Pbro. Dr. Antonio BONZANI.
PARTE
SEGUNDA
¨
Aproximación al tema desde la
"receptio" de la categoría "Promoción humana" por parte
del Magisterio conciliar.
El término "promoción",
"promover", referido a la misión o la acción de la Iglesia con
relación al mundo, o también a la acción de los hombres y de la sociedad en
la historia, se va difundiendo con el Vaticano II. "Promoción
humana" es considerada una expresión irénica, una de aquellas fórmulas
características acuñadas para dar expresión al programa de reconciliación
del catolicismo con el mundo moderno, programa que constituye uno de los
aspectos salientes de la reflexión realizada por la Iglesia Católica en
ocasión del Concilio Vaticano II y que encuentra su manifestación saliente
en la constitución pastoral "Gaudium et Spes" donde aparece el
primer uso autorizado de la expresión. El término es utilizado en muchos
lugares para expresar contenidos humanos y sociales específicos (cfr. GS 42):
promoción de la unidad entre los hombres, 44: de la comunidad humana; 52: del
matrimonio; 53: de la cultura; 66: promoción económica del pueblo; 76: de la
libertad política y de la responsabilidad de los ciudadanos; 84: del
progreso, etc. Aparece una sola vez como "promoción humana" en
sentido general. Cfr. GS 35, que curiosamente no aparece citado por MC. El
contexto en el cual aparece resulta sin embargo muy significativo para el
alcance que el término llegará a tener. La promoción humana, en efecto, se
distingue del "progreso técnico" que, se dice, debe servir a
aquella y que no puede actuar de ningún modo por sí solo.
Otro texto significativo: GE 3 (no aparece el
término, pero sí el concepto: se afirma que la Iglesia está dispuesta a
obrar para "promover la perfección integral de la persona humana";
y a actuar "por el bien de la sociedad terrena para la edificación de un
mundo más humano").
¨
La "promoción
humana" en el Magisterio Episcopal de las
"Conclusiones" de Medellín.
El aparato crítico de las "Conclusiones de
la IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín"
revela, en orden a la problemática de la "promoción humana", una
clara dependencia del magisterio conciliar. La expresión misma es asumida por
los documentos de Medellín
[2]
, sin precisiones particulares y en forma bastante elástica,
abarcando áreas semánticas relativamente distintas - como resulta de la
intercambiabilidad con las expresiones aproximativamente descritas por
términos como : " progreso", "desarrollo"
,"liberación", a tal punto de quedar abierta a todas las posibles
determinaciones históricas. La correlación incipiente, más magisterial que
teológica, que emerge en Medellín entre "evangelización" y
"promoción humana", aún dentro de su "disponibilidad
interpretativa", perfila ya una neta y clara distinción que orienta a no
identificar ni separar las dos situaciones o facetas de la
"diakonía" eclesial, o, si se quiere, impide "reducir" la
evangelización a la promoción humana y excluir la promoción humana de la
evangelización. No solamente eso: tal proclamada no ajenidad de la promoción
humana respecto de la evangelización implica una condeterminación positiva;
en referencia al compromiso "específico" de los cristianos
en la acción de la promoción humana, pero también de indagación
crítica acerca del lenguaje del magisterio episcopal de Medellín, podemos
destacar que, si en orden al tema del "desarrollo" no se planteaban
problemas particulares por la riqueza de los estímulos y de los aportes a
nivel del magisterio pontificio (PABLO VI, Populorum
Progressio, Carta Encíclica del 27/3/1967) y conciliar (CONCILIO
ECUMÉNICO VATICANO II, "Gaudium
et Spes", Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo
Contemporáneo, del 7/12/1965.) (y del mismo Episcopado Latinoamericano), el
tema de la "liberación" era encarado en términos menos elaborados.
En este caso resulta inequívoco como Medellín, también por cuanto concierne
a la "diakonia" de la liberación, en el sentido de "hacer
presente" y "anunciar" la liberación anunciada por Jesucristo,
hacia la meta del "desarrollo integral", (4,2; 1,4), supone
el reenvío al trasfondo teológico, implícito a veces, del discurso
episcopal, acerca de las dimensiones
constitutivas de la liberación en su concepción cristiana
[3]
.
Si con Medellín parece registrarse una rápida
difusión de la expresión "promoción humana", en el lenguaje
eclesiástico no parece corresponder paralelamente un satisfactorio empeño de
clarificación de la instancia ideal así evocada.
[4]
Por lo que se refiere a la presencia del término en Medellín,
podemos aquí recordar los textos en los cuales el recurso a tal terminología
explícita la autoconciencia "diaconal" de la Iglesia , o al menos
de la jerarquía, en orden a dicho "compromiso" de la promoción
humana. Aún cuando el término en los documentos de Medellín no registra
abundantes recurrencias, hay que tener siempre presente la ineludible opción
del Episcopado Latinoamericano de dedicar toda un área, la primera y la más
extensa, justamente a tal tema. (cfr. IIª CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, Medellín.
Conclusiones. CELAM, Bogotá, 1968, nn. 1-5).
La consecuencia que se podría sacar de tal
reseña es que el anuncio cristiano debe asumir la promoción humana como el
específico ambiente "cultural" e "histórico-social" en
el cual encarnarse o expresarse, so pena de su propia insignificancia.
Consecuencia atractiva, pero aporética, por la generalidad en la que se deja
el concepto de promoción humana y de "determinado proyecto social"
y de "cultura" (cfr.4,9) no sólo latinoamericana sino
"humana"
[5]
.
En todo caso la correlación explícita no solo
a nivel terminológico (cfr. "promoción humana" -
"desarrollo" 15,10; "promoción humana" -
"liberación integral" 1,4) pero sobre todo a nivel conceptual
Medellín documenta la opción, pacíficamente efectuada, de asignar a
"desarrollo" y "liberación", categorías no cristianas,
pero consideradas aptas a interpretar el sentido de la situación de entonces
, la tarea de explicitar el alcance de la presencia y de la acción
evangelizadora de la Iglesia en la "actual transformación de América
Latina".
Consiguientemente a la señalación de las
correlaciones evangelización - signos de los tiempos - promoción humana (una
promoción humana no reducida al aspecto, por otro lado importante dentro de
su limitación, socio-económico, sino extendida a todos los aspectos de la
vida intelectual, moral, religiosa, social) (por ejemplo 7,13), y al
procedimiento episcopal que utiliza las categorías "desarrollo" y
"liberación" ( aunque simplemente propuestas y por tanto a tener
que ser verificadas), estamos autorizados a buscar en la dirección de esta
"receptio" la eventual implicación teológica.
En efecto, la temática de la evangelización y
la de la promoción humana se presentan correlacionadas en Medellín justo
en un contexto eclesiológico de evangelización (15,10); la
novedad está precisamente en la correlación de las dos temáticas, si
bien no se da un tratamiento específico al tema de la "unidad" o de
sus relaciones.
La novedad queda, en todo caso, establecida en
la correlación más que en la unificación de las dos temáticas. En esta
novedad se expresa "un signo de nuestros tiempos" (IIª CONFERENCIA
GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medellín.
Conclusiones. CELAM, Bogotá, 1968, "Mensaje" nn. 13)
[6]
[7]
Remitimos al aporte de MARTINI, Carlos María, Evangelizzazione
e promozione umana nella Bibbia, en AA.VV., Evangelizzazione
e Promozione Umana, Ave, Roma, 1976, pp. 89-106, que plantea también una
“correctio” teológica acerca del binomio Evangelización
y promoción humana.¡Error!
