Montevideo, 20 de setiembre de 2.001.
¿RESIGNADOS, CONFORMES O PARTIDARIOS?
LOS OBISPOS URUGUAYOS
EN UNA SOCIEDAD SECULARIZADA Y PLURALISTA.
ANÁLISIS DE ALGUNOS DOCUMENTOS Y MOMENTOS SIGNIFICATIVOS,
Y COMENTARIOS FINALES.
0. PREÁMBULO INTRODUCTORIO.
0.1. Aclaración de términos.
Se trata solamente de aclaraciones operativas, para una mejor comprensión del encare de esta ponencia.
Prácticamente no voy a utilizar, en el cuerpo de este trabajo, el término secularidad, sino lo que creo ser buena parte de lo que la configura en la experiencia uruguaya: la secularización como un rasgo aceptado de nuestra sociedad (por cristianos y no, sin entrar a determinar su grado de desarrollo). Y como corolario, y seguramente factor que se ha relacionado y se relaciona dialécticamente con ella, el pluralismo de diverso cuño que presenta nuestra misma sociedad.
Utilizo este último término en el sentido más común, de coexistencia e interrelación, en el escenario social, de diversas culturas, maneras de encarar la vida, convicciones y prácticas (también religiosas).
Por secularización entenderé aquí el "proceso de autonomización y de independencia de la sociedad frente a lo religioso",[1] y más concretamente, frente a la Iglesia católica en el caso uruguayo.
No entraré pues, si no es tal vez en alguna de las conclusiones o interrogantes finales a la consideración de la secularidad como rasgo propio de toda realidad humana, aun y precisamente en cuanto mirada desde la fe, y las variables en cuanto a su aceptación, valoración, etc. por parte de la Iglesia uruguaya. En ese sentido, creo que mi manera de responder a la pregunta que guía este congreso, será más bien indirecta. O mejor, proporcionará algunas bases para responderla ubicadamente.
0.2. Elementos de un necesario telón de fondo.
"En el Club Católico, el 3 de mayo [de 1960], se reunió la Causa para agasajar al nuevo Representante Pontificio" [2] (mons. Dr. Rafael Forni). En la ocasión hablaron varias personas, entre las que destacan por un lado el Vicario General, mons. Luis R. de Santiago, en nombre de todo el clero y comunidades religiosas, y por otro el arq. Horacio Terra Arocena, presidente de la Junta Nacional de Acción Católica, como voz de todo el "apostolado seglar". Ambas personalidades, presentaron al nuevo nuncio una visión del país, y de la Iglesia en él, cargada de satisfacción y confianza. "Si quisiera resumir en breves capítulos el panorama ambiente donde deberá ejercerse vuestra misión espiritual y diplomática yo puedo afirmar que podréis encontrar una democracia efectiva y respetuosa (el subrayado es mío); una Iglesia vigorosa y activa; un clero adicto y sacrificado, un laicado luchador y fervoroso". Y Terra Arocena, prominente figura, además, de la Unión Cívica, al par de recordar la vigilancia que deben ejercer los católicos uruguayos por la "pureza cristiana de la familia y de la escuela", presenta al legado pontificio un país amante de la justicia, del respeto recíproco entre los pueblos y de la cooperación fraterna; que cuida la paz y el derecho internacional, para amparo de "la persona humana en su dignidad y libertad [...] No es ajeno, por fortuna, ni el espíritu de nuestras instituciones públicas, ni la dinámica de nuestra legislación positiva, a estas nobles aspiraciones cristianas".
