SOCIEDAD  URUGUAYA DE TEOLOGÍA CONGRESO

jueves 29 de julio de 1999

LA CUESTIÓN SOTOERIOLÓGICA HOY

 Pbro. Dr. Antonio BONZANI.

PARTE PRIMERA

Al amanecer  del tercer milenio nuestro Papa JUAN PABLO II se hace una vez más eco de Jesús que "nos pregunta: '¿vosotros quien decís que soy yo? (Mt 16, 15). A este respecto" - reconoce con preocupación - "hoy reina mucha confusión. Las respuestas a menudo terminan por identificar, al menos en la práctica, a Cristo con un iluminado, con un sagaz maestro de moral  o con un filántropo fascinante. La identidad de Jesús no es un problema como tantos otros: es una cuestión fundamental, puesto que de su respuesta depende toda la visión a cerca del hombre, la sociedad, la historia, la vida, la muerte y lo que está más allá de ella".[1]

Los cristianos sabemos  que el tiempo es un gran drama, con un comienzo y un fin, escrito y dirigido por la Providencia amorosa de Dios (...) Al final del segundo milenio, la humanidad se encuentra en una especie de encrucijada (EV 68). Si esta crisis se agrava, el utilitarismo  reducirá cada vez más a los seres humanos a objetos susceptibles de ser manipulados. Si la verdad moral revelada en la dignidad de la persona humana  no regula y dirige las energías explosivas de la tecnología , a este siglo de lágrimas, más que una primavera de esperanza , podría seguir una nueva era de barbarie.[2] Dentro de este marco contemporáneo ofrecemos las presentes reflexiones.

1.   Momento Fenomenológico:

el hombre un “ser-a salvar”. La cuestión de la salvación desde el descubrimiento y la conciencia de la amenaza y no-salvación.

Nuestra aproximación a la cuestión de la salvación es desde la teología y por lo tanto procedemos a una reconstrucción del contexto de la soteriología católica contemporánea y al análisis de algunas direcciones de la soteriología católica contemporanea  desde unos aportes del Magisterio de la Iglesia.[3]

La cuestión de la salvación, aparentemente ajena a nuestra civilización, surgió con fuerza del corazón de la historia y abarca todo el planeta.[4] El anhelo Humano a la salvación (cfr. Por ejemplo los textos de GS 10.13).

Aunque sin darse cuenta explícitamente siempre, ciertamente el hombre es un ser necesitado de ser salvado.

Necesita ser salvado del mal –es decir de la indignidad moral- que insidia su existencia y del cual muy a menudo es contaminado y vencido.

Necesita ser salvado de la muerte: aunque la sola posibilidad hipotética de terminar aniquilado envenena  todo su gozo y anula cada conquista suya.

Por fin, ya  que con sus solas capacidades cognocitivas no logra dar un sentido verdaderamente plausible ni a si mismo ni al mundo ,precisa ser salvado de la absurdidad de la insignificancia de todo; una insignificancia que inquieta y mortifica su índole de creatura racional. Todo esto, antecedentemente a toda evaluación, es lo que el hombre universalmente de facto experimenta. El anhelo a la salvación es por tanto inscrito objetivamente en cada corazón : es una aspiración que no se puede eludir, sino a precio del ahogar los pensamientos más lúcidos y los sentimientos más sinceros y más intensos.

Una síntesis de las direcciones teológicas contemporáneas acerca del tema específico de la Redención lo podemos encontrar en un texto elaborado por la Comisión teológica internacional a la que el Papa Juan Pablo II propuso en 1992 estudiar la teología de la Redención, que, luego de una discusiones generales en las sesiones plenarias de la Comisión , fue aprobado in forma specifica por el voto de la Comisión misma el 29 de noviembre de 1994.[5]

Desarrollamos la presente reflexión acerca del tema soteriológico con la convicción de que el hombre precisa ser salvado, no en la perspectiva de la autorredención sino de la heteroredención cristiana ya que sólo Cristo salva (Cfr.  Hch. 4,1 l) conforme al fundamental dato conciliar:

«Nemo per seipsum et suis viribus a peccato liberatur ( ) omnes vero indigent Christo ( ) Liberatore » (AG 8).

Dentro de dicho horizonte soteriológico se comprende la Iglesia en su "diakoni\a" o su misión esencial en la Evangelización : «la Iglesia, ha sido enviada por Cristo a manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres y a todos los pueblos...  » (AG 10).

Se reconoce, en general que un diagnóstico crítico de la civilización actual constituye un momento imprescindible en orden al impacto del anuncio de la fe en Jesucristo en el moderno contexto social y cultural. Claro que esto implicaría interpretar de alguna manera la "modernidad".

Estudios de sociólogos, economistas, ecologistas, politólogos y otros científicos[6] , se multiplican hoy día para avisarnos que el ser humano se ha vuelto y será cada vez más, un “ser-a- salvar”. La salvación de la que tratan todos estos científicos abarca todos los sectores de la existencia, no dejando a fuera ninguno. Para una descripción de la situación específicamente latinoamericana, con sus desmesura zonas de pobreza, de enfermedad, de analfabetismo, de marginación, que penalizan grandes masas populares condenadas a toda suerte de miseria, cfr. JUAN PABLO II, Carta a los Obispos de Brasil, n 3, p. 11 y IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO - SANTO DOMINGO, Conclusiones, nn 8.9.

La cuestión de la salvación, por tanto, se ha vuelto si se quiere ser realistas y honestos frente a la cantidad y calidad de los hechos históricos, una cuestión cultural planetária :se enfrenta a nosotros y sacude nuestra conciencia humana y cristiana.

A los cristianos, y más , a los teólogos compete no sólo la atención desde la caridad que quiere salvar y la compasión divina hacia todos los hombres a riesgo sobre la tierra (cfr. el admirable testimonio de Madre Teresa),sino con la “ratio fide illustrata”, mirar más allá y comprender con mayor profundidad el problema de la salvación.

La Biblia no es sino un himno a Dios Salvador :otro Dios no conocemos que Esta comprometido por y con nosotros a curarnos del mal y de todos los males (cfr.Mt.4,23; 8,16). La inteligencia de la fe es en realidad “el pensamiento de Cristo”(lCor2,16) en nosotros y nos guía a un lúcido y comprometido discernimiento sobre la entera cuestión de la salvación humana, conforme a la recurrente y creciente expresión “Jesucristo único salvador del mundo, ayer, hoy y siempre[7]”, o como afirma la RH “ El Redentor del hombre, Jesucristo es el centro del cosmos y de la historia” (n 1).