Marcador no definido.
¨
Evangelización:
“es pacífico el reconocimiento de que se amplió el significado en el
Post Concilio Vaticano II. Hoy el término se confunde de facto con la misión
de la Iglesia en el mundo y en el tiempo, con la precisa connotación de que
el Evangelio es el corazón de esta misión; indica
que la misión de la Iglesia (en la línea de Mt. 28,19) esta
fundamentada en el Evangelio.
C.M. MARTINI entiende la Evangelización como misión de la Iglesia en el
tiempo y en el mundo, con la connotación específica del primado o primacía
de la Palabra Revelada respecto a todo lo que la Iglesia proclama y opera,
pero no en términos protestantes, sino que incluye la actualización de la
Salvación mediante los Sacramentos, sea en la iluminación de la realidad
humana mediante el testimonio.
¨
“Promoción humana”.
JUAN ALFARO, S.J., describe la promoción humana, comprendiéndola como
“integral”, es decir, en todos los aspectos de la vida humana, personal y
social, del progreso científico, técnico, económico, cultural, educacional,
ético; desarrollo de las estructuras sociales y políticas hacia una
creciente participación de todos (...) subrayando que no existe más que una
verdadera promoción humana, la integral, es decir, indivisiblemente
económica, social y política. Estos tres aspectos se condicionan mutuamente.
“Promoción humana” comprende así todos estos aspectos, en el
ámbito y en el horizonte de la vida temporal del hombre y por tanto según la
eficacia de la acción humana razonablemente dirigida para alcanzar ciertos
fines.
En general, en el uso común del término no queda explicitada la
promoción del hombre a la vida perenne con Dios, a la realidad escatológica.
¨
Relación entre la Misión
de la Iglesia como Evangelización y la “Promoción Humana”.
Considerando los términos en un sentido amplio, el problema tal cual se
plantea hoy no se encuentra en la Palabra de Dios escrita y menos encontramos
una discusión directa acerca del mismo problema.
En efecto, la promoción humana supone un cierto concepto y desarrollo de
la sociedad, de la producción, del consumo, de las relaciones que se crean
mediante la industrialización, y todo esto nació en los últimos siglos.
Pero MARTINI intenta buscar, en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento, por lo menos anticipaciones y líneas aplicables por analogía y,
sobre todo, en el Nuevo Testamento, buscando concepciones vinculadas a
conceptos que aporten luz a dicha problemática.
Ø
A.T.
La iniciativa divina en favor del hombre es el primer hecho de la
Revelación Bíblica. El Dios que se revela en la Escritura y empieza a
revelarse en el A.T. es el Dios que se interesa por el hombre. Todo parte del
hecho de que Él se ha tomado cuidado de nosotros. Es un elemento sustancial
de toda la Escritura. Pero ¿cuál es el verdadero interés por el hombre?.
Dios se interesa por el hombre no como su fin, sino que se interesa del
hombre en cuanto es imagen suya, y que hizo “a su imagen y semejanza” por
amor. Más propiamente, se podría decir que Dios se interesa por el hombre
atrayéndolo hacia Sí; por consiguiente el centro de la acción de Dios no es
el hombre en sí mismo, sino el hombre en cuanto reflejo de la gloria, del
amor, de las riquezas inagotables, de la bondad, y de la misericordia de Dios.
Como resume felizmente la “Dei Verbum”: “Dios habla a los hombres como
amigos y para invitarlos e introducirlos en la comunión consigo...(DV 2)”.
Por tanto, centro de la actividad divina no es el hombre en sí mismo, sino
Dios, a cuya comunión el hombre es llamado.
La síntesis más directa y precisa de la intencionalidad de todo el
interés del “Verbum Dei” por el hombre puede ser : “Dios se ocupa, se
compromete por el hombre y lo salva en cuanto lo atrae en la esfera de su
Santidad, es decir ,en la riqueza de amor y de plenitud que parte de su
Santidad, trascendencia e inconmensurabilidad
Dicha “atracción” que Dios ejerce sobre el hombre se expresa en la
historia de la Salvación en un movimiento, itinerario, expresado con los
términos bíblicos “salvación”, “redención”, “liberación”. Son
todos términos afines, que suponen el “paso”, o mejor una “pascua”,
de una situación negativa, comprendida en términos distintos, sea propios,
sea metafóricos, (peligro, muerte, esclavitud, pecado, salir del cautiverio)
hacia una situación positiva (salud, vida, luz, libertad, etc.) que expresa
el punto de partida y el punto de llegada de un proceso. Este “paso”, esta
“pascua”, que es el fruto de la acción de Dios a favor del hombre, es
ejemplificado y concretizado en la historia de la salvación en distintos
niveles y situaciones. Por tanto podemos aquí verdaderamente hablar de “acción
promocional” por el hombre en toda la Escritura, ejemplificada en
situaciones múltiples, especialmente reveladora y trabajada ha sido la
narrada en el libro del Éxodo. ¿Cuál es el significado permanente de estas
“pascuas”, de estas “promociones”, en sentido amplio, que son el
efecto de la acción de Dios sobre la situación humana? En el A.T. asumen un
significado religioso- político, donde lo político es subordinado a lo
religioso conforme a una concepción teocrática
predominante.
Ø
N.T.
Recordamos que Jesús rechaza continuamente los malos entendidos de su
pueblo y hasta los de sus
discípulos, según los cuales Él habría venido para liberarlos de la
dominación extranjera y de la miseria, y restaurar el Reino terreno de Israel
y por lo tanto la antigua
mentalidad teocrática (cf Hech.1,6-8).¡Error!
Marcador no definido.
Rechaza la búsqueda de puestos de honor del Reino, todo recurso a la
violencia.
[8]
Es pacífico el reconocimiento , según MARTINI, del carácter puramente
religioso del Reino de Dios.
MARTINI propone de partir de la situación del N.T., considerando el
problema de los valores de aquellas realidades que pertenecen a la promoción
humana, dentro del cuadro global de los datos del N.T., considerando el lugar
y el peso que los mismos tienen en la proclamación de Jesús y de los
Apóstoles.
¨
Tensión escatológica y Misión de la Iglesia en el mundo.
Los textos del N.T. hay que interrogarlos antes que todo en sus
direcciones globales, acerca de sus grandes aperturas que proponen con
respecto al sentido del obrar humano.
Hay que tomar lo que los textos dicen y desarrollarlo a la luz de la
doctrina y de la práxis de la Iglesia de todos los siglos hasta nuestros
días. Esto significa que los datos neotestamentarios hay que considerarlos
como fermentales, germinales, sobre todo en orden a este problema de la
promoción humana.
Todo esto hace que estas indicaciones neotestamentarias forzosamente
resultan algo general y embrional.
Considerando la misión de la Iglesia tal como nos la presenta el N.T.,
se puede destacar que el punto de vista privilegiado para considerar la
acción de la Iglesia es ciertamente el punto de llegada escatológico de toda
su acción.
Implicancias entre movimiento hacia la comunión escatológica y realidad
de promoción humana, considerada desde la eternidad (“sub specie
aeternitatis”)
Lo que se puede decir considerando el término escatológico del actuar o
del obrar para el cual la Iglesia está enviada a predicar y a santificar en
el mundo, como primera
consideración, debe partir del reconocimiento de la atención y tensión
escatológica que subyace a todo el N.T., que mira a “los cielos nuevos y
tierra nueva”, mira al momento en que “Dios secará toda lágrima, ni
habrá más muerte, ... (Cfr. Apoc. 21,1.4) y esto acontecerá al final,
cuando Cristo entregará el Reino al Padre (1 Cor. 15). Este es el punto de
vista.