Estamos a 42 años de distancia de otro tipo de palabras eclesiales sobre la sociedad uruguaya; 42 años, pero un mundo de diferencia en la actitud: "Beatissime Pater: Ordinarius Montisvidei, attenta peculiaris conditionibus Reipublicae Uruguayensis, in qua saevit persecutio contra Ecclesiam (el subrayado es mío) [...]".[3] Pero no todos toman las cosas con el dramatismo de Johannemann. Poco después, en las fiestas de la consagración de los tres obispos, una crónica anónima se encarga de resaltar que se trató también de "un acontecimiento histórico-político, por haber marcado nuevos rumbos en cuanto se refiere a las relaciones de la Iglesia con el Estado". Y consigna que tanto a la consagración en la catedral, cuanto al banquete en el Club Católico, asistieron un "representante del Presidente de la República [el Ministro de Relaciones Exteriores], varios Ministros de Estado..." [4]
Más oficialmente, en la recién citada carta, los tres nuevos obispos expresan sus convicciones y sentimientos de una manera que muestra mucha mayor ponderación y serenidad, y, en cierta medida, algunos elementos de lo que será la actitud básica de los obispos (y la Iglesia uruguaya) en su relacionamiento con el Estado y la Sociedad que se separa de su tutela: "La separación entre el poder civil y el eclesiástico es un hecho; tanto más reprobable para nuestra alma cristiana cuanto que [...] el gobierno de los pueblos, para ser provechoso, exige indispensablemente las orientaciones de la moral inconmovible del Evangelio; hecho, tanto más contrario a nuestros sentimientos patrióticos, cuanto que nuestro Uruguay nació y se desarrolló, pujante y vigoroso, a la sombra augusta de la Cruz. No obstante, como católicos, conservadores del orden [...] como hijos amantes del solar que nos vio nacer [...] debemos nutrir en nuestro espíritu sentimientos de respeto y sumisión a las autoridades civiles [...] incúmbenos [...] conservar y promover el orden y la tranquilidad en el pueblo, ya que sin ellos es imposible la prosperidad nacional; más aún, apoyar y proteger toda iniciativa, todo esfuerzo del poder civil que represente una aspiración de grandeza patriótica, de mejoramiento nacional, de bienestar colectivo [...] declarada, por otra parte, aunque oficiosamente, por la autoridad temporal la más amplia tolerancia a favor de la Iglesia, y de que se nos ha dado, últimamente, marcadas pruebas, entre ambas autoridades existirá una corriente de armonía (que el tiempo tratará de consolidar), auspiciosa de incalculables beneficios para el País [...]". [5]
Rechazo de principio, aceptación de facto, esperanza y voluntad de convivencia más que pacífica, son algunos de los rasgos de la actitud eclesial al comenzar la experiencia de la separación. Pero, en los hechos y rápidamente, la hostilidad que provoca una interpretación sectaria de los términos de la separación,[6] al igual que el predominio de corrientes conservadoras en la propia Iglesia,[7] harán que esa actitud del comienzo quede como velada, aguardando poder manifestarse, por lo que se ha dado en llamar el fenómeno del "ghetto católico".[8]
0.3. El "ghetto católico" o la no aceptación del pluralismo.
La totalidad de los autores que directa o indirectamente han escrito sobre esta Iglesia que sale de la separación, utilizan la imagen del ghetto. Aunque no se pueda hablar de un abandono de la fe, se puede sí afirmar que se produce su relegamiento hacia planos cada vez menos importantes de la vida social uruguaya. La intervención de la Iglesia en las cuestiones públicas deja de ser aceptada y más bien es rechazada. La misma Iglesia aceptó rápidamente este estado de cosas, desarrollando un "complejo de minoría frente a otras fuerzas vivas del país; fue creándose así un espíritu de ghetto, de encerramiento, de temor hacia lo no cristiano, que influyó decisivamente en su ausencia de los resortes vitales de la vida uruguaya".[9] "Las estructuras temporales confesionales, el ghetto católico, constituyen toda una arquitectura de obras y movimientos que tienden a abarcar la vida diaria del católico en su totalidad. Dentro de esa gigantesca campana de cristal, el católico formado para ser mayoría y para vivir en un país confesional, parapeta su fe y su vida contra el ambiente laicizado, cultiva su conciencia de ser el auténtico continuador del Uruguay que nació católico, e insensiblemente se separa del resto del país".[10]
Como lo dice otro comentarista en relación a toda la vida religiosa uruguaya: ella "fue más o menos marginal a las vicisitudes globales del país en el orden político y cultural. Ha estado como reposada, al costado del camino de un Uruguay pacífico, sólido y próspero. Integrándolo sin conflictos".[11]
Una especie de acuerdo no escrito, pero aceptado por la Iglesia, la llevó a asumir el papel que se le asignaba, ocupándose casi sólo de cuestiones de moralidad privada, sin entrar prácticamente al terreno de lo público-político. O refiriéndose a él, en el caso de la enseñanza de los obispos, de manera completamente genérica, desde el ángulo de la carencia de sustento moral de esa sociedad alejada de la Iglesia y de Dios. Con el agregado de dos campos en que ese mismo acuerdo tácito aceptaba la intervención eclesial en el escenario público, aunque no sin discusión (en lo que podría calificarse como un primer ejercicio del pluralismo, no aceptado sin embargo por ambos bandos): la escuela y la familia (divorcio, intentos de despenalización del aborto).
