con Dios; es el único ser a quien Dios puede tratar de "tú", entrando en relación "personal" con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por medio de un libre compromiso. [35]

Esta relación dialogal que sólo el hombre, dueño de su existencia, puede establecer con Dios, con otras personas o valores (Otto) es lo que lo distingue, en cuanto imagen de Dios. [36]

En segundo lugar, el hombre es imagen de Dios en lo que respecta a su señorío sobre las demás creaturas (Gn 1,26.28), en cuanto administrador suyo; tarea que realiza no caprichosamente sino como un plenipotenciario consciente de su responsabilidad. Su derecho y deber de señorío no son autónomos, sino participados. [37]

En tercer lugar, el hombre "es imagen de Dios porque sabe y puede descansar... Esta es su más alta dignidad conforme al texto. El hombre sabe introducirse en el proceso de creación (decir, mirar, actuar como hace Dios), pero sabe algo todavía más profundo: descubre el ritmo del descanso de Dios, ligado al sábado, y lo celebra en gesto de liturgia cósmica fundante". [38]

Cristo, imagen de Dios invisible (Col 1,15)

En la primera parte, hemos estudiado el tema de la "imagen de Dios" como atributo antropológico, [39] o al ser humano en cuanto "imagen de Dios".

Aquí nos interesa estudiar a Cristo como "imagen de Dios" en el contexto del Himno cristológico de Col 1,15-20 y, de un modo especial, en la expresión del v. 15.

Teniendo en cuenta el contexto de la teología paulina, conviene notar que "la cristología de Col, Ef y Filp (en particular el himno de Col 1,15-20) representa el (tercer y ) último estadio del desarrollo de la cristololgía paulina... llamada protológica, pues se trata de una síntesis que desde el futuro al presente llega hacia atrás en el tiempo hasta la protología y a la preexistencia utilizando la apocalíptica (Cf. la concepción cristológica del 'misterio' en el sentido de economía de la salvación escondida en Dios y revelada en el tiempo en Cristo) y la reflexión sobre la sabiduría. En este tercer estadio de desarrollo prevalece el pasado (= creación ya sucedida, salvación realizada), no tanto como pasado, sino como continuando en el presente y proyectándose en el futuro de manera que quede evidenciado el primado absoluto y universal de Cristo en la creación y en la redención. Se incluye aquí también la creación y la historia, pasada, presente y futura, en una potente síntesis. Esto aparece también en el himno de Col 1,15-20: en los vv. 15-17 los verbos están en pasado (aoristo) por una consideración protológico cósmica; el v. 18 orienta hacia el futuro (iàna ge/nhtai ... prwteu/wn); los vv. 19-20 vuelven todavía al pasado, pero en sentido soteriológico; luego, en todo el himno el presente está subrayado por el verbo e)stin, repetido muy bien unas cuatro veces y que tiene siempre valor cristológico. En el presente se contempla y se experimenta el pasado como salvación realizada y se prepara el futuro mediante el dominio progresivo de Cristo sobre el cristiano, sobre la Iglesia y, mediante ella, sobre el mundo. Por eso, este último desarrollo de la cristología paulina se podría también llamar cristología sintética e integral, en cuanto que la persona de Cristo aparece dominando el espacio y el tiempo en su cualidad de presencia divina, escatológicamente orientada al cumplimiento a través del presente salvífico, antropológico y eclesial". [40]

Por eso, lo que se destaca en Col 1,15 es la significación cosmológica de Cristo, porque él no es sólo "la imagen del Dios invisible" sino también "el primogénito de toda la creación" y, como tal, el mediador de la creación en contraste con las creaturas, como queda expresado definitivamente con las frases con preposición que aparecen en el v. 16. Y, al tratarse aquí de la relación entre Cristo y el cosmos, el texto habrá que entenderlo en el trasfondo de la doctrina judía acerca de la Sophia como mediadora de la creación y del mito gnóstico del Urmensch (el hombre primordial). [41]

Las conclusiones de los estudiosos llevan a decir que aquí no hay ninguna diferencia entre la imagen y el ser mismo de Dios invisible. En Cristo contemplamos a Dios (Cf. Jn 14,9). [42]

Llamados a reproducir la imagen del Hijo de Dios (Ro 8,29)

Finalmente, en este último contexto, en que Pablo expone la finalidad de la elección eterna de los creyentes por Dios (Ro 8, 28-30), nos encontramos con la expresión del v. 29 que dice que Dios "los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo".