La comunión con Dios, llamado a la comunión con los hombres: el proceso
de la promoción humana como un momento del gran camino hacia la comunión,
como valor supremo en el orden de los fines, y por tanto, ofrece una
dirección y un
criterio de juicio a todos los esfuerzos que los hombres hacen en el
orden de la promoción humana.
Lo que se puede decir, considerando la naturaleza misma más específica
e inmediata de la acción de la Iglesia en el tiempo es que, en esta
perspectiva se puede destacar el término y el concepto de “comunión”,
como específicamente el horizonte y el fin escatológico de toda la
Salvación. La comunión con Dios, como llamado a la comunión con los
hombres.
Si se parte de la proposición que la realidad final por la que el hombre
es llamado es la comunión con Dios (Cfr. D.V. n.2), entonces se puede ver
como este llamado a la Comunión con Dios es juntamente llamado a la Comunión
entre los hermanos.
El designio plan de Dios, es recapitular en Cristo todas las cosas. Dicha
misión unificadora en una situación de vida humana desgarrada, por
divisiones, opresiones, sufrimientos, se vuelve una misión de pacificación,
reconciliación, liberación: Cristo es nuestra PAZ (Cfr. Ef.2) aplicando a
toda división entre los hombres, destinada a disolverse, desaparecer en la
comunión de todos con Dios.
Si está en la meta, el objetivo final de la Redención (Cfr. “Populorum
Progressio” ), se puede observar como todas las fuerzas puestas en acto por
el proceso de la promoción humana, en cuanto representativas de una red de
relaciones de todo tipo entre los hombres, de amistad, servicio, intercambio,
de ayuda, de comprensión, son un momento de este gran camino hacia la
koinonía,
[9]
siempre y cuando se reconozca el significado definitivo, y
viceversa la comunión, como valor supremo en el orden de los fines, ilumina,
ofrece un sentido (= una dirección) y también un criterio de juicio por
todos los esfuerzos que los hombres realizan en orden a la promoción humana.
Aparece así que la Promoción Humana, en base al N.T., es como una
dirección perenne de las realidades temporales vistas desde la escatología;
el lugar y el medio del cual la fuerza de reconciliación y de comunión,
ínsita en la obra redentora, se actúa en las situaciones de cada día de la
vida humana. Se trata de una dimensión global que concierne toda la
situación humana y toda la obra de Dios.
¨
Desde el punto de vista de la consideración de
la misión de la Iglesia en el tiempo según el N.T.
Ø
La Iglesia como comunidad de salvación
presupone que el agente directo de la salvación es siempre y sólo Cristo
(Cfr. Hech 4, 11 ss.).
Él opera pero en el tiempo presente por medio de la Iglesia, cuya
misión es la de trasmitir y de hacer presente a los hombres la salvación de
Cristo.
Ø
La Iglesia promueve el esfuerzo humano de lo
temporal en cuanto favorece todo lo que conduce a la comunión.
Ø
La Iglesia contribuye a orientar el esfuerzo
humano, porque le da un cuadro de referencia universal, impulsando a superar
particularismos, egoísmos, intereses sectoriales, para encontrar el
significado de esta acción común.
Ø
La Iglesia con la memoria del Cristo Resucitado
y con el Don de comunión, que trae a los hombres, introduce en el mundo un
elemento de juicio contra todas las realidades de disgregación.
La Iglesia comunidad repleta del Espíritu Santo y Santificadora.
El Espíritu Santo con el
Bautismo transforma al cristiano que lo recibe en la línea de los frutos de la comunión, descriptos en Gal.
5, 22. El cristiano así “transformado” puede influir en la realidad de la
promoción humana, conforme a la acción del Espíritu Santo, es decir, en la
línea del servicio, de la reconciliación, de la liberación y de la paz.
Pablo habla en singular (o(
karpo\j) : el fruto fundamental del Espíritu Santo es la
comunión, cuyas modalidades son presentadas con una indicación de una serie
de “actitudes” y una mentalidad, un dinamismo interior. Así habla, para
ser servidor del hombre,
a)ga/ph : corazón abierto,
cordialidad; xara/: gozo, serenidad de ánimo, capacidad de comunicar gozo;
ei)rh/nh : paz y capacidad de poner
paz; makroqumi/a: magnanimidad, capacidad de soportar las situaciones que pesan;
xrhsto/thj: cortesía, acogida, benignidad, confianza en la
persuasión y no en la violencia; exclusión de toda voluntad nociva; a)gaqosu/nh : generosidad, la actitud con la que se desea
comunicar lo que se tiene a los
demás (compartir);
pi/stij : en el sentido de fidelidad, capacidad de ser apoyo
para los demás, de motivar
y dar confianza.
e)gkra/teia : dominio de toda forma de avidez, permitiendo
así la generosidad y la
confianza recíproca.
Dicho fruto del Espíritu
Santo es como un dinamismo interior, constructivo, un animo, una mentalidad de
promoción humana que un cristiano transformado por el Bautismo, adquiere por
lo que se refiere al “servicio” del hombre.
El Nuevo Testamento: propone y especifica la obra de la Iglesia con
respecto al tema de la promoción humana, con la indicación de estas
actitudes.
•
La obra de la Iglesia, con relación a las realidades temporales es
caracterizada por el Nuevo Testamento por una acción de promoción
global que va, a nivel de actitudes y opciones de fondo, en la línea de
reconciliación, de comunión y de servicio mutuo y se opone a lo que va en
dirección contraria a todo esto.
•
La Iglesia favorece la obra de promoción del hombre en cuanto mueve
individuos y grupos a obrar en el sentido del paso de una situación de
opresión a una situación de libre participación. Por ejemplo, la “logei/a”(colecta solidaria) que organiza S.Pablo va comprendida como
proyección en el ámbito de lo concreto ,de lo histórico, de las relaciones
comunitarias de una experiencia auténticamente cristiana
y eclesial, de la que expresa en el signo visible la referencia
cristológica y al " e)/sxaston ", el compartir. La colecta es una iniciativa pneumática ,un signo
que imprime en lo humano y en lo histórico el sello de Cristo como principio
que lo configura.
[10]
¨
"Correctio"
Magisterial.
Notamos las correcciones de la Evangelii Nuntiandi: "No toda noción
de liberación es necesariamente coherente y compatible con la visión
evangélica del hombre, de las cosas, de los acontecimientos" (35). De
ahí que tanto en esta encíclica
como en Puebla, la palabra "liberación", que por si sola es
ambigua, vaya generalmente acompañada de algún adjetivo:
"integral" (Puebla 141, 321, 475, 480, 695-6, 1134);
"total" (26), "verdadera" (281,452, 491, 979);
"verdadera e integral" (189); "cristiana" (481, 482 , 488,
489); "genuina y cristiana" (1029). Lo que significa que hay
liberación parcial,, falsa, no cristiana. En este sentido Puebla reconoce que
"hay distintas concepciones y aplicaciones de la liberación", con
"enfoques difíciles de llevar a una adecuada convergencia" (481).
[11]
¨
"Receptio" Teológica .