1.1. En general

El hombre es “un ser -a -salvar”, porque el es, hoy y ayer, un ser amenazado en modos positivos y precisos no sólo por ser rodeados de riesgos, de peligros, sino que él no sólo conoce sus males, sino de muchos de ellos (y a menudo los más terribles) sabe decir las causas y hasta ubicar y realizar los remedios, un hombre que tendería de hecho a poder hacer de si mismo de un "ser- a - salvar” un “ser-salvado”. Pero entonces porque no lo hace? La luz viene de la palabra de Dios, acerca de la cuestión de que es lo que amenaza al hombre, en modo positivo y preciso, nos dice que no es tanto amenazado por “cosas”, sino es amenazado por si mismo ,por ser hombre, porque de su corazón dirá Jesús (Mt.15,19: porque del corazón salen ... asesinatos, adulterios, robos...) ,es decir el conjunto de las decisiones humanas que contienen en sí la amenaza por excelencia, que atenta contra los bienes extructurantes la buena convivencia humana. Ninguna condición de máxima afinidad y convivencia como hasta la de provenir de un mismo padre y de la misma madre, enseña el relato de Abel y Caín ( Gn 4), puede garantizarnos de no llegar a ser nunca amenaza para el otro, de una manera u otra. Dice el Card. SALDARINI : " la conclusión  de la “meditatio” acerca de la salvación es tan elemental ,cuanto tremenda, tan documentable como removida de nuestra conciencia, tan precisa como desesperante: es el hombre la principal amenaza para el hombre y por consiguiente es de si mismo que el hombre debe ser principalmente salvado. Dicha conclusión obliga a distinguir entre las muchas “salvaciones” que el hombre ha sido capaz de darse (por ejemplo en el ámbito de la ciencia médica cuantos nos hemos beneficiados ..) y una salvación más radical, del hombre mal para el hombre, que permanece a pesar de todo intento inalcanzable ".[8]

Una historia que destruye así tanta felicidad  posible puede producir demasiada desesperación, porque se revela incapaz de salvación; mientras que el hombre como “ser-a-salvar” exige esta salvación. El cristianismo no ofrece una doctrina sino a una Persona que se ofrece a si mismo como a Zaqueo automanifestándose como : “La Salvación”  (swthri/a) :Lc.19,9 :  Jesús que existió desde el principio en “una sola persona”, la Divina del Verbo de Dios, realizando la salvación no con la arrogancia del “homo homini deus”, sino “ humillandose a si mismo hasta la muerte y la muerte de cruz” ( Fil.2,8)

1.2. En particular

1.2.1. Por lo referente a la voluntad

Paul Valadier, jesuita francés, le parece diagnosticar el dato de que el universo intelectual moderno llega no tanto a la liquidación, sino al descubrimiento de lo "indecible", por tanto de una zona en la experiencia humana de lo real, enigmática, indecifrable, por definición sustraída a las elucidaciones de la razón conceptual. En definitiva para el teólogo Valadier no es el “prometismo” la cifra simbólica que está en grado de restituir devolver la hodierna condición intelectual y espiritual del Occidente Europeo, sino el nihilismo[9], entendido como una enfermedad de la voluntad; en el sentido de que "el sujeto, que no puede más confiar en el cuadro de los valores tradicionales, hoy no sabe más que querer, más aun, hoy no sabe más querer. Esta debilidad congénita, o ausencia estructural de la decisión de querer, no tiene nada que ver con una orgullosa autoexaltación de sí, en cuanto el sujeto humano se encuentra en la condición de no saber más sustraerse de la disolución de la nada y de la muerte.

Cierto, hay que reconocer que la derrota y el desaliento que agreden la libertad humana, incapaz de querer, llevan a actitudes existenciales muy contrastantes. Una primera resolución es la de aquellos que se abandonan a los ídolos de la desesperación, en la actitud complacida y trágica de quien no quiere sustraerse a la fascinación de un destino absurdo y trágico.

Absolutamente otra es la respuesta de aquellos que, no soportando la angustia del no-sentido y la complejidad de lo real característicos de la contemporaneidad, buscan amparo en una voluntad de "creencia a toda costa", dispuestos por tanto a apostar solamente a fáciles, palpables, inmediatas seguridades (bienestar económico, fundamentalismos, nacionalismos).  Bajo esta perspectiva, resulta muy iluminante, la defincición de nihilismo propuesta por el más genial de sus asertores:

"El nihilista es el hombre que juzga que el mundo tal cual es no debería ser, y que juzga que el mundo tal cual tendría que ser no existe". (Nieetsche, Obras, Fragment posthume, 9).

En síntesis, a la fe cristiana es requerido evitar el error de sentirse con el deber de combatir los dioses muertos del prometeísmo, para hacerse cargo de la resignación y del escepticismo que inquietan y paralizan a las conciencias,- en lugar de un delirio de omnipotencia, el hombre contemporáneo es afecto de un sentido de impotencia, de una fragilidad verificable en el plano de la voluntad.  Misión y tarea de Iglesia y de la Teología tiene que ser el de sostener y reconfortar a los hombres de hoy, haciéndolos nuevamente destinatarios de las palabras de la esperanza evangélica.  Solamente enseñando que el misterio de salvación del Dios cristiano en su ser participado a la humanidad solicita a reconocerse a sí mismos también la debilidad, nuestros contemporáneos podrán nuevamente levantar la mirada, y retomar la marcha (cfr.  Mc 10,52) .[10]

1.2.2. Por lo referente a la razón

La desgracia principal y más radical de la descristianización no es la pérdida de la fe: es la pérdida de la razón. Hoy comprendemos mejor que nunca que la fe, como toda la gracia de Dios, además de una función elevante, ejerce también una función sanante. Hoy aparece más claro que nunca que el Evangelio de Cristo salva de verdad y totalmente al hombre y, por consiguiente, también su índole de ser racional. Hoy se está demostrando, con una evidencia nueva, que es muy fácil que quien no se deja iluminar por la Palabra de Dios pierda la recta razón, hasta el punto de llegar a convencerse de que suprimir una vida humana en sus inicios no es suprimir una vida humana.

El demonio, como nos enseñó Jesús, es fundamentalmente "homicida" y pone por obra sus intenciones maléficas persuadiendo al hombre a destruirse con sus propias manos. Es el delito perfecto, perpetrado mediante la difusión de la mentira: "Este era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él" (Jn. 8,44). Así logra satisfacer su odio impotente contra Dios, conduciendo poco a poco al hombre, imagen viva de Dios, a la locura de la autodestrucción. Pero, si el gran enemigo llega a matar al hombre con la seducción de la mentira, entonces el camino de la Iglesia debe consistir en salvar al hombre con el arma de la verdad. Podemos decir que la humanidad interpela objetivamente a la Iglesia e, inconscientemente, le pide que la ayude a salvarse de sus desventuras, y , en primer lugar, del naufragio de la razón natural. (Cfr. BIFFI, Giacomo, en O.R. del 12/4/1991, p. 9; ver también JUAN PABLO II, Fides et Ratio, Carta encíclica del 14/9/1998; COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid, 1998, pp. 499-556).