En una palabra, y como telón de fondo: hasta los años 50, la Iglesia uruguaya, en lo más oficial y determinante vivirá resignada ante el proceso de secularización y evolución pluralista de la sociedad uruguaya. Resignada no significa en este caso pasiva, pero sí teniendo que vivir una situación que no comparte, colocándose como mundo paralelo a la sociedad en que sin embargo vive e interactúa de varias maneras.
Con esta introducción, tal vez simplificada en exceso, paso a tratar algunas coyunturas y documentos que me parecen significativos.
1. EL PRIMER GOBIERNO DEL PARTIDO NACIONAL Y EL INTENTO DE CREACIÓN DE UNA UNIVERSIDAD "LIBRE" (1959-1961).
1.1. La cruz y la celeste en el pecho.
Los tiempos difíciles han pasado. Aunque en lo sustancial la Iglesia continúe replegada sobre sí misma, sin registrar como cuerpo las vicisitudes de la vida del país, el tiempo ha ido haciendo su obra, lo mismo que el extendido y compartido sentimiento de satisfacción por ser uruguayos.
Los años 50 son ya los años de la paz. En las leyes e instituciones prácticamente nada ha cambiado, pero sí en los espíritus, salvo pequeñas minorías irreductibles. Son muy ilustrativas de ese nuevo espíritu, las anotaciones que mons. Barbieri hace en su agenda, sobre sus conversaciones en el Vaticano durante la visita ad limina de 1949. Allí consigna, por ejemplo, que ha explicado a Pío XII que "en lo político hay amplia libertad. Gobierno sectario pero respetuoso. Amistad personal. En lo administrativo a veces nos molestan". [12] Ese presidente, con el que Barbieri afirma tener "amistad personal", y de quien hace el elogio, es el principal líder del partido Colorado, Luis Batlle Berres, sobrino y heredero político de José Batlle y Ordóñez. Esa amistad es tal vez la mejor imagen de la paz alcanzada por la Iglesia, tras trabajoso camino, con el Estado uruguayo; y de cierta respetabilidad lograda en la sociedad, con respecto a la cual sigue sin embargo en sendas paralelas.[13]
El nombramiento por Juan XXIII del mismo Barbieri como cardenal, a fines de 1958, es un revelador de este estado de cosas. El hecho es recibido por la comunidad católica como el comienzo de una nueva época que no podía ser más que de afianzamiento y crecimiento de la Iglesia en el país. El Senado de la República rinde homenaje al nuevo purpurado y ve en su designación una gran distinción y honor para todo el pueblo (y un senador colorado constatará en la ocasión: "El Batllismo, el diario de Batlle, el Partido político de Batlle ha superado todo lo que sea una lucha, una persecución religiosa").[14]
Confianza y optimismo, mezclados con una buena dosis de orgullo por el propio país, son sentimientos comunes de los católicos del final de los 50 (recordar las palabras de De Santiago y Terra Arocena): gráficamente, una Iglesia que se siente bien en un país que comienza a estar mal, aunque sean pocos los que lo reconozcan.[15]
Los textos episcopales siguen mostrando la imagen conocida: en un total de 120 documentos estudiados (1955-1959), hay solamente uno, de mons. Barbieri, el 8 de agosto de 1955, que se ocupa de un problema social, una durísima huelga de los obreros de los frigoríficos, disponiendo gestos de solidaridad con las familias, sin pronunciarse sobre el conflicto, en lo que puede ser un buen resumen de la manera de situarse de los obispos en la realidad del país.[16] Aun en el terreno tan sensible de la enseñanza, ha desaparecido casi totalmente la referencia al laicismo, sustituida por la preocupación por la "ignorancia religiosa". Y sin embargo, entre sacerdotes y laicos (una minoría, pero significativa) se están desarrollando fermentos de una nueva manera de asumir las relaciones Iglesia-mundo, Iglesia-sociedad: es el caso de los movimientos de la Acción Católica especializada (Juventud Obrera Católica, Juventud Agraria Católica, Juventud Estudiantil Católica, Juventud Universitaria Católica, etc.), de fuerte desarrollo en los 50; los "Equipos del Bien Común" (Economía y Humanismo), trabajando desde 1947 bajo la influencia del P. Lebret, y que causaron honda impresión con sus análisis en la VIII Semana Social de 1956; la experiencia de Emaús, desde 1957; y en general, un estado de efervescencia considerable entre seminaristas y clero joven vinculado a esas experiencias laicales, ayudado por el clima nuevo creado por el movimiento por un Mundo Mejor, del P. Lombardi, y el comienzo de las reformas litúrgica y catequética.