Asumimos el diagnóstico que ofrece, al respecto del "Reino" RM
17 : "... se dan concepciones "antropocéntricas " de la
salvación, en el sentido reductivo del término, al estar centradas entorno a
las necesidades terrenas del hombre (...) En esta perspectiva, el Reino tiende
a convertirse un una
realidad plenamente humana y secularizada, en la que sólo cuentan los
programas y luchas por la liberación socioeconómica, política y cultura,
pero con unos horizontes cerrados a lo trascendente (...) Tal concepción se
reduce a los confines de un "Regnum hominis" amputado de sus
dimensiones auténticas y profundas.." .
¨
"Correctio" Magisterial .
Destaca la implicación cristológica y
pneumatológica: El Reino de Dios como la manifestación y la realización de
su designio de salvación en toda su plenitud; "La naturaleza del Reino
es la comunión de todos los seres humanos entre sí y con Dios" (RM 15).
Sería interesante considerar la salvación desde la meta: "Dios todo en
todos", según la "Redemptoris Missio", II,12-20.
[12]
Jesús en persona como "AUTOBASILEIA" (au)tobasilei/a) es el misterio del Reino de Dios que el Padre
ha donado a los discípulos, no sólo con su presencia física sino por la
fuerza irradiadora del Espíritu Santo (RM. 18). " El Reino (...) (es)
por su naturaleza don y obra de Dios (...) Nosotros
debemos pedirlo, acogerlo, hacerlo crecer dentro de nosotros; pero
también debemos cooperar para que
el Reino sea acogido y crezca entre los hombres, hasta que Cristo
"entregue a Dios Padre el Reino" (1 Cor 15,24) (RM 20).
[13]
"¿Hacia qué meta se dirige nuestra
peregrinación en la vida y en la historia? (S 13). Se trata de considerar la
toma de posición individual y colectiva concerniente al progreso actual,
implica una opinión acerca de la relación entre salvación ofrecida por
Cristo y la humanidad desarrollada según la perspectiva del progreso
tecnológico y cultural.
¨
Un interrogante a la teología. Son esencialmente los interrogantes planteados
si no con los mismos términos sí con el concepto, en G.S. 33, que considera
los interrogantes no como específicamente cristianos, sino de los hombres en
general.
[14]
Ø
El problema se pone como una cuestión
escatológica: El Reino escatológico,
prometido por Cristo, es idéntico con la sociedad plenamente desarrollada
proyectada por el desarrollo actual? O, si no se admite-reconoce la identidad
entre la salvación escatológica y el triunfo del progreso,
¿ entre las dos metas existe una relación? ¿O hay hasta una
oposición?
Considerando que la escatología está ya
"anticipada" y por lo tanto la vida eterna, sin aparecer en su
perfección, es ya realmente "en semilla" presente en los que viven
en Cristo Jesús, ya se ha prendido aquí abajo, ya se ha inaugurado entre
nosotros el Reino de Dios. El tiempo que estamos viviendo es el que intercorre
entre la batalla victoriosa y la celebración del triunfo. Cristo proclama e
inaugura la realidad nueva y definitiva. cfr. 2 Cor. 5,17. Por esto los días
que con Él empezaron son los últimos (Heb. 1,2) y con su misión entre
nosotros el tiempo ha llegado a su plenitud (Gal. 4,4).
¿Tiene el dinamismo de la gracia, infundida en
los que han sido - son re-generados en Cristo Jesús, una virtualidad con
referencia o respecto al desarrollo terrestre?
El hombre viviente en el Espíritu anhela más
el progreso de la humanidad, que un pecador, es ayudado por la gracia a
trabajar de una manera más eficaz para la construcción de la ciudad
terrestre, finalidad del progreso tecnológico ?
La cuestión tiene también una dimensión eclesiológica.
La Iglesia tiene la misión de
"construir"
[15]
el Reino de Dios en la historia y en el mundo.
[16]
Se reconoce y proclama que "La
vida cristiana es una lucha continua
por la venida del Reino de Dios, que entró en la historia humana y fue
realizado definitivamente por Cristo. Con todo, ese reino no es de este mundo;
es del Padre y sólo el Padre puede realizarlo entre los hombres. A ellos
está confiada la tarea de ser terreno fértil, en el que el reino pueda
desarrollarse y crecer.."
[17]
La relación entre la "Jerusalén Celestial" y la
"tecnópolis" determina la actitud que la Iglesia debe tomar acerca
del fenómeno del desarrollo que hoy día ocupa las fuerzas de la humanidad.
En esta perspectiva, el Papa Juan Pablo II, destacando “los rasgos
fundamentales de la verdadera Iglesia de Jesucristo, escribía a los obispos
de Brasil : “... La Iglesia es, ante todo, un misterio – éste es el
primer rasgo- respuesta a un designio amoroso y salvífico del Padre
,prolongación de la Misión del verbo Encarnado, fruto de la acción creadora
del Espíritu Santo. Por ello, la Iglesia no se puede definir e
interpretar partiendo de categorías puramente racionales (socio-políticas u
otras), producto de un saber meramente humano. Forma parte de su misterio ser
: santa, aunque hecha de pecadores; peregrina ,contemplativa
en la acción y activa en
la contemplación; escatológica, primicias del Reino, aunque no su plenitud
y consumación; mudable en su s accidentes e inmutable en su ser
y en su misión. Dicha misión –y constituye el segundo rasgo a
señalar- es la de evangelizar, es decir, prestar al mundo el misterio de la
salvación, mediante el “dialogus
salutis” instaurado con él (cf Encíclica “Ecclesiam
suam" del Papa Pablo VI) Esencialmente religioso, porque nace de una
iniciativa de Dios y tiene como término el Absoluto de Dios, el
ministerium salutis es, al
mismo tiempo servicio al hombre – persona y sociedad- a sus necesidades
espirituales y temporales, a sus derechos fundamentales , a su convivencia
humana y civil” (n2,p1.11) ( a los 11 años de la Evangelii
Nuntiandi:...!). Por lo referente a Puebla.
[18]
.También interviene Ecclesia in America, cfr todo el
capítulo V, nn
58 ss,cfr también la
complementación del Papa en n 67 acerca de una repercusión posible de la
opción preferencial por los pobres en el mundo de algunos dirigentes
..)
"... La palabra de Dios revela el fin
último del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo" (FR
81).
Dichas preguntas especialmente después de la
segunda guerra mundial llamaron de una manera cada vez más creciente la
atención de la teología. En efecto, en el conflicto de las ideologías que
prometían un reordenamiento del mundo, el cristianismo tenía que reflexionar
acerca de su propia actitud con relación a dicho ideal de reconstrucción
mundial. En esta perspectiva de los diferentes y sucesivos aportes de la
teología queremos subrayar:
¨
El aporte de las teologías
de las realidades terrenas.
[19]
Ø
En general:
Considera las realidades terrenas no sólo
medios útiles (a veces) en orden a los valores sobrenaturales, sino teniendo
en sí un valor propio, es decir constituyen un fin (aunque sea secundario) de
la actividad animada por la caridad.
Dichas realidades son por tanto verdaderos
bienes, objetos de la complacencia divina, que por tanto tienen que ser
apreciados también por el hombre y no pueden ser tratados sólo como medios
para llegar a algo distinto de ellos. cfr. AA 7.