1.3. Algunas posturas de “auto-redención” humana

1.3.1. Las posturas reencarnacionstas

 Se trata de una concepción nacida en el paganismo que, por contradecir completamente a la Sagrada Escritura y a la Tradición de la Iglesia, ha sido siempre rechazada por la fe y la teología cristianas.[11] Se comprende como excluyente un estado definitivo de condenación sin fin. Después de más o menos siglos, todos llegarán a la perfección final de un puro espíritu (negación del infierno). La meta final se obtiene por los propios méritos. En cada nueva existencia el alma progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Su principal error consiste en la negación de la soteriología cristiana. El alma se salva por su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriología auto-redentora, completamente opuesta a la soteriología cristiana hétero-redentora. Ahora bien, si se suprime la hétero-redención ,no puede ya hablarse, en modo alguno, de Cristo Redentor.

1.3.2. Las posturas de salvación sin redentor o salvador.

Dentro de estas direcciones nosotros aquí simplemente nombramos, sin entrar a considerarlo, el complejo desarrollo actual del llamado «New Age»[12], dentro de las religiones alternativas, remitiéndonos a autorizados estudios.[13]

En esta postura, Dios no es comprendido como un ser personal en relación pero distinto del mundo, sino la energía espiritual que invade el TODO. Religión significa la inserción de mi «yo» en la totalidad cósmica, la superación de toda división (... ). La Redención está en la inmersión en la exuberancia de lo vital, en el retorno al TODO.  Se busca el éxtasis, ya que según esta postura lo absoluto no se puede creer, sino  «experimentar». De aquí su reedición de religiones y cultos pre-cristianos.

«Con el presupuesto de que lo divino es un constitutivo inherente de la naturaleza humana, algunos teólogos insisten en una religión celebrativa centrada en la Creación, en lugar del énfasis tradicional en la caída y en la redención (cf RM 17). Se sostiene que la salvación consiste en el descubrimiento y  actualización de la presencia divina inmanente únicamente a través de una espiritualidad cósmica, una liturgia gozosa y técnicas psicológicas de elevación de la conciencia y de dominio de sí .» [14]

1.3.3. Algunas corrientes de la ecología.

En esta perspectiva, nos limitamos a evocar la llamada “ecología profunda”[15] de “Gaia”, la Diosa madre Tierra, es un ser planterario, un organismo vivo. La figura del Padre-Dios trascendente es sustituida por la de la Diosa Madre inmanente, cuya energía todo lo invade. Se da como una vuelta añorada a un nuevo “paganismo” en el sentido del concepto original de “paganus” es decir “campesino” con preocupaciones ecológicas  por la naturaleza (Agri-cultura),se muestra claramente el resurgimiento de la religiosidad cósmica, que en otros tiempos fue el objeto de la evangelización cristiana.

Si se considera con mirada realista la condición humana, tal como la crónica del mundo puntualmente nos la entrega diariamente ,se comprende mejor porque el sentimiento fundamental de la gente, más allá de una serie de imágenes aparentes, sea solamente de una vaga y titubeante esperanza que no suceda un indefinido algo “peor”.

Así una historia reducida a destruir así tanta felicidad y esperanzas humanas, puede producir realmente demasiada desesperación, porque se revela incapaz de salvación, aparece como una historia sin salvación; mientras el hombre que permanece un ser- a - salvar ,exige esta salvación.

Momento Teológico:

Elementos para una reflexión teológica acerca de la Soteriología

En el centro  de la fe cristiana está el Señor Jesús y su obra redentora. De entrada hay que decir que hoy día la lectura de la redención es prevalentemente positiva: mientras una antica tradición teológica ,que se remonta a Agustín  y a Anselmo, une estrictamente la redención a la reparación del pecado, hoy muchos prefieren ver  la redención como la realización ,en Cristo y en el hombre su imagen por el don del Espíritu, de aquel designio divino de alianza que ya era en la creación. Esta visión afloja el vinculo entre salvación cristiana y pecado. En todo caso, más allá de los debates acerca del concepto de redención, se tendrá que reconocer que tanto la Escritura que en la tradición las imágenes-presentación-figuras de la salvación están en estrecha relación con las del mal y de la perdición: en práctica hay que reconocer, por ejemplo, que la lucha contra Satanás y la victoria sobre el es un momento decisivo de la obra de Jesús y de la vida de la Iglesia. El hecho va reconocido más allá de su, no pacífica, interpretación. Cfr.AA.,VV., Redenzione ed emancipazione,Brescia,1975,pp89-130

Se reconoce en la soteriología el “lugar” propio de la cuestión formalmente cristológica.[16] Cristo Único Salvador.[17]Hacemos referencia al documento de la Comisión Teológica Internacional, que ubica la perspectiva desarrollada en la IV parte dentro de un referente próximo así  declarado en III,37: “el esbozo que sigue está compuesto sobre la base de materiales tomados de múltiples autores recientes...” .[18]En realidad el texto elige una línea  teológica presentada de una manera más bien descriptiva: como “ la perspectiva de la capitalidad representativa (primato rappresentativo)” (III,38),una línea que busca “mantener en tensión la dimensión “ascendente” y “descendente” de la soteriología clásica” inclinándose a una teología narrativa o dramática de la redención (soteriología drámatica)(III,37) [19].

Esta línea busca contestar a las cuestiones contra la soteriología “occidental”;las dificultades modernas se concentran entorno al concepto de “satisfacción” y o “sustitución vicaria”.  Hoy se nota un cresciente número de teólogos de distintas confesiones y perspectivas que consideran el concepto de “representación” en el sentido de que “una persona  toma el lugar de otra, pero de manera tal que no la sustituye, sino por el contrario la habilita a tomar su propio lugar ( concepto muy cercano al de mediación)”.[20]Con referencia a la teología de la redención la función de esta categoría  es la de decir el significado salvífico de la muerte de Jesús ,y, más en general  de su acontecimiento (vicenda) salvífico  dentro del cuadro  de la alianza  y de la predestinación. Leemos “ El acontecimiento cristológico se pone entre dos coordinadas: la relación a Dios que salva y la referencia a los hombres a salvar. Hay que mantener por tanto la consistencia y la interacción de las libertades  que están en juego : la de Dios, la de Cristo y la de los hombres; precisamente la relación objetiva entre cristología y antropología, (es decir entre la libertad de Jesús y la de todos los hombres) y entre cristología y teología (es decir entre la libertad de Jesucristo y la figura Neo-testamentaria del Dios de Jesús).[21] Esta especie de triángulo soteriologico es el ámbito dentro del cual se puede ubicar o dis-poner  una comprensión de la categoría de satisfacción y/o respectivamente de representación  (y combinaciones parecidas) que evite la reducción de las libertades que constituyen sus polos, manteniendolas en su asimetría e irriducibilidad (p.262).Hay quien procede a una determinación de la categoría de representación (rappresentanza).