1.2. Una nueva coyuntura: el año 1959.
Durante casi un siglo el Partido Colorado había gobernado y prácticamente "ocupado" el Estado, tanto que parecía imposible desalojarlo de él. Esa identificación había tomado además los rasgos del batllismo, en particular en las primeras décadas del siglo XX, y hasta los años 50, aunque más formalmente y muy detenido en su impulso reformador. Y una de sus notas características era el alto grado de secularización de la sociedad y la total laicidad del Estado (el Uruguay como "el país menos religioso de América Latina", afirma un analista de izquierda, como verdad incontrovertible, sin matices ni distinciones, todavía en 1969[17]). Este precisamente es el Uruguay que entra en crisis, y la señal más espectacular es la derrota del partido Colorado en las elecciones generales de 1958.
En este contexto, sobre todo en el nuevo marco político del país, y en una Iglesia que vive una dinámica en cierto modo ambivalente, de satisfacción y tranquilidad mayoritaria, con los Obispos a la cabeza, junto a impulsos minoritarios de renovación y cuestionamiento, aparecerán tentaciones que ya se juzgaban relegadas al pasado. Estas tentaciones tienen en común el replantear los términos de las relaciones Estado-Iglesia e Iglesia-sociedad tal y cual habían quedado definidos por el proceso vivido desde mediados del siglo XIX.
Cuando el 1º de marzo de 1959 asume el primer gobierno del Partido Nacional, el Consejero Nacional Dr. Martín Echegoyen, reintroduce por primera vez, desde la separación de la Iglesia y el Estado, el tema de las relaciones entre ambos, con la clara intención de desmarcarse del pasado colorado: "el poder público, si debe ser irreligioso, nunca podrá tener espíritu antirreligioso [...] Son adecuadas estas reflexiones, a pesar del deslinde de ambos campos en nuestro Estado, porque la autoridad suele afiliarse en la lucha contra la enseñanza religiosa, con incursión en el derecho individual y quebranto de la libertad, consagrada por el Constituyente, que hemos defendido siempre con firmeza" [18] (los subrayados son míos).
Aunque no se diga nada diferente en relación a la ley, hay sí un manera distinta de interpretarla, sobre todo con respecto al pasado batllista más beligerante.[19]
El 15 de marzo de 1960, en el mensaje del Poder Ejecutivo a la Asamblea General, dando cuenta de lo realizado el año anterior, vuelve el tema, dedicándosele todo un numeral: "Procede agregar que, entendiéndolo comprendido en sus deberes, [el Poder Ejecutivo] no ha juzgado que la neutralidad religiosa impuesta al Estado por la Constitución, lo obligara a reputar ajenas al interés del mismo, las actividades de ese orden. Lejos de ello y consecuentes con el pensamiento expuesto en aquella ocasión ante el parlamento, hemos considerado tales instituciones como factores de cooperación en el fin supremo de conservar y mejorar la moral". Repite luego el párrafo de 1959, y agrega, citando a Hauriou: "el poder político y el poder religioso producen frutos cuyas cualidades sustanciales para el orden social son complementarias unas de otras. La política antirreligiosa es esencialmente revolucionaria, es decir, contraria al orden de las cosas. El poder político debe mantener relaciones continuas con el poder religioso, como las mantiene también con los poderes económicos. En materia constitucional, separación no quiere decir antagonismo sino colaboración" (lo mismo). Y sigue: "Refiriéndonos así a la Iglesia Católica, a la que está afiliada parte considerable de nuestra población, no sólo hemos borrado todo rastro de hostilidad que, en tiempos anteriores, se acusó muchas veces, sino que hemos aplicado a su respecto el criterio que dejamos expuesto".[20]
Un año más tarde, en igual ocasión, el Mensaje recuerda lo dicho en 1960 y va más allá: de acuerdo a lo expuesto, el Poder Ejecutivo "ha actuado en ese sentido, no sólo mediante el mantenimiento de tal criterio, sino incluyendo en normas legislativas, actualmente vigentes, disposiciones que aseguran y protegen la actividad religiosa dirigida a los fines precedentemente enunciados" [21] (igual). En los Mensajes de los años siguientes el tema vuelve a desaparecer.