Ø
En particular:
La teología de las realidades terrenas
(alrededor de los años 40) se evidencia en su misma denominación:
- por un lado, ella quiere ser reflexión
teológica, no filosófica. Formalmente es un capítulo de la teología
dogmática;
- por otro lado, tiene como objeto propio las
realidades terrenas distintamente identificadas: el cuerpo, la sociedad, el
trabajo, la técnica, el arte, etc.
Propiamente dicha teología plantea el siguiente
interrogante: cuál es el sentido de las realidades terrenas para la
realización del Reino de Dios, o, si se quiere, para el cumplimiento del
destino sobrenatural ?
El debate entre las dos soluciones en conflicto
(la encarnacionista y la escatologista) descubrió y puso en evidencia el
límite del proyecto teológico subyacente, en cuanto pretendía agotarse en
la anexión e integración de las nuevas realidades terrenas en una
antropología ya definida y en sí misma cumplida.
Más precisamente el límite aparecía
- por un lado, en la dificultad de definir la
relación justa del hombre con el mundo y sus realidades terrenas, con la
tendencia a hipotizar estas realidades como si tuvieran ya un sentido cumplido
en sí mismas.
- por el otro lado, y más profundamente,
apareció en el carácter sustancialmente platónico de la antropología
implicada, según la cual el hombre viene comprendido, en su esencia, como
extraño e impermeable a la historia.
En conclusión, el debate acerca de las
realidades terrenas, en lugar de agregar un nuevo capítulo a la teología (el
de las realidades terrenas) terminó con evidenciar la necesidad de
reinscribir o renovar el capítulo de la "vieja" antropología
teológica. La exigencia de dicha renovación aparece claramente percibida por
el Vat. II. En particular, la constitución Gaudium et Spes, en su
introducción, expresa la nueva modalidad de entender la relación entre
hombre y mundo, entre hombre y realidades terrenas; el mundo y sus realidades
ya no están más frente al hombre reclamando un sentido propio (como en la
teología de las realidades terrenas) sino que son considerados en función y
en dependencia del hombre, como medio para su desarrollo. Se perfila así un
cambio o desplazamiento de centro de interés.
Para la teología de las realidades terrenas, el
centro de interés estaba constituido por las realidades terrenas, mientras
que el hombre era considerado un presupuesto notorio y pacífico.
Para la reflexión teológica sucesiva, de la
cual ha venido la premisa introductoria de la Gaudium et Spes, las realidades
terrenas han como perdido su sustancia para volverse funcionales al hombre.
El interés se desplaza hacia el hombre, que
viene propuesto a la atención por su poder demiúrgico y en conexión con
ello por su influencia social.
Implícita en esta consideración está, como su
consecuencia lógica, la consideración del hombre en su historicidad. Esta
conclusión sin embargo no fue explicitada inmediatamente sino por una
corriente minoritaria de la teología católica, la que desembocará en la
llamada "teología política" en Europa.
La teología católica eludió entonces esta
conclusión para orientarse la producir la llamada teología del desarrollo o
teología desarrollista, partiendo de supuestos teórico-culturales que
operaban en el ámbito geográfico de la A.L.
Ø
El aporte de la
Teología de la Historia intentaba responder al interrogante de si, según
la fe, la serie de acontecimientos que forman las comunidades y las
instituciones humanas tiene un "sentido", es decir una
"dirección", tiende a un determinado fin,
y si este fin es solamente trascendente (la preparación de la
"Jerusalém Celestial") o también inmanente (un determinado estado
de la sociedad o de la humanidad a realizarse en el tiempo), cfr. M. FLICK, Z.
ALSZEGHY, Teologia della storia, en "Gregorianum" 35,(1954) pp.
256-298; Claudio GEFFRÉ, Théologie de
l'histoire, en "Revue des Sciences philosophiques et
théologiques", 47 (1963) pp. 130-135.
Ø
El aporte de THEILARD
DE CHARDIN (1/5/1881-10/4/1955).
Celebrándose el 40º aniversario de su muerte
se han realizado a lo largo del año 1995,distintos congresos y debates
teológicos acerca de su pensamiento. Cfr. MARTELET, Gustavo, S.J., Les grandes intuitions chrétiennes de TEILHARD DE CHARDIN, en
"La Documentation Catholique", París, 63, (1981), Nº 21, pp.
1083-1090.
Se toma conciencia de que las "realidades terrenas" y la historia humana son adecuadamente inteligibles solamente dentro de una visión "sintética" del mundo, querido por Dios con su estructura, con su relativa autonomía y con sus exigencias de desarrollo, en el que lo sobrenatural no es un elemento extrínseco, sino la coronación-plenitud hacia la cual la creación tiende desde su inicio. La cristogénesis está como "telos" de la cosmogénesis y antropogénesis. Queremos aclarar que entendemos por "sobrenatural" a la acción propia de Jesucristo Salvador.
Ø
La teología del desarrollo
Cfr. COLOMBO, Giuseppe, Evangelizzazione e promozione humana nella teologia contemporánea,
en Evangelizzazione e promozione umana
, Ave, Roma, 1976, pp. 110 - 111. cfr. también G.S. 63-66.
Implicaciones
metodológicas:
El problema del método es uno de los más
sentidos por la teología dogmática hoy, ya que busca la inteligencia de la
fe moviéndose entre dos polos: 1) La Palabra Revelada 2) La problemática
teorética y práctica de los hombres del presente.
La teología dogmática prolonga el desarrollo
del mensaje cristiano hacia el porvenir, ella interpreta el mensaje cristiano
a la luz de la Revelación, en la que encuentra su norma (D.V. 24), y buscar -
intenta pensarlo de una manera tal que pueda volverse el fermento y casi el
alma del ambiente socio-cultural contemporáneo (G.S. 40,58.66), resultando
ser el encuentro que tiene que siempre renovarse entre la "Divina
Revelación" y las cambiantes condiciones de este mundo. (Cfr. O.T. 16,
que pide aprender "a buscar, a la luz de la Revelación, la solución de
los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condición
de la vida humana y a comunicarlas de un modo apropiado a sus
contemporáneos".)
La Iglesia (y la teología) debe ejercer una
función crítica y profética sobre las ideologías humanas, para mantenerlas
abiertas a la lógica evangélica y a la esperanza escatológica ofreciendo
ellas el sentido último y la fuerza de la gracia.
PABLO VI, Octogesima
Adveniens, Carta Apostólica del 14 de Mayo de 1971, vemos "...en el
campo de la educación renovada a la solidaridad, la aportación capital del
espíritu cristiano que va al encuentro de las aspiraciones de hombre a ser
amado. "El amor del hombre, primer valor de orden terreno", asegura
las condiciones de paz, al afirmar nuestra fraternidad universal". (n.
23)
La
Teología del desarrollo. Breves consideraciones histórico – teológicas:
La Teología desarrollista aparece como muy
ligada a la situación del Tercer Mundo en
particular de A. Latina, expresando de ella la gran esperanza de
"desarrollo" que tendría que haber llevado a los Países
"subdesarrollados" al nivel de la sociedad occidental, o como se
llama hoy del "Norte". A partir de los años 50, dicha esperanza
originó un movimiento rico de compromisos y de medios, de los cuales la
teología del desarrollo se considera substancialmente el intento de
interpretación cristiana. Se puede considerar la continuidad con la teología
de las realidades terrenas, en cuanto nace de la conciencia, entonces
madurándose, de que las responsabilidades del cristiano no se agotan en el
ámbito puramente religioso, sino que se abren al ámbito social.