2.1. Premisas al discurso soteriológico

2.1.1. Una antropología teológica

El discurso acerca de la salvación supone e implica una antropología teológica, que, aunque implícita, es operante en la soteriología católica.

¨                  La necesidad antropológica de heterorredención y el pecado original.[22] Se pregunta hoy de qué los hombres han tenido y tienen que ser salvados.[23] Por lo referente a este tema teológico podemos remitir al CICA, que incluye la amartiología en la cristología (411.412)[24], en el sentido que "la solidaridad de todos los hombres en Adán, se incribe objetivamente en la originaria y, por ende, antecedente solidaridad de todos los hombres en Cristo, " hay que conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer a Adán como fuente del pecado " (CICA 388). Así "la solidaridad en Adán", en cuanto contraposición a "la solidaridad en Cristo", realiza objetivamente  "la solidaridad en el pecado de Adán"[25]. En esta perspectiva se llega que "... el Cristo Redentor Glorioso es el Primero y como "atrayente" la solidaridad,[26] en una visión del pecado del hombre como dimensión incluida, perteneciente al hombre, pero más todavía para la evidencia / exaltación del amor misericordioso, debiendo "realizar" la intención de Dios / Trinidad de crear el hombre "en Cristo" y por ende de evidenciar que no existe el hombre sino en cuanto creado "en Cristo", se comprende que el aparecer del hombre en el mundo debe coincidir con el aparecer del hombre "en Cristo", y por tanto del hombre "en gracia".[27][28] En esta perspectiva, la solidaridad en el "pecado de Adán" tiene sentido sólo en la contraposición a la creación en Cristo. Su sentido es él "paulino" de revelar la voluntad salvifica de Dios / Trinidad, en Cristo, de salvar todos los hombres, a pesar del pecado (de "Adán" y de los hombres). Propiamente el "pecado de Adán" en cuanto connota  la solidaridad "en Adán" contrapuesta a la solidaridad "en Cristo", se determina objetivamente a la voluntad de autosotería. Si la economía de la Redención es caracterizadas juntamente por la gracia y el pecado, la gracia es el elemento "primario" en todo sentido y el pecado el elemento solamente "secundario".

¨                  Trento, que no quiso ofrecer una visión exhaustiva del dogma, sino sólo contestar a las provocaciones de la Reforma, si bien concede una "atenuación" del libre albedrío en "consecuencia del pecado de Adán", excluye pero la tesis del "siervo albedrío" profesada por la Reforma. La tesis católica no consiente de expropiar la libertad "subjetiva" (es decir de los sujetos individuales) en la correspondencia a la gracia, de la responsabilidad de decidir "in proprio", es decir personalmente , su propio destino último, de cualquier manera se entienda la "atenuación" del libre albedrío. Coherentemente a esta perspectiva, la solidaridad en el "pecado de Adán", entendida como pecado trasmitido (transfudisse) por Adán (DS  1512) e inherente a cada uno de los hombres (unicuique propium) (DS 1513) no pude entenderse  como pecado "cumplido", sino más bien "incumplido", en cuanto destinado a "cumplirse" en los pecados personales . En términos generales, surge el problema de determinar la relación entre el pecado original ("originado") y los pecados personales. El término y la noción de pecado en todo caso conviene sólo analógicamente y no unívocamente en los dos casos (CICA 404). La "causalidad mayor" en la determinación de la relación  entre pecado original y pecado personal hay que atribuirla al pecado personal. Más precisamente, la noción cristiana de pecado es compleja, en cuanto resulta constituida en si misma por la objetiva "con-fusión" de "pecado original (originado)" y de "pecado personal". COLOMBO explica "el pecado personal "cumple" el pecado original (originado) en la apropiación del pecado de "Adán".[29] Alienta el cambio

¨                  el mismo retraerse  del Concilio de Trento a aceptar la idea de la "atenuación" del libre albedrío, que en todo caso no entiende reducir la responsabilidad personal del pecado.

¨                  La toma de distancia del Magisterio de la Iglesia de la tradición agustiniana acerca de la "perdición eterna" por el solo pecado de "Adán".

      Las nociones cercanas de la elección y la predestinación ( Ef.4 ss), que sólo reciben su sentido en Cristo, el Hijo Único de Dios, mediador único y universal; en virtud del don del Espíritu, que no conoce fronteras, el Padre da a todos los hombres la posibilidad de unirse al Misterio Pascual (GS 22).[30]La primera elección es la de Jesucristo, que en cuanto Dios “elige”, pero en cuanto hombre “es elegido”. En su elección está la nuestra, ya que él es la Cabeza de los elegidos . La elección de Jesús es para la salvación de todos (Ef. 1, 3-10).[31] En esta perspectiva se nos recuerda: "La Iglesia, al anunciar a Jesús de Nazareth, verdadero Dios y hombre perfecto, abre a cada ser humano la perspectiva de ser "divinizado" y, por tanto, de hacerse así más hombre. Este es el único medio por el cual el mundo puede descubrir la alta vocación a la que está llamado y llevarla a cabo en la salvación realizada por Dios"[32] Esto supone la antropología del "homo capax Dei"; esta condición en el plano de  la gracia, supone que "el alma del hombre es capaz de ser elevada gratuitamente a la comunión con Dios" (CICA 367).

¨      “Corpore et anima unus” (CICA 362-368.382). No entramos en el tema, pero remitimos para un autorizado planteo del mismo al aporte de la Comisión Teológica Internacional p.474,que remite a la antropología teológica operante, por ejemplo, del Concilio Vaticano II (GS 14;18) y de la Profesión de fe de Pablo VI,n 8. Se trata de la “antropología que hace posible la escatología de doble fase. Porque esta antropología cristiana, incluyendo una dualidad de elementos (el esquema cuerpo y alma) que se pueden separar de modo que uno de ellos (“el alma espiritual e inmortal”) subsista y perviva separado, ha sido acusada a veces, de dualismo platónico. La palabra “dualismo” se puede entender de muchas maneras. Por ello, cuando se habla de la antropología cristiana, es mejor emplear la palabra “dualidad”. Por otra parte, porque en la tradición cristiana el estado de pervivencia  del alma después de la muerte no es definitivo ni ontológicamente  supremo ,sino “intermedio” y transitorio, y ordenado ,en último término, a la resurrección, la antropología  cristiana tiene características completamente propias y es diversa de la conocida antropología de los platónicos (CTI p 476).(...) Aceptando fielmente las palabras del Señor en Mt 10,28, “la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, después de la muerte ,de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo “yo” humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Esta afirmación se funda en la dualidad  característica de la antropología cristiana.(Es la recepta en CICA)(...) SE puede  y se debe decir que en el alma separada subsiste “el mismo yo humano”, en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivió en la tierra y el hombre que resucitará “(p.478).[33]