En contraste con lo visto anteriormente, aquí imagen no significa "reproducción" sino "arquetipo": se trata de la relación de Cristo con los creyentes, como también lo encontramos en 2Cor 3,18 en que se afirma que los creyentes "son transformados en la misma imagen" del Señor. Esta transformación gradual y no mágica se concibe "como el divino poder que va haciéndose eficaz en la vida histórica de los creyentes". Esto tiene claramente un carácter soteriológico y no cosmológico como en el caso de Col 1,15.18.

CONCLUSIÓN

No cabe duda de que la vida humana y cristiana es un don que comporta, al mismo tiempo un compromiso.

El ser humano procede de un acto creador gratuito, libre y amoroso por parte de Dios.

Dicho acto creador distingue al hombre de las demás creaturas en cuanto que sólo él puede establecer una relación dialogal con Dios, con las otras personas y con los valores, pues a imagen y semejanza de Dios ha sido creado.

A partir de esta relación dialogal el hombre queda comprometido a saber escuchar, ver, decir y actuar como hace Dios.

Queda igualmente comprometido a descansar según el ritmo litúrgico del sábado para rendir un homenaje de alabanza al Creador con todas las creaturas y en nombre de ellas.

El creyente, por su parte, está incorporado a Cristo, imagen de Dios invisible por el bautismo y está llamado a dejarse transformar en esta misma imagen y a reproducirla eficazmente en su vida.

Así, Cristo puede ser considerado como arquetipo (Urbild), en cuanto origen, fundamento, expresión suma e inalcanzable, y como modelo (Vorbild), en cuanto ejemplo que mueve, incita y estimula eficazmente. [43]

NOTAS


[1]   G. SARTORI, Homo videns. La sociedad teledirigida (Buenos Aires 1998).

[2]   Otros ejemplos, además de la televisión, lo constituyen los recitales y la radiofonía que lejos de perder su vigencia la ha acrecentado. Y es que también el sonido evoca imágenes de todo tipo.

[3]   Para una presentación de la evolución histórica de esta doctrina, recomendamos la lectura del excelente trabajo de F. S. PANCHERI, Il primato universale di Cristo. L' evoluzione storica della dottrina e l' apporto di alcuni teologi scotisti che insegnarono a Padova, en Problemi e figure della scuola scotista del Santo (Padova 1966) 183-413. La primera parte de este estudio (pp. 183-255) ha sido traducida por el Dr. Jerónimo Bórmida, O.F.M.Cap. y publicado, "para uso interno", en Apuntes para Peregrinos (Montevideo 1988), bajo el título "El primado universal de Cristo. La evolución histórica de su doctrina".

[4]   Hacia el final de la primera parte de su trabajo, Pancheri señala: "Escoto carece, como todos los teólogos medievales de una investigación bíblica más abierta y segura sobre el tema, tanto que da la impresión de estar elaborando una audaz construcción teológica más que una lectura atenta de la revelación. ¡Cuánta mayor fuerza adquiriría su pensamiento con un estudio bíblico exegético‑positivo!. Pero no podemos acusar de tal carencia a la época en que le tocó vivir. A pesar de tal deficiencia no se puede negar a su teología del primado de Cristo una inspiración central claramente bíblica. Tampoco se puede negar que Escoto constituye un punto firme y fundamental en la historia teológica de este problema verdaderamente capital en la teología cristiana" (PANCHERI, 255; Ver traducción de Bórmida, pág. 74).

[5]   Este esquema está tomado básicamente de un artículo de H. KUHLI sobre la voz ei¹kw¿n, o/noj, h( (eikon imagen, semejanza, arquetipo), en H. BALZ - G. SCHNEIDER (Eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento (Salamanca 1996) 1180.

[6]   Así lo entendió el Cardenal Ratzinger al presentar el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica: «La afirmación fundamental sobre el hombre, en efecto, en el Catecismo suena así: "El hombre es creado a imagen de Dios y a semejanza de Dios".

Todo lo que se dice sobre la recta conducta del hombre se fundamenta sobre esta perspectiva central; sobre ella se fundamentan los derechos humanos que son propios de la persona humana desde su concepción hasta el último momento de su existencia y no hay necesidad de que ninguno se los otorgue, de la misma manera ninguno se los puede quitar: él los tiene por sí mismo.

Es sobre la semejanza con Dios, entonces, que se fundamenta también la dignidad humana, que permanece intangible en cada hombre, justamente porque es hombre.

Finalmente, está incluida en ella también la unidad y la igualdad de los seres humanos. Todos los seres humanos son creaturas del único Dios y, por lo tanto, son todos de igual dignidad, están todos unidos recíprocamente por un lazo fraterno, todos responsables el uno del otro y llamados a amar al prójimo quienquiera sea él» (JOSEPH, CARDENAL RATZINGER, Audición de la Radio Vaticana: entrevista al Cardenal Ratzinger sobre el Catecismo de la Iglesia Católica (Roma 1992). La traducción del italiano ha sido realizada por Martín Pablo Bitzer, OFMConv.

[7]   En el Antiguo Testamento, el hombre es presentado también como un ser necesitado (näpäš), efímero (baśar), fortalecido (rûah), razonante (leb o lebab); y, además, bajo distintos aspectos tales como: marido y mujer; padres e hijos; hermanos, amigos y enemigos; señores y siervos; sabios y necios; maestros y discípulos; como individuo y comunitariamente; en su destino, etc., etc. (Cf. H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca 1975) 7-8.

[8]   Cf. E. GIUSTOZZI, Para leer la Biblia, Palabra de Dios, hoy (Buenos Aires 1991) 156,2.

[9]   Estos capítulos (Gn 1-11) de tipo mítico-simbólico presentan la más honda doctrina sobre el hombre: su puesto sobre el mundo y su sentido dentro de la historia (Cf. X. PIKAZA, Antropología bíblica. Del árbol del juicio al sepulcro de pascua [Salamanca 1993] 57).

[10] "Relato de orígenes" es el término técnico utilizado para cada una de las narraciones de Gn 1-11. "Con él entendemos la interpretación de hechos o situaciones humanas elementales, en clave simbólica, en forma narrativa, con personajes prototípicos, en un tiempo primordial". "Es un modo de pensar bíblico, que emplea el símbolo temporal, "al principio", donde nosotros empleamos un símbolo espacial o vegetal: "en lo más hondo, en la raíz" (L. ALONSO SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis [Valencia 1985] 21.

[11] P. GRELOT, Hombre, ¿Quién eres? Los once primeros capítulos del Génesis (Estella 1990) 22.

[12] Según la teoría Documentaria, definitivamente elaborada por A. Julius Wellhausen (1844-1918), encontramos en el Pentateuco la presencia de cuatro fuentes principales: Yahvista(J), Elohista (E), Deuteronómico (D) y Sacerdotal (P), por este orden cronológico. Hoy día, esta teoría es comúnmente admitida (G. FLOR SERRANO, G. - ALONSO SCHÖKEL, L., Diccionario terminológico de la ciencia bíblica [Valencia - Madrid 1979] 30).

La fuente designada con la letra P, inicial de la palabra alemana "Priestercodex", o código de los sacerdotes es un documento compuesto durante el exilio (s. VI) en los círculos sacerdotales deportados de Jerusalén a Babilonia (Ibid, 64).

[13] Hay que tener en cuenta "que nuestro texto se mantiene en actitud de sobrio y profundo simbolismo, sin definirse sobre aquellos temas que después (ya en ese tiempo, s. V-IV a.C.) empiezan a ser objeto de disputa entre los judíos" (PIKAZA, 67).

[14] Esta "es la formulación más cercana al concepto filosófico de nada. Creación de la nada, es una formulación técnica, filosófica, que la Biblia no utiliza porque los judíos no tenían en su vocabulario la palabra nada, no podían concebir - ni imaginarse - la idea de nada. A lo más que podían acercarse, era a la idea de caos... Entonces la creación, es poner orden en el caos primordial: crear es orde­nar, dar sentido, separar, dar ritmo. El caos no tiene sentido ni forma, la creación, sí. Cada cosa está en su lugar"(GIUSTOZZI, 156,2).

[15] GIUSTOZZI, 156s.

[16] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología teológica (Salamanca 1993) 44.

[17] GIUSTOZZI, 157.

[18] GRELOT, 31.

[19] Ibid., 30.

[20] PIKAZA, 58.

[21] Las distintas interpretaciones sostienen, o bien una deliberación de Dios consigo mismo o con su corte celestial o bien expresando su majestad y su riqueza interior. Los Padres han querido ver aquí insinuada la Trinidad (Cf. WOLFF, 216; Nota de la Biblia de Jerusalén a Gn 1,26a).

[22] J. A. SOGGIN, Genesi 1-11 (Genova 1991) 45.

[23] Cf. FLICK - ALSZEGHY, 98.

[24] La traducción correcta de Adam (v. 26) es: "un ser humano", con lo cual se quiere indicar el género, la especie (Cf. SOGGIN, 45).

[25] PIKAZA, Antropología, 65: "No se le llama imagen de Yahvéh, Dios de la historia israelita: el hombre es signo y semejanza de Elohím, es decir de lo divino". Elohím es un plural gramatical de Eloah, y puede significar: Dioses, en plural, divinidades; la naturaleza divina, compartida o no, divinidad; Dios, en singular, a secas, o el Dios supremo, el único (Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario bíblico hebreo-español (Valencia 1990) 52,1.

"Il riferimento ad Elohim indica qui genericamente "la divinità", come segnala giustamente il Sawyer; con questa l'essere umano in quanto tale ha contatti di natura non specificata; non indica invece JHWH (SOGGIN, 45).

[26] J. A. SOGGIN, "Ad immagine e somiglianza di Dio" (Gn 1,26-27), en L'uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee (Brescia 1975) 76.

[27] El término concreto de "imagen" supone un parecido físico como el de Adán y su hijo, 5,3. Esta relación con Dios separa al hombre de los animales. Supone además una semejanza general de naturaleza: inteligencia, voluntad, poder; el hombre es una persona. Prepara una revelación más profunda: participación de naturaleza por la gracia (Cf. Nota de la Biblia de Jerusalén a Gn 1,26c).

[28] SOGGIN, Ad immagine, 77: "La dottrina biblica dell'imago Dei si lascia circoscrivere con la seguente equazione: l'uomo sta a Dio come la copia sta all'originale. Copia, per così dire, di autore e quindi preziosissima, ma sempre ed irrimediabilmente inferiore all'originale sul piano qualitativo".

[29]   Gn 1,28-30.

[30] Gn 2,20.

[31] Gn 2,23.

[32] Gn 3,1-5.

[33] Gn 3,9-19.

[34] Cf. WOLFF, 216.

[35] Cf. FLICK - ALSZEGHY, 98.

[36] L. RULLA, Antropología de la vocación cristiana. I: Bases Interdisciplinares (Madrid 1990).

[37] WOLFF, 217.

[38] PIKAZA, 66.

[39] H. KUHLI, ei¹kw¿n, o/noj, h( (eikon imagen, semejanza, arquetipo), en H. BALZ - G. SCHNEIDER (Eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento (Salamanca 1996) 1180.

[40] G. SEGALLA, L'Inno cristologico di Col 1,15-20 nel quadro degli altri inni e della cristologia paolina, en La Cristologia in san Paolo. Atti della XXIII Settimana Biblica (Brescia 1976) 376-377.

[41] KUHLI, 1186.

[42] O. FLENDER, ei¹kw¿n[eikon] imagen, en L. COENEN - E. BEYREUTHER - H. BIETENHARD, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, II (Salamanca 21985) 341.

[43] IAMMARRONE, G., Gesù Cristo, rivelazione di Dio e archetipo-modello dell'uomo nella cristologia contemporanea, en Gesù Cristo, volto di Dio e volto dell'uomo (Roma 1992) 212.