Por otro lado, sin embargo, la teología del
desarrollo enfrenta el problema no más en la perspectiva del individuo, sino
dentro de la más amplia de la sociedad y de las "grandes masas",
transformándolo, bajo este aspecto, de problema de ética individual en
problema de ética social.
En dicha perspectiva, por lo menos en su
lógica, la teología del desarrollo no pone en discusión la antropología,
al contrario, continúa presuponiéndola, precisamente como la teología de
las realidades terrenas. Más bien pone en discusión la eclesiología, en el
sentido de que expresa, de alguna manera, la nueva toma de conciencia de la
Iglesia frente al mundo.
En esta perspectiva aparece la exigencia
objetiva de repensar la evangelización en cuanto misión de la Iglesia y, por
tanto, al límite, la exigencia de una nueva comprensión del Evangelio, es
decir, del mensaje revelado.
Efectivamente, dicha exigencia aparece, en
distintas tonalidades, en la reflexión relativa a la teología del
desarrollo. Pero esta exigencia, por lo general, queda eludida.
Comprometido con el objetivo práctico de
"comprometer" a procurar el "progreso", el discurso
cristiano pronto se transforma en llamado a la conciencia y responsabilidad de
las naciones más ricas hacia los pueblos subdesarrollados. Emblemática, a
este respecto, es la "Populorum
progressio" (n.1). Hay, en esta actitud, la asunción y el ejercicio
efectivo de la tarea de conciencia crítica del mundo, en la línea de los
profetas.
Según Colombo, Giuseppe, la historiografía
subraya la esterilidad de este anuncio de la "Populorum Progressio", dado que las naciones "ricas"
no han aceptado la propuesta de "revisión de vida", es decir, de
cambiar su economía. Así, el "desarrollo" faltó.
La falta del desarrollo parece comportar,
automáticamente, el ocaso de la teología del desarrollo. Al movimiento para
desarrollo cuestionado, sucedió el movimiento para la liberación, a partir
de la constatación socio - política de que la situación de subdesarrollo
tiene sus raíces en la dependencia. Así, a la "teología del
desarrollo" sucede la "teología de la liberación".
Ø
La "Théologie Nouvelle"
Cfr. ANGELINI, Giuseppe, El desarrollo de la teología católica en el Siglo XX, en Diccionario
Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, T. IV, 1987, pp. 758 -
762.Cf también el claro aporte
de Luis F. LADARIA SJ, Naturaleza y
gracia en Henri de LUBAC, en "Compostellanum", Santiago de
Compostela, XXXIX (1994) n 1-2 pp
141-157;
Ø
La postura encarnacionista (cfr. Rom 8,22; 2 Pe 3,9.12)
Subraya que el progreso biológico, social,
económico, técnico y cultural tiene un valor extremadamente positivo y
constituye una preparación a la instauración final del Reino de Dios, a la
"Jerusalén Celestial". (cfr. 2 Pe 3,12 "esperando y
apresurando-preparando la Parusía").
Supone el principio de la autonomía de las
realidades terrenas. Tiene una visión progresiva de la historia que lleva a
descubrir en ella una gradual aproximación al Reino y por consiguiente una
relación de continuidad fundamental entre lo temporal y lo eterno.
Distinguiendo progreso terreno y desarrollo del
Reino de Dios el Concilio rechaza al encarnacionismo extremo.
Ø
La postura escatologista (cfr. Ap 21,1-11)
Cfr. ALVAREZ, Tomás, Escatologismo, en ANCILLI, Ermanno, Diccionario de Espiritualidad, Herder, Barcelona, 1983, t.1, pp. 710
s.
En su postura radical, considera que toda obra
humana no es más que "combustible" del futuro incendio del cosmos,
en ningún caso material de construcción del mundo futuro prometido por Dios.
La historia profana es irrelevante en orden al
Reino. Espera solamente para el día de la Parusía la victoria de Cristo en
el mundo, insiste en la caducidad de todo lo que es temporal, sobre la
discontinuidad con el Reino de los Cielos y sobre los peligros que las
"riquezas", es decir el bienestar terrestre, traen a la vida
cristiana.
La investigación teológica de la relación
entre la actividad humana terrestre y el estadio final del Universo: busca si
las obras construidas por el trabajo humano pertenecen a la categoría de las
cosas que "pasan" o forman parte de las realidades construidas en
Cristo "que quedan".
Ø
Las teologías de la liberación
Cfr. por ejemplo el aporte de PASTOR, Félix
Alejandro, S.J., Ortopraxis y
Ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y Liberación en la perspectiva
del Magisterio eclesial, en "Gregorianum", 70, (1989) 4, pp. 689
- 739; más recientemente cfr. por ejemplo, AA.VV., Mysterium
Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de la liberación,
Ed. Trotta, Madrid, Tomo I-II, 1994.
- En general.
Evocación sintética
contenutística-metodológica.
En orden a nuestro tema, nos limitamos al aporte
de Leonardo BOFF OFM, que trata explicitamente y repedidas veces la relación
entre salvación en Cristo Jesús y las liberaciones históricas. La solución
que él propone en la perspectiva de la teología de la liberación distingue
entre liberación y salvación, en el sentido que la salvación escatológica
pasa a través de las
liberaciones históricas: “La salvación incluye intrinsecamente las
liberaciones históricas. Jesús, nuestra salvación, es también nuestro
liberador. El asoció la salvación a la liberación.” Y explica : “ la
salvación trasciende las liberaciones históricas, que son la salvación de
Dios que se anticipa, aconteciendo incoativamente; las opresiones históricas
son la perdición que se anuncia dentro del camino humano: la
salvación escatológica pasa a través de las liberaciones históricas. A la
salvación se nos introduce mediante el esfuerzo y el compromiso con las
liberaciones que anticipan y preparan la salvación definitiva” En esta
perspectiva nos dice : “ El Reino de Dios no es de este mundo por su origen
(es de Dios) ,está en medio de nosotros, manifestandose en procesos de
liberación. La liberación es la
acción que libera paso a paso la realidad de los distintos cautiverios (“Cativeiros”)
a los cuales está historicamente sometida
y que contradicen el proyecto historico de Dios para contruir su Reino donde
todo es orientado a Él..”
[20]
En la perspectiva de dichos aportes, el mundo y
no sólo la Iglesia – en sus experiencias salvíficas ,que anticipan
prolépticamente en el plano de
la História ,la salvación ,el límite radical y patente de esta propuestas
es su incapacidad de ofrecer la criteriología
de las anticipaciones históricas de la salvación. No se profundizan
el problema de su “ origen” ontológico o la “causa” de su eficacia
,más allá de lo atractivo de sus paradigmas.