¨      Conciencia eclesial en orden a la redención : el material de información y formación en orden a la problemática del mal (globalmente considerada) [34] Recientemente se trató el tema de la felicidad y salvación, recordando aquello de AG 9, que afirmaba que la finalidad de la misión es la gloria de Dios (tema no siempre bien explicitado en el postconcilio), la confusión del demonio y la felicidad del hombre(tema preferencialmente trabajado en perspectiva del “más acá”). Se trata  de un congreso organizado por la Facultad Teológica de Padua 14-15 de febrero de 1997. Cfr, por ejemplo,Valerio BORTOLIN, Felicità e salvezza, en “Studia Patavina”, Padua, 43 (1996) 3 ,pp.3-21. Se desarrolla la tesis de que la felicidad escatológica no anula la felicidad terrena, sino que la salva, la salvaguarda en su finitud y al mismo tiempo la cumple y la realiza. En esta perspectiva podemos recordar el tema biblico del  “Gozo de vida eterna” y la metáfora del banquete: Lc 22,29; Mt 25,1‑10; Lc 15 “...las moradas eternas” (Lc 16,9; Lc 14,23 “...para que mi casa sea completamente llena...”; Mt 25,21: “...has sido fiel en lo poco... entra en el gozo de tu Señor...”).

La Biblia, sea en el A.T. sea en el N.T., conoce una problemática de la felicidad del hombre. Esta felicidad, no sólo no es en alternativa con la referencia a Dios, sino que supone propiamente la inciativa salvífica de Dios. El hombre alcanza la felicidad si y en cuanto Dios lo salva, es decir porque y en cuanto participa del Reino de Dios en Cristo. Esta participación es en su sustancia resurrección y vida: es decir paso, a pesar de la experiencia de la muerte, al Padre, en comunión con Cristo en el Espíritu Santo. Es el cumplirse de una realidad ya dada con el don de la fe, la cual es indisociable del bautismo y de la eucaristía. Si se puede hablar de un eudemonismo bíblico es en el sentido que permite la perspectiva bíblica; ésta, frente al problema de la felicidad del hombre, es y permanece siempre la de Dios y de su iniciativa de gracia en relación con el hombre. Antes está la “ágape”, o la gracia o la “predestinación divina”, no el hombre o su pretensión de alcanzar la felicidad. Por consiguiente la felicidad y el gozo cristiano es siempre profundamente eucarístico: resonancia de un don libremente ofrecido y aceptado. Se trata de las expectativas y deseo humano de felicidad y don de la salvación. En esta perspectiva  el Papa habla de la “esperanza de la felicidad en Dios (...) Nuestra felicidad en compañía del Señor alcanzará su plenitud con la resurrección de los cuerpos al fin del mundo” (Catequesis del 27 de mayo de 1992).

2.1.2. Una mariología implícita

Sólo nombramos el tema de María "Redemptoris Mater", la primera salvada, la Agraciada y su  rol en  la historia de la salvación., en la línea magisterial de la "generosa Divini Redemptoris socia" (PIO XII, Munificentissimus Deus, Constitución Apostólica del 1 de noviembre de 1950, n 767 fr DS 3902), esperando en alguna  muy oportuna comunicación en el congreso. E n esta perspectiva cf  Brunero GHERARDINI, Corredenzione e Magistero, en "Divinitas", Ciudad del Vaticano, 39 (1996) pp 203-238; IDEM, La Corredentrice, en "Divinitas", Ciudad del Vaticano, 40 (1997) pp 108-164. 

2.1.3. Cristología

Se exige una cristológia operante en la soteriología católica, que comprende y profesa a Jesucristo hombre y Dios [35], a JESÚS SALVADOR UNIVERSAL y ABSOLUTO (TMA 7).[36]

Sabemos que "nostrae salutis causa" es la muerte de Jesucristo. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristología (1979), en IDEM, Documentos (1966-1996) , BAC , Madrid 1988, pp 219-242  se dedicó a nuestro tema, por ejemplo leemos : "n.3.2 su (de Jesús) muerte se manifiesta como elemento constitutivo de la salvación que él traía (...) la muerte de Jesús es eficaz para la salvación (p 236s) ; también vuelve a tratar el tema en IDEM, Teología-Cristología-Antropología (1981), en IDEM, Documentos ... pp 243-264, sobretodo pp 251-255 . "La Imagen de Dios en el hombre o el sentido cristiano de la "deificación" del hombre p 253. En esta perspectiva  también recordamos IDEM, Promoción humana y salvación cristiana (1976), IDEM, Documentos ... pp 147-167.

Jesús dijo: " Yo soy la puerta " (Jn 10,7), para indicar que nadie puede tener acceso al Padre si no es a través de él. Esta afirmación que Jesús hizo de sí mismo significa que sólo él es el Salvador enviado por el Padre. Hay un sólo acceso que abre de par en par la entrada a la vida de comunión con Dios: este acceso es Jesús, única y absoluta vía de salvación" (IM 8).

La Singularidad de Jesús propuesta por Calcedonia.

           Calcedonia marca un espacio dentro del cual resulta posible elaborar una cristología verdaderamente neo-testamentaria. Es un dato hoy día adquirido que el Concilio de Calcedonia fue determinado por los límites que surgieron del de Efeso, que había puesto en claro la unidad y la identidad de la persona de Cristo, pero sin una puntualización formal de la distinción entre la humanidad y la divinidad. Muy probablemente esto dependía de la ambigüedad de la terminología efesina, imprecisa en la distinción entre persona (u(po/stasij) y naturaleza (fu/sij). Esto había producido, entre los sectores extremos presentes en Efeso, una lectura ambigua del hecho de la Encarnación, y tal ambigüidad no había sido cancelada tampoco por el Acta de Unión del 433, que afirmaba, utilizando la terminología de Nicea, la consustancialidad  (o(moou/sioj) del hombre Jesús con nuestra humanidad. La Fórmula de Unión  no surtió de hecho ningún efecto clarificador porque, aunque fue firmada por Juan de Antioquía y Cirilo de Alejandría, no fue suscrita por los sectores extremos.  La equivocidad de la situación tomó forma en el monofisismo de Eutiques, el cual, interpretando mal las afirmaciones de Cirilo acerca de la unidad de Jesús, reconocía sí que Jesús provenía de (e)k) dos naturalezas, la divina y la humana, pero se negaba a admitir que Él permanecía en (e)n) dos naturalezas después del proceso de unión. Esta comprensión de la unidad de Jesús interpretaba su humanidad como no consustancial con la nuestra porque, a través de una especie de mezcla (kra=sij) las propiedades divinas asimilaban a sí las características humanas. El misterio de la unidad de Jesús resultaba ahora a tal punto subrayado que se volvía prácticamente insignificante su humanidad.