¿Qué hay realmente detrás de estas afirmaciones de principio y anuncios de iniciativas, a los que se atribuye una gran importancia por el lugar que ocupan en los Mensajes? Seguramente, la voluntad de marcar un actitud diferente a la del Partido Colorado ante la religión y la Iglesia católica en concreto. En definitiva fue el Partido Nacional quien definió los términos constitucionales de la separación, aunque luego los colorados, y particularmente los batllistas, los hubieran interpretado en una versión radicalizada, ajena al espíritu de la ley.
También hay parte de un operativo político por captar electorado católico de otros partidos (sobre todo la Unión Cívica). En lo concreto, las medidas se refieren a exoneraciones de impuestos a obras e instituciones de la Iglesia (y otras religiones), y a todos los bienes "que posean, reciban o adquieran, destinados al culto, a obras asistenciales, a obras educativas y a actividades deportivas" (Ley nº 12.802, del 30/11/1960).[22] Igualmente, y más importante por lo inédito, a fines de 1959 o inicios del 60, el cardenal Barbieri integró una comisión mediadora en el conflicto entre el Concejo Departamental de Montevideo y sus funcionarios.[23] Pero seguramente el terreno más sensible, y en el que de parte de sectores importantes de la Iglesia se sintió como el abrirse de nuevas posibilidades para antiguas reivindicaciones, fue el de la educación católica. De hecho, algunos años más tarde (1966, último año de gobierno blanco), el sector que es ahora mayoría y que entonces será minoría en el Partido Nacional (el herrerismo), planteará directamente la subvención estatal a la enseñanza privada, en un proyecto de reforma constitucional.
Llama la atención que no se encuentren reacciones, sobre todo en el campo colorado, a estos planteamientos. Solamente en Marcha, y recién en 1962, se hace referencia al Mensaje de marzo de 1960, interpretándolo como signo de complicidades poco claras (pero sin especificarlas) entre el partido Nacional y la Iglesia, y como una "alteración radical" de lo que "había sido posición firme de la República".[24]
1.3. El episodio Universidad "libre".
Hubo sin embargo otra tentación mucho más seria, y que produjo, esta sí, una fuerte discusión tanto en la sociedad como en la comunidad católica: el proyecto de creación de una universidad católica, designada en general como universidad "libre".
No es esta ponencia el lugar para detallar todos los hechos, que por otra parte tienen un grado considerable de complejidad. Trataré de presentar sumariamente lo necesario para comprender lo que estaba en juego.
Desde comienzos de 1960, de manera convergente desde la Iglesia (con el protagonismo principal de algunos jesuitas, en especial el futuro obispo Carlos Mullin) y desde sectores del gobierno (un Consejero de Gobierno, Eduardo V. Haedo, que se declara católico, y el ministro de Salud Pública, Aparicio Méndez, no católico) se comienza a manejar la posibilidad de crear una universidad "libre", en los hechos católica, con variadas motivaciones de índole diversa: el derecho de la Iglesia a tenerla, y la vieja aspiración en ese sentido; el considerar que la universidad de la República, que en 1958 consiguió su autonomía, no es reformable y está progresivamente infiltrada por el socialismo marxista; la necesidad de un centro universitario con formación más humanista.