En orden a esto, recordamos aquí las
orientaciones a los obispos de Brasil del Papa JUAN PABLO II auspicando
el desarrollo de: “ una reflexión teológica
plenamente adherente a la
constante enseñanza de la Iglesia en materia social y, al mismo tiempo apta
para inspirar una práxis eficaz a favor de la justicia social y de la
equidad, de la salvaguarda de los derechos humanos, de la construcción de una
sociedad humana basada en la fraternidad y en la concordia, en la verdad y en
la caridad .De este modo se podría romper la pretendida fatalidad de los
sistemas – incapaces ,uno y otro, de asegurar la liberación traída por
Jesucristo-: el capitalismo desenfrenado y el colectivismo o capitalismo de
Estado (cfr. Libertatis conscientia,
nn 10.13) (...) esa correcta y necesaria teología de la liberación se
desarrolla en Brasil y en América Latina de modo homogéneo y no heterogéneo
respecto a la teología de todos los tiempos, en plena fidelidad a la doctrina
de la Iglesia, atenta a un amor preferencial, no excluyente ni exclusivo por
los pobres.”(n 5). El Papa recuerda a continuación : "Las dos
dimensiones constitutivas de la liberación en su concepción cristiana: tanto
en el nivel de la reflexión como
en su práxis, la liberación es, ante todo, soteriológica (un aspecto de la
salvación realizada por Jesucristo Hijo de Dios) y después ético-social ( o
ético-política).Reducir una dimensión a otra –suprimiendo prácticamente
ambas- o anteponer
la segunda a la primera es subvertir y desnaturalizar la verdadera
liberación cristiana. Por tanto es deber de los Pastores anunciar a todos los
hombres, sin ambigüedades ,el misterio de la liberación que se encierra en
la cruz y en la resurrección de Cristo.(n 6).
[21]
Específicamente en orden a la Soteriología de
la Teología de la Liberación:
Destacamos la exigencia de distinguir, correlacionándolas, la
liberación de Jesús de la liberaciones humanas, evitando sea la separación
que la identificación, contra las distintas orientaciones
antropo-praxísticas. Reconocemos también la necesidad de una explicitación
de la relación entre liberación del pecado “social ”y conversión del
pecado “personal”, no reducible a las faltas contra
el “de iustitia et iure”.
En la soteriología, un límite muy
llamativo es que el misterio pascual, en especial la muerte de Jesús no
parece aquí comprendido, y menos explicado,
ni como evento trinitario, ni como momento culminante dentro de la
historia de la salvación. Para la Iglesia, la Redención, Liberación,
Salvación cristiana es un dato
objetivo y “ofrecido” a la participación de los hombres (y no sólo a los
pobres) y no es reducible a la enseñanza y ejemplo de Jesús. Como nadie de
los salvados de Cristo pudo contribuir a la instauración de la
salvación ofrecida, así nadie de los salvados puede afectar radicalmente o
aumentar la intrínseca validez y eficacia de la misma. Consiguientemente se
tendrá siempre que dar relevancia al momento pascual de Jesús como momento
operativo por excelencia de la salvación.
En
Uruguay:
A nivel
teológico cfr. El aporte de Juan Luis SEGUNDO SJ.
Remitimos a la reconstrucción crítica, para
una oportuna sino necesaria contextualización del pensamiento del Autor, al
estudio muy documentado del Revdo. Padre Lic. Horacio BOJORGE S. J., El
pensamiento de Juan Luis SEGUNDO en su contexto. Reexamen, Informe crítico,
Evaluación. Montevideo, l999, Pro Manuscripto, especialmente
el capitulo 7: Intermezzo
histórico: La inversión
antropocéntrica, Naturalismo y Gnosis, pp. 97-ll6. También Luis
AGUIRRE SJ, que en sus aportes a veces nos parece no sólo reflexionar en referencia sino en dependencia del
pensamiento de Juan Luis SEGUNDO
aunque no siempre explicitada
nos parece operante en los
aportes “teológicos” del Autor.
Interesante el estudio crítico, que tiene en cuenta también la postura
soteriológica del Padre SEGUNDO, del Pbro. Dr. Miguel Antonio BARRIOLA, Otra
respuesta al Cardenal RATZINGER. Fieles al
Papa desde América Latina, ITUMS, Montevideo, 1987.
Involucra el tema también
el aporte de Luis PÉREZ AGUIRRE, S.J., La
Iglesia increíble, Ed. Trilce, Montevideo, 1992. Con todo el cariño y el
respeto para su persona y su obra tan meritoria de “La Huella”, que
conocemos personalmente, y su militancia activa y reconocida
internacionalmente en favor de los Derechos Humanos,
nos merece desde el punto de vista de un debate teológico, algunas observaciones. Por ejemplo: En orden a la Cristología destacamos la exigencia de
evidenciar mejor los supuestos de la Misión salvífíco-liberadora de Jesús,
articulando mejor entre si “cristología” y “antropología”;
precisamente como problema de lo humano, puesto por lo humano verdadero,
singular de Jesús, como lo humano del Hijo Eterno de Dios, juntamente a la
exigencia de una ontología del
acontecimiento cristiano, que el recurso alternativo a las ciencias sociales
no puede sustituir . La expresión más
problemática nos parece la que se refiere a “la persona humana de
Jesús”(p. 139) Nos limitamos a recordar que no refleja la
afirmación dogmática de la Iglesia establecida formalmente en los
Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) sobre la preexistencia del
Logos consubstancial al Padre, y en el Concilio de
Calcedonia (451) sobre la unicidad de la Persona Divina de Cristo y la
dualidad de naturalezas, humana y divina, unidas sin confusión y sin
división. El Autor con esta afirmación parece ubicarse dentro de esa
corriente de pensamiento que, creyendo recuperar en plenitud la humanidad de
Cristo, afirma que Jesús es una
“persona humana”, y, sobre la base de la concepción moderna de la
persona, propia de la
fenomenología y la psicología, se reduce la “personalidad divina” de
Cristo a la autoconciencia y autopresencia que Jesús poseía de la
experiencia de Dios. Así se problematiza aquello que en el pensamiento
cristiano tradicional constituye el punto de partida, es decir la existencia
del Verbo Eterno, verdaderamente Dios como el Padre, que asume la naturaleza
humana en la unión hipostática. Contra estos errores había intervenido
lúcidamente la Congregación para la Doctrina de la Fe con la Declaración Mysterium
Filii Dei, del 21 de febrero
de l972 n. 3, detectando entre los errores cristológicos contemporáneos
justamente el siguiente: “La
humanidad de Jesucristo existiría, no como asumida en la persona eterna del
Hijo de Dios, sino, más bien, en sí misma como persona humana y, en
consecuencia, el misterio de Jesucristo consistiría en el hecho de que Dios,
al revelarse, estaría de un modo sumo presente en la persona humana de Jesús”.
Notamos la dificultad de su horizonte hermenéutico con su explícito
acento sobre el contexto histórico-social de opresión y de marginación,
desde donde partir para re-leer el entero dato eclesiológico-soteriológico.
Dicha óptica hermenéutica, que rechaza toda elaboración “neutral” de la
eclesiología, se propone de mostrar el impacto revolucionario que la praxis
del Jesús histórico tuvo sobre las estructuras socio-políticas-religiosas
de su tiempo. El aspecto problemático de dicha intuición, no original del
Autor, que aparece aquí también como un divulgador, está constituido por la
insistencia, casi exclusiva, sobre la operatividad socio-estructural del
Evangelio y sobre la relativa ortopraxis por el riesgo de elevar a criterio
absoluto de verdad el principio de la eficacia praxística del evento Cristo,
con el peligro de llevar a desconocer, en su verdadero significado, el centro
de la redención cristiana constituido por la cruz: Pasión, Muerte y
Resurrección de Jesús. En esta perspectiva el magisterio reciente insiste en
recordar que " La encarnación del Hijo de Dios y
la salvación que él ha realizado con su muerte y resurrección son,
pues, el verdadero criterio para juzgar la realidad temporal y todo proyecto
encaminado a hacer la vida del hombre cada vez más humana ..." (IM 1).