Puesto en conocimiento del la posición de Eutiques, el papa León Magno envió una larga carta dogmática (el Tomus ad Flavianum) al arzobispo de Constantinopla Flaviano. La grandeza de la personalidad teológica de León se expresa sobre todo en el hecho de que él propone claramente y con fuerza la unidad de Cristo tan querida a Efeso y a Cirilo de Alejandría, "pero (...) su lenguaje era mucho más cercano al de Antioquía, y León hablaba deliberadamente de "dos naturalezas" en el Cristo, que conservaban sus propiedades y constituían dos principios de acción". [37] La carta de León debía ser proclamada por los legados pontificios con ocasión del segundo Concilio de Éfeso del 449, pero la asamblea degeneró súbitamente en violencias contra el mismo arzobispo Flaviano y rechazó la carta papal. Después de la anulación de los cánones de este Concilio por parte de León, se convocó otra asamblea que habría debido reunirse en Nicea, pero, para facilitar el control imperial, inició su actividad en Calcedonia, cerca de Constantinopla, donde fueron finalmente aceptadas las cartas de Cirilo y León. Con motivo de la gran insistencia del emperador Marciano, los obispos que en un primer momento no querían promulgar ninguna nueva profesión de fe, constituyeron una comisión que elaboró una confesión de fe cristológica que suena así: [38]

TEXTO:

(I) "(...) es necesario confesar

un solo y mismo Hijo

nuestro Señor Jesucristo

el mismo perfecto en divinidad,

el mismo perfecto en humanidad,

verdaderamente Dios

y el mismo verdaderamente hombre, (hecho) de un alma racional y de un cuerpo

consustancial al Padre según la divinidad

el mismo consustancial a nosotros según la humanidad,

semejante a nosotros en todo excepto en el pecado;

engendrado por (e)k) el Padre antes de los siglos según su divinidad,

pero en los últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvación, (engendrado)

de María, la Virgen, la Madre de Dios, según la humanidad,

un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito

(II) reconocido en (e)n) dos naturalezas                                                              (A)

sin confusión ni cambio

sin división ni separación,

no siendo mínimamente suprimida la diferencia de las naturalezas

por (dia\) la unión                                                                                                    (B)

sino permaneciendo por el contrario salvas las propiedades de cada una

de las dos  naturalezas                                                                                          (A')

y encontrándose en (ei)j) un solo sujeto (pro/swpon)                                      (C)

y en una sola persona (u(po/stasij),

no (un ser) repartido o dividido en (ei)j) dos personas (pro/swpa)                (D)

sino un solo y mismo Hijo, Unigénito,                                                                       (C')

Dios, Verbo, Señor Jesucristo.

CONSIDERACIONES:

Si bien una atenta crítica de las fuentes ha logrado reconstruir los textos de referencia, casi siempre citados literalmente, de esta profesión de fe, no parece  con todo sostenible la hipótesis según la cual la definición de Calcedonia representaría una especie de collage compuesto por elementos provenientes de materiales no amalgamables y contrastantes, mantenidos juntos solamente por el intento irénico del emperador. En efecto, el procedimiento literario del texto - marcado al inicio, al centro y al fin por la afirmación sobre la unidad y sobre la identidad de Jesús y caracterizado por una estructura binaria en su primera parte y ternaria en la segunda - revela un preciso "movimiento lógico".

Como recién se apuntaba, la atenta construcción textual aparece sobre todo por el hecho de que la confesión de la unidad de Jesús, tan querida a Éfeso y a la escuela de Alejandría está presente al comienzo, al medio y al final  del texto de  Calcedonia. Es también interesante notar, por lo que concierne a la confesión de la unidad cristológica, que, desde el punto de vista gramatical, el único complemento objeto de la confesión de fe esta representado por "el Señor Jesucristo", mientras que la distinción reconocida en Jesús está expresada bajo la forma de aposiciones, atributos, o complementos de especificación. Es digna de ser notada también la cuádruple recurrencia del pronombre "el mismo" (to\n au)to\n) que marca con insistencia la unidad del objeto al cual son atribuídas las diversas calificaciones.

Sostenida por este esqueleto literario y teológico, articulado sobre la unidad de Jesús, encuentra movimiento y forma la descripción de la diferencia que habita esta unidad. Tal diferencia es presentada en dos momentos que hacen literaria y contenutísticamente distinguibles dos partes del texto: (I) y (II).

* En la primera se declara sobre todo la doble consustancialidad de Jesús:  él es en efecto verdadero Dios y verdadero hombre. Como el Acta de Unión, también Calcedonia reconoce - utilizando el vocabulario de Nicea - una consustancialidad no sólo divina, sino también humana de Jesús. El realismo de esta doble consustancialidad es expresado con un procedimiento textual estrictamente paralelo y simétrico: en efecto, a toda expresión concerniente a la verdadera divinidad de Jesús corresponde una afirmación acerca de su verdadera humanidad.

* En la segunda parte del texto, se describe el modo en que esta doble consustancialidad se da junto a la unidad de la persona de Jesús. El procedimiento textual cambia y de paralelo y binario se vuelve concéntrico y ternario.  En efecto, tanto respecto de la confesión de la diferencia como de la de la unidad de Jesús, se nota una primera afirmacíón del tema ("reconocido en dos naturalezas"..."encontrándose en una persona"), a la cual sigue una negación de la afirmación contraria ("no siendo la diferencia de las naturalezas mínimamente suprimida por la unión"; "no (un ser) partido o dividido en dos personas"), para retornar finalmente a la afirmación principal ("permaneciendo al contrario salvas las propiedades de cada una de las dos naturalezas"; "sino un solo y mismo (...) Señor Jesucristo").

En este ritmo ternario, que regula tanto la declaración de la diferencia como la de la unidad de Jesús, queda finalmente eliminada la ambigüedad terminológica de Efeso: la idea de "naturaleza" es utilizada por Calcedonia para indicar la real diferencia en Jesús y la idea de "persona" expresa su igualmente real unidad. Tal unidad y diferencia cristológicas están bien expresadas en el texto, también por un preciso uso de las preposiciones. Al comienzo de la segunda parte de la profesión de fe encontramos en efecto la expresión "en dos naturalezas", donde el e)n indica un lugar en el cual algo se encuentra establemente, una cualidad permanente.

Al término del texto encontramos el fin de un movimiento, el lugar adonde se llega, expresado por el ei)j de "en una sola persona". Entre estos dos momentos se coloca otra preposición que indica la modalidad con la cual esta diferencia permanente y esta unidad personal se realizan: el dia\ de la expresión "por la unión". Es decir: precisamente esta unión, que es una persona, hace que las dos naturalezas y sus cualidades permanezcan conservadas y protegidas.