Con las primeras filtraciones se genera una discusión pública encendida y que envuelve a todos los medios de prensa y agita sobre todo la opinión ligada al mundo universitario. Pero antes del debate público ha habido ya discusión interna en la Iglesia. El cardenal Barbieri se preocupa de que no se vuelva una iniciativa descontrolada que dañe a la comunidad católica. Interviene la Nunciatura y por su conducto, cuando aumenta la discusión pública, la misma Roma que también ha sido consultada por el cardenal.
Finalmente, el 7 de marzo de 1961, los Obispos publican una declaración colectiva en 4 puntos, reafirmando el derecho de la Iglesia a tener su propia universidad, recordando que en eso la ampara la Constitución de la República, y concluyendo: "La Universidad libre, postulado claro de la conciencia católica, ha de llegar a nuestro país, como ya está en todas las naciones civilizadas y libres del mundo. Trabajaremos para que llegue lo más pronto posible; no con el ánimo de crear polémicas divisionistas, sino, por lo contrario, esperando que ella sea el fruto de una cooperación, libre de parcialidad y por lo mismo nunca con el signo de la hostilidad hacia la enseñanza oficial. Debe, pues, llegar por los medios corrientes de la comprensión de nuestra convivencia, como un acto fundado en el diálogo de nuestro estilo democrático, acatando todas las condiciones que impone el derecho"[25] (los subrayados son míos).
La declaración fue recibida con regocijo por un bando y el otro: unos interpretaron que los obispos iban a seguir decididamente impulsando la creación de la universidad; los otros, que esas palabras ocultaban la constatación, en los hechos, de la inviabilidad de una tal iniciativa en ese momento.
Ambos tenían razón. De hecho, continuó la discusión por medio año más, y sobre todo al interior de la Iglesia se produjeron fuertes tensiones justamente entre quienes buscaban seguir adelante con la iniciativa de cualquier manera (y en eso se apoyaban fuertemente en sectores del gobierno) y quienes, como el cardenal Barbieri, no estaban dispuestos a perder el control de la situación, ni a generar motivos de animosidad o descrédito para la Iglesia en la sociedad. Finalmente las aguas se aquietaron.
La lectura de la correspondencia interna, de numerosos textos en la prensa, así como del contenido de las iniciativas provenientes del gobierno, muestran que si bien la coyuntura reactivó el interés y la expectativa de los obispos por lograr finalmente un deseado reclamo, no dejaron de ver los riesgos que comportaba una tal operación, sobre todo en la medida en que se hizo más evidente que se trataba, de parte de círculos vinculados al partido de gobierno, de un operativo con claros contenidos políticos, que utilizaba a la Iglesia, y en el cual esta corría el riesgo de perder buena parte de su prestigio y tranquilidad reconquistados.
En relación a las tentaciones apuntadas, pienso que en los obispos uruguayos influyó de manera muy fuerte el estilo de relacionamiento con el Estado y la sociedad que se había ido elaborando trabajosamente a lo largo de un siglo. Esto hizo que finalmente prefirieran mantener con claridad los roles asignados y aceptados, antes que embarcarse en aventuras cuyo éxito no era para nada claro. Pero esto no sucedió sin tensiones y fuertes discusiones al interior de la Iglesia.
1.4. Tres estrategias para la Iglesia en juego.
El episodio de la universidad católica dejó en evidencia tres visiones distintas sobre el tipo de presencia de la Iglesia en la sociedad uruguaya.
Una primera, muy minoritaria y drásticamente eclesiocentrada, que apostó a sacar partido de una coyuntura política favorable, para llevar adelante una iniciativa de Iglesia muy polémica para muchos uruguayos, mirando ante todo los derechos propios, sin preocuparse de las repercusiones negativas para la misma misión de la comunidad católica en una sociedad pluralista. Manifestó un fuerte sentimiento anti-comunista, de miedo por su infiltración en la universidad pública. Por lo que conozco, no hay ningún obispo que participara de esta visión. Su figura emblemática en la Iglesia fue el P. Carlos Mullin, aunque no estuviera solo, ni al interior de su orden, ni fuera de ella. Es difícil poder decir si en este grupo hay gente que apunte a alguna forma de apoyo oficial a la Iglesia, que supusiera una marcha atrás en el régimen de estricta separación.
Otra visión, también minoritaria, pero con fuerza considerable, se opuso a la creación de la universidad católica en nombre de un tipo de presencia de la Iglesia en el mundo universitario que apostara a la inserción de los católicos en ámbitos pluralistas, y no a la protección de los espacios propios. Fue la visión de los militantes de la Federación Uruguaya de Estudiantes de Acción Católica, a quienes mons. Barbieri pidió su parecer, y que respondieron con un muy elaborado documento en la línea de los movimientos de la Acción Católica, de valoración del compromiso en un mundo que consideran como su lugar propio de misión.[26] Los acompañaron en esa opción un grupo considerable de sacerdotes vinculados a ellos, así como militantes de otros movimientos laicales. Tampoco me resulta que, al menos de manera explícita, hubiera algún obispo que acompañara esta posición.
En el medio, la visión mayoritaria, la del cardenal Barbieri, y en principio de los demás obispos, si nos atenemos al documento. Compartida también por muchos católicos. Aun reafirmando el derecho de la Iglesia a crear una universidad propia, y ratificando la decisión de no renunciar a él, finalmente optaron por tener muy en cuenta el estado de la opinión pública y eclesial, y en nombre del respeto por la democracia y el consenso, reconociendo la pluralidad de opiniones, en los hechos dejaron de lado el proyecto. Algunos (fue el caso de muchos laicos y parte del clero) de manera explícita; otros (como los obispos), dejando de impulsar una iniciativa que no tenía por el momento condiciones de realización que no fueran urticantes para la convivencia.
Es necesario agregar que la opinión pública laica actuó con mucha moderación en general, reconociendo el derecho que otorgaba la Constitución a la Iglesia, pero oponiéndose por razones de tradición nacional, de oportunidad, de financiamiento, etc. Los ataques fueron en general dirigidos contra el gobierno, denunciando un operativo político, y no contra la Iglesia, salvo muy pocas excepciones. ¿Se trata del primer caso, desde la separación, de una discusión, en la escena pública, entre la Iglesia, la sociedad y parte del Estado, que aunque no tiene manifestaciones demasiado directas y expresas, se da en los hechos, y con actitudes de respeto recíproco? ¿La primera aceptación y valoración conciente del pluralismo por parte de la jerarquía católica, con la consiguiente renuncia a imponer su visión, los derechos de la Iglesia, etc.?
Sólo unos meses después de este pronunciamiento episcopal, se produce un hecho mayor, protagonizado por el nuevo obispo de Tacuarembó, mons. Carlos Parteli, con su carta pastoral "Problemas del agro".[27] En ella hay dos hechos a resaltar, desde la perspectiva de nuestro tema: en primer lugar, la decisión de entrar, como obispo, al terreno de los problemas económico-sociales del país, cosa desconocida desde la separación; y que este gesto nuevo haya sido acogido positivamente por los cristianos, los que no lo eran y las autoridades públicas.[28] En segundo lugar, el que el documento esté dirigido a "nuestros amados diocesanos", que son todos los habitantes de la diócesis (lo que se puede concluir sin margen de error por los párrafos introductorios), mostrando así la voluntad de ir más allá de los círculos eclesiales.
1.5. Lo que quedó de las tentaciones.
De esta coyuntura, los obispos y la gran mayoría de los católicos uruguayos, salió confirmada en esa posición básica que se había ido gestando a lo largo de muchos años, de clara libertad en relación al poder político, de rechazo a privilegios, de aprecio por las reglas del juego democrático, de progresivo respeto por el pluralismo de la sociedad. En suma, aquello que se ha aceptado primero a la fuerza, y desde hace algunos años se reconoce como conveniente.
No hay ningún documento episcopal que diga esto de manera clara en la coyuntura rápidamente presentada, salvo los indicios de la declaración sobre la universidad. Existe sin embargo una reacción del diario católico, (El Bien Público), al Mensaje del Poder Ejecutivo del 1º de marzo de 1959 (es el único diario que lo comenta). Además de reproducir largos extractos del Mensaje, le dedica varios editoriales en los días siguientes, y el 11 comenta lo relativo a la cuestión religiosa: aunque discrepando con los fundamentos del Mensaje, saluda, "como una actitud de correcta neutralidad esta puesta a punto del concepto constitucional en materia de práctica religiosa". Y "para definir claramente lo que en esta materia sienten los católicos, los derrotados del laicismo fin de siecle, los condenados a muerte civil por tantos que construyen sobre arena", el editorialista reclama para la mayoría católica de este país religiosamente pluralista, "el respeto y la libertad, y en concreto, la libertad real de educación". Y concluye, tomando distancias: "Pero las exigencias terminan ahí. Los católicos no quieren privilegio alguno proveniente del Estado: no pretenden subsidios, ni dádivas ni atenciones [...] no quieren prebendas, y no quieren gestos protectores [...] ni aceptan un solo privilegio que signifique coartar o limitar las libertades ajenas".[29]
Aunque no se trata de palabras de obispos, pienso que este editorial, de un diario bajo su estrecho control, refleja en lo sustancial su manera de pensar.
Por otra parte, es importante rescatar, en el caso de Parteli abiertamente, y en el de la declaración de la CEU en los hechos, la voluntad de dirigirse a toda la población, con una nueva conciencia de que se tiene ese derecho y de que es importante ejercerlo. Aunque, otra vez, esto no esté "teorizado".[30]
2. CON EL CONCILIO FRESCO EN LAS MANOS.
Los obispos uruguayos han vivido el Concilio Vaticano II. En su desarrollo, la casi totalidad, exceptuado Corso, y con matices evidentes, se ha alineado con la mayoría conciliar que ha impulsado el aggiornamento querido por el Papa Juan XXIII. Y algunos, con el grupo más decidido en sus planteos dentro de esa mayoría. [31]
Recuerdo brevemente que en el votum del cardenal Barbieri hay algunas propuestas que tienen que ver con el reconocimiento, o al menos el tener en cuenta, del carácter plural, concretamente en lo religioso, de nuestra sociedad, así como la experiencia uruguaya en las relaciones Iglesia-Estado.[32]
También me parece ilustrativo rescatar, desde la óptica de esta ponencia, la propuesta enviada por la CEU durante la primera inter-sesión conciliar, sobre el esquema De Ecclesia: "Que se incluyan dentro de las figuras de la Iglesia las que expresan el carácter de la misma al servicio de los hombres, señaladas en el Nuevo Testamento", manifestando así como cuerpo una conciencia del ser y quehacer de la Iglesia que no era frecuente en años anteriores.[33]
En cuanto a la actuación de los Padres uruguayos en temáticas relevantes para nuestro estudio, como algunas partes de la futura Gaudium et Spes, y el ajetreado texto sobre la libertad religiosa, no hay nada significativo que señalar. El casi silencio de los uruguayos, que se limitan (más que en otros asuntos, en que tomaron otras iniciativas por escrito) podría explicarse por el sentimiento de tener esa cuestión resuelta desde hacía tiempo, sobre todo viendo el desasosiego manifestado por otros obispos de América Latina y España.[34]
Ahora bien, ¿qué podemos decir de nuestro episcopado una vez clausurado el concilio, de regreso definitivamente a su Iglesia local y su país, enfrentados a la puesta en práctica de esa experiencia removedora? Si miramos los documentos, significativos para nuestro tema, de lo que llamo el "primer año del post-concilio" (grosso modo desde noviembre de 1965 a marzo de 1967), encontramos algunas señales nuevas e importantes que marcan, o más bien consolidan, un cambio que se había anunciado parcialmente.[35]
2.1. Pluralismo reconocido, en actitud de diálogo.
Interesa relevar, ante todo, a inicios del mes de marzo del 66, una carta pastoral que mons. Baccino escribe a todos sus diocesanos, sobre las "exigencias del Concilio". El elemento que más aparece es la necesidad de tomar conciencia del cambio que significa para la Iglesia, para la percepción de su misión y la visión del mundo. Y a pesar de que mantiene expresiones clásicas de algunos años atrás ("elevación del orden temporal", "inspiración cristiana del orden temporal"), resalta mucho la perspectiva del diálogo y el servicio: los documentos conciliares "abren nuevos horizontes a la acción de la Iglesia y ofrecen la posibilidad de establecer un fecundo diálogo con