[22]
Destacamos también un límite de orden exegético-bíblico, por el hecho
de que su reflexión eclesiológica no parece gozar de una coherente
contextualización bíblica, que no ayuda a que la respuesta de fe
cristológica sea no sólo más comprensible
y eficaz. sino sobre todo fiel.
A nivel del Magisterio del Papa
en sus visitas pastorales al Uruguay (Interesante sería estudiar la
soteriología en los pronunciamientos de la CEU...)
Sabemos que la teología entendida como «pensamiento teológico» debe
ser buscada fundamentalmente en la «teología» (en el sentido de
institución teológico y/o de teólogos). Pero no se excluye que ella pueda
ser encontrada en otros lugares. En
este sentido, no se excluye que también la Cristología y la soteriología
puedan encontrarse también en el Magisterio mismo de la Iglesia, ya sea
Conciliar, Pontificio o Episcopal.
En el ámbito eclesial amplio: las cristologías del Magisterio:
Podemos ubicar aquí el rico y, tal vez, desaprovechado aporte del
Catecismo de la Iglesia Católica, "Creo en Jesucristo, Hijo único de
Dios", nn. 422-682. Queremos limitarnos al Magisterio ofrecido por el Papa Juan Pablo II en las dos
visitas a Uruguay. El Papa en la
catedral de Montevideo recordaba:
«deberéis corresponder con vuestro amor a la entrega perenne de
Jesucristo sacramentado, modelo de servicio a nuestro hermano».
Invitando a asociarse «al sacrificio redentor de Cristo actualizado en
la Eucaristía».
También aparece una referencia implícita a unas posturas teológicas inadecuadas y circulantes en nuestro medio:
«Señor hemos de proclamar sin temor alguno la verdad completa y
auténtica sobre tu persona, sobre la Iglesia que tú fundaste, sobre el
hombre y sobre el mundo que tú has redimido con tu sangre, sin reduccionismos
ni ambigüedades. No es pues en datos puramente sociológicos, psicológicos o
políticos donde encontraremos los criterios de nuestra enseñanza y de
nuestra conducta, sino en la fe, en la comunión de vida con Jesucristo y en
la fidelidad plena a la doctrina de la Iglesia» (p. 13).
Reafirmando a «Cristo - Eucaristía: centro de la vida consagrada» y
refiriéndose reiteradas veces a Jesús como «el divino Maestro
realmente presente en la Eucaristía», concluía: «Sed testigos del amor de
Cristo Eucaristía».
Como recuerdo de la histórica visita quedó instalada una gran cruz
blanca en la explanada de "Tres Cruces"
[23]
donde celebró la Eucaristía. Hablaba el Papa de Cristo como
"Aquel que contemplamos, como varón de dolores, nuestro Redentor,
Príncipe de la Paz, Crucificado y Resucitado, a Aquel que, según el poder
que ya obra en nosotros..." (p. 30)... Cristo Nuestro Pastor Señor de la
Historia. (Cfr. homilía del l/4/1987).
Ø
La Eco-teología
- En el Magisterio reciente.
PABLO VI, Octogesima
Adveniens, Carta apostólica del 14/5/1971, nn. 21. (el medio ambiente),
nn. 41 (ambigüedad del progreso). JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, Carta Encíclica del 18/5/86. nn.
52.54.60.64.66. JUAN PABLO II, Sollicitudo
Rei Socialis , Carta Encíclica del 30/12/87. nn.26.30, sobre todo 34.
JUAN PABLO II, Laborem Excercens, Carta Encíclica del 14/9/81. nn. 4,12,18,25,27.
JUAN PABLO II, Centesimus Annus,
Carta Encíclica del 1/5/1991, nn.37. JUAN PABLO II, Paz con Dios Creador, paz con toda la Creación. Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz del 1/1/90, en O.R. XXI, (1989), 50, pp. 1.7.11.
JUAN PABLO II, Favorecer la vida, no destruirla, Homilía del 1/1/90, en O.R. XXII
(1990), 1 p. 1. JUAN PABLO II, El
saneamiento del ambiente es una responsabilidad moral hacia las futuras
generaciones, Discurso en O.R. del 7/1/90, p. 11. JUAN PABLO II, Ecclesia
in America, Exhortación apostólica del 22/1/1999, Ciudad de México, n.
25.
Catecismo
de la Iglesia Católica, nn.
337 ss. (el mundo visible), también nn.
2415-2418.
IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, Santo Domingo.
Conclusiones. Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana,
CELAM, Bogotá, 1992, nn. 169-177.
- En la reflexión teológica reciente:
Ecología - Ecofilía en las Perspectivas teológicas contemporáneas.
[24]
Recordamos la
Asamblea Ecuménica Europea de Basilea, fruto de la iniciativa conjunta
de la KEK y del CCEE del 15-21/5/1989.
La Asamblea de Seul: 5-12/3/1990: Reflexión
acerca de la justicia y paz dentro del más amplio contexto de una plena
fidelidad del hombre a la Creación: Estamos todos en el Arca de Noé, que
hace agua por todos lados, en un posible naufragio universal no hay isla de
sobrevivencia, la fe cristiana con su compartir específico la "passio
humana" tiene que ofrecer su aporte desde lo específico
cristológico-antropológico.
Evocación de la historia de la Alianza entre
Dios y los hombres con atención a las respuestas que los cristianos deben dar
a la Alianza de Dios.
La II Asamblea Ecuménica Europea de Graz, 23-29
de junio de 1997. Documento de trabajo trata de Reconciliación: don de Dios y fuente de vida nueva (cfr. Il
Regno-Documenti, 1997, n. 9).
Algunas posibles raíces de la crisis actual:
- La
mentalidad economicista y la ecuación entre bienestar material y crecimiento
humano. Ecología y peligro de una reducción antropológica. Lógicas
utilitarísticas y de pura funcionalidad. La ideología del crecimiento
constante, sin referencia a valores éticos.
- El
fenómeno de la secularización que marca el paso de una percepción del mundo
como "creación" a una percepción del mundo como simple
"naturaleza", ya que la secularización se adueña no sólo del
hombre y de la sociedad sino también de la misma naturaleza, que en la
conciencia del hombre ha asumido una existencia "independiente", sin
alguna relación o vínculo con Dios. Alejando de Dios la naturaleza y
"secularizándola", la humanidad ha ido cambiando también las
condiciones de su relación con ella.
- El
mundo como Creación como signo de la Alianza: de la Ecología a la Ecofilía
cristiana. El acento en la creación que nos hace encontrar con todos los
credos cristianos y religiosos que dan importancia a la vida, descentra la
teología cristiana de los temas y de la controversias tradicionales
intra-cristianas hacia fronteras de confrontación y de diálogo con otras
mentalidades y otras urgencias.
Se perfila un desafío a la ecoteología de ir más allá del antropocentrismo
hacia la recuperación de la naturaleza como "Creación", ya que los
actuales problemas ecológicos no son el único estímulo para una renovada
valoración de la naturaleza, frente a la aporía cultural que tiende a llevar
a la ecología, desde el antropocentrismo, hacia un biocentrismo, que lleva a
considerar más importante una "especie protegida" de la zoología y
de la botánica que un ser humano.. (Cfr. BRADLEY, Ian, Dios
es "verde". Cristianismo y medio ambiente, Sal Terrae,
Santander, 1993; McFAGUE, Sallie, Modelos
de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae,
Santander, 1994; AA.VV., Ecología: una
respuesta alternativa, en "Alternativas", Guatemala, 3, (1995)
6).