Otra explicitación de la forma en que unidad y diferencia se articulan en la persona de Jesús se puede hallar en los famosos complementos o adverbios de modo: "sin confusión", "sin cambio", "sin división" y "sin separación". Los dos primeros conciernen las naturalezas cuyas diferencias no son suprimidas ("sin confusión"),  y cuyas propiedades son conservadas ("sin cambio"). La segunda pareja concierne por el contrario a la persona que no es en sí misma dividida ("sin división") y que no es constituida por la unión de dos personas ("sin separación").

Por tanto, sea desde el punto de vista literario como del teológico, se puede  notar cómo el texto no se presenta bajo la forma de una mera yuxtaposición (“ un accostamento”) de fragmentos provenientes de fuentes diversas, sino que responde a una precisa intención teológica que, aclarando la ambigüedad de Éfeso, propone a la confesión de la fe la singularidad irrepetible de este Jesús que, precisamente al asumir lo diverso de sí en la identidad de su persona de verdadero Hijo de Dios, lo conserva y lo protege en su diferencia de verdadero Hijo del hombre.

La humanidad del Hijo de Dios es respetada y amada a tal punto como para ser por él asumida en su propia identidad y, sin embargo, mantenida en la recíproca diferencia. La identidad, tan fuertemente subrayada por Éfeso y otro tanto  reafirmada  por Calcedonia, está ahora "habitada" por lo que se podría llamar una doble indeducibilidad.

Por una parte, en efecto, se afirma que el Hijo de Dios no es deducible de la naturaleza humana de Jesús porque la distancia-diferencia entre Dios y el hombre permanece también en Jesús.

Por otra parte la humanidad de Jesús es de tal modo real y tan conservada en su autónoma consistencia ante Dios, que no puede ser simplemente deducida de su única y singular relación con el Hijo de Dios, si bien esta humanidad no es pensable sin su unión con la Persona Divina del Hijo de Dios, en el sentido de que la naturaleza humana de Jesús no puede pensarse antes de su asunción en la unión del Verbo. Es decir: el Hijo de Dios, encarnándose, asume una humanidad verdadera y real que está en su consistencia ante Aquél que la ha querido diversa de sí y que obedece amorosamente a esta diversidad.

En este "hapax ontológico" de inaudita e inesperada identidad entre hombre y Dios y de amoroso mantenimiento de la diferencia, nos parece hallarnos ante una  especie de proporción directa: el hombre Jesús es real y consistente en su humanidad, no a pesar de su unión  hipostática con el Hijo de Dios, sino precisamente por esta misma unión.  El hombre Jesús es el más autónomo y el más diferente de todos precisamente porque es idéntico a Dios. Es decir: el Hijo de Dios asume su humanidad dejándole un espacio real en el cual ella resulta protegida y custodiada para la eternidad. Más aún, esta custodia y acogida eterna y definitiva ( la eternidad del Hijo de Dios) hace que no se pueda acceder, tampoco escatológicamente, al misterio del Padre sino a través de este hombre que es el Hijo de Dios.

Tan próximos al Tercer Milenio sigue el compromiso de  sacar las consecuencias epistemológicas de este "singular y único" que es Jesús, es decir, de Dios que no destruye la   obra de su creación, cuando se hace cercano a ella, sino que cumple, justamente en la unidad de su Persona infinita, el misterio de aquel amor que siempre reconoce como algo absoluta y definitivamente bueno al amado distinto de sí. [39].

 Por medio de estas afirmaciones, los Padres en Calcedonia orientan a

"no sólo afirmar la trascendencia infinita de Dios con respecto al hombre. Se trata de la trascendencia infinita del Cristo, Dios y hombre, con respecto a la universalidad de los hombres y de la historia." [40] 

No viene mal recordar la conclusión del Símbolo:

"definió el Santo Concilio ecuménico que a nadie sea lícito profesar otra fe distinta, ni siquiera escribirla, sentirla o enseñarla a los demás..."

Un peligro contemporáneo en orden a la cristología  es el de un adopcionismo; Cristo no es un "hombre como los demás", que Dios habría adoptado para morar en él e inspirarlo, como en el caso de los justos y de los profetas, como ya denunciaba Constantinopla II, reafirmando la fe de Calcedonia [41], contra aquellos que "hablan evidentemente de dos personas, aunque finjan de hablar de una sola persona y de un solo Cristo..." (DS 424). [42] [43]

Se reconoce que en Calcedonia:

«Sin confusion» se refiere evidentemente a las dos naturalezas, y afirma la auténtica humanidad de Cristo, y al mismo tiempo atestigua la trascendencia de Dios, porque se afirma que Dios permanece Dios en tanto que el hombre permanece hombre.

En época moderna se nota una pérdida del sentido de la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre, y,  por tanto, el menguar de la doxología y de la adoración, también entre cristianos.  Tal vez esto se deba a una cierta insistencia unilateral en el hecho de la Encarnación y en la Inmanencia de Dios, casi como si con ella Dios hubiese cesado de ser Dios.  Mientras la fe de nuestra Iglesia enseña que en la Encarnación Dios «asumió lo que no era, permaneciendo lo que era».  Jesús es verdaderamente el Hijo de Dios, que se ha hecho hombre, nuestro hermano, sin dejar de ser Dios, nuestro Señor. [44]

«Sin división» proclama la unión profundísima e irreversible entre Dios y el hombre Jesús en la Persona del Verbo, y al mismo tiempo queda afirmada la plena inmanencia de Dios en el mundo: inmanencia que es el fundamento de la salvación cristiana y de la divinización del hombre. [45]  Por medio de estas afirmaciones, los Padres orientan a «no sólo afirmar la trascendencia infinita de Dios con respecto al hombre.  Se trata de la trascendencia infinita del Cristo, Dios y hombre, con respecto a la universalidad de los hombres y de la historia.

Frente a las distintas posturas cristológicas contemporáneas hay que recordar que es verdad que sólo Dios es absoluto y que Jesús de Nazaret tiene los límites propios de la naturaleza humana.

 Pero nos parece que el problema de la absolutez de Jesús y de su revelación está unido o relacionado no a la humanidad de Jesús, que, por el hecho de ser histórica, es necesariamente limitada, sino al hecho de que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios hecho hombre, el Hijo que ha asumido  una naturaleza humana, por lo que Jesús es siempre el Hijo de Dios que actúa y habla en una forma humana. Esto significa que lo que Jesús hombre hace y  dice tiene valor divino, porque es la Persona del Verbo Eterno, del Hijo de Dios que realiza  ciertas acciones y dice ciertas palabras, ya que el “yo” Personal  de Jesús es él de la Persona Divina.[46] Por lo consiguiente, las acciones humanas y las palabras humanas de Jesús, aunque teniendo un carácter histórico y por  lo tanto limitado, tienen un valor divino y , por  consiguiente, único y absoluto. Hay que  afirmar  así que Jesús de Nazaret ,en cuanto es Hijo de Dios hecho hombre, es el Salvador único y universal y absoluto de los hombres y que, por lo tanto, no es una figura salvífica entre las otras, aunque la más alta. Jesús viene presentado a menudo como el hombre máximo, la máxima expresión de lo humano, el “lugar” de la más completa epifanía de Dios, pero no más como “Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero...”

Hay que afirmar también  que la Revelación que él ha hecho del misterio de Dios ,es la Revelación del Hijo de Dios, es por lo consiguiente la única, total y definitiva. Por tanto, como no hay otras figuras salvíficas que se puedan poner junto a la de Jesús, así, después de la Revelación que Jesús ha hecho del Misterio de Dios, no hay otras palabras de revelación divina que se puedan colocar junto a la de Jesús.

En su Hijo Encarnado, Dios nos ha dicho todo definitivamente ( Heb. l, l ). Como Jesús es el Salvador único y absoluto, así es el Revelador único y absoluto. Nos parece que sólo así se hace justicia a unas esenciales afirmaciones del Nuevo Testamento : “ en ningún otro (sino en Jesús) hay salvación; no hay otro nombre  dado a los hombres bajo el cielo en el cual  sea establecido que puedan ser salvados” (Hech.4,12)." Todo me ha sido dado por mi Padre: nadie conoce al Hijo sino el Padre ,y nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel al cual el Hijo lo quiera revelar” (Mt.11,27). "A Dios nunca nadie lo vio jamás; sólo el Hijo Unigénito, que es en el seno del Padre, él lo ha revelado” (Jn1,18). "Uno solo es Dios y el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo que ha dado a si mismo en rescate por todos” (1 Tm.2,5-6).

Otra puntualización orienta a la cristología trinitaria, concerniente a la relación entre Jesús, el Hijo de Dios Encarnado, y el Verbo y el Espíritu Santo. Uno se pregunta si después de la encarnación ,la acción del Verbo de Dios  y del Espíritu Santo no esté ligada a Jesús muerto y resucitado ,en el sentido que el Verbo actúa en Jesús y por Jesús  y el Espíritu  Santo es comunicado a los hombres por Jesús glorificado a la derecha del Padre. En efecto, en esta dirección va el Nuevo Testamento, hablando del Verbo hecho carne (Jn 1,14) y de Jesús resucitado que comunica el Espíritu (Jn 20,22). Consiguiente a esto hay que decir que la luz del Verbo que ilumina a todo hombre es la luz de Jesús ,el Señor Resucitado, y la acción del Espíritu Santo, que alcanza  de una manera misteriosa a todos los hombres y los salva , es la acción del Espíritu de Jesús, que opera la salvación, comunicando a los hombres la gracia de Jesús, ya que “tota gratia,gratia Christi est”. En este modo, Dios salva a los hombres en Jesús. No se puede, por lo tanto, afirmar que el Verbo y el Espíritu actúan distintamente de Jesús  el Verbo encarnado, ya sea antes que después de la encarnación (cfr DeV 11.12).Justamente se pone de relieve que el plan de salvación que Dios ha concebido para la humanidad es un plan único que se desarrolla en formas diferentes en la historia; pero el centro del plan de salvación está la persona de Jesús, el Verbo encarnado: “ ha sido, en efecto, Dios a reconciliar a sí el mundo en Cristo” (2 Cor.5,19). “Tanto amó Dios al mundo que dio a su propio Hijo unigénito, para que cualquiera que crea en él no muera, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16). Con todo esto no se quiere negar que antes de la encarnación el Verbo haya esparcido sus “semillas” de verdad y de gracia en la historia humana ni que el Espíritu Santo haya “inspirado” hombre sabios , constituyendolos “profetas de las naciones”, por lo cual es posibles encontrar en los libros sagrados de las otras tradiciones huellas de autentica revelación divina; pero nos parece necesario afirmar que esto aconteció “en vista” de la plenitud de gracia salvadora y de revelación del misterio divino que el Padre nos ha dado en Cristo.[47]

Nos parece por tanto que no se pueda hablar de “complementariedad” de revelaciones, casi que la revelación de las sagradas escrituras de las otras tradiciones se ponga en el mismo nivel de la revelación bíblica, que, como dice la carta a los Hebreos, (1,1), ha encontrado su “cumplimiento definitivo” en la revelación del misterio de Dios hecha por Jesús, el Hijo de Dios encarnado. Justamente por tal motivo –es decir por el hecho de que la revelación bíblica ha sido llevada a su plenitud y definitividad no por un profeta inspirado por Dios, sino por el mismo Hijo de Dios hecho hombre- hay que afirmar que la revelación bíblica tiene una perfección que no se puede encontrar en las otras revelaciones, sin faltar de respeto y aprecio, con estas afirmaciones, a las otras tradiciones religiosas.[48]

Estos elementos nos parecen importantes a tener en cuenta tratando el problema muy vivo  en la teología actual, es decir él del significado “teológico” del pluralismo religioso, del hecho, es decir, que en el mundo de hoy existen religiones distintas y, por algunos aspectos, también contrastantes en puntos esenciales. Se plantea hoy: este pluralismo “de hecho” (de facto) es también un pluralismo “de derecho” (de iure); ¿Es “ex parte hominis” o “ex parte Dei”? Es decir la existencia de muchas religiones es un simple hecho histórico, o tiene una especifica “razón  de ser”, tiene un significado y un lugar propio en el plan de salvación que Dios ha concebido para la humanidad y que actúa en la historia humana? A dicha problemática intenta contestar la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las Religiones, en IDEM, Documentos (1966-1996),BAC,Madrid,l998,pp 557-604. 

2.1.4. Eclesiología

Una eclesiología que se comprenda como reflexión acerca de la "Ecclesia, universale Salutis Sacramentum". Sabemos que, según el NT, la necesidad e la Iglesia para la salvación se funda en la única mediación salvífica de Jesucristo. El Concilio Vaticano II, devuelve a la frase "extra Ecclesiam nulla salus" su sentido original parenético, él de exhortar a la fidelidad a los miembros de la Iglesia. Integrada esta frase en la más general "extra Christum nulla salus", ya no se encuentra en contradicción con la llamada de todos los hombres a la salvación. En todo caso se reconoce que "ha pasado al primer plano la necesidad dela función salvífica universal de la Iglesia. Esta misión universal y esta eficacia sacramental en orden a la salvación ha encontrado su expresión teológica en la denominación de la Iglesia como "Sacramento Universal de Salvación".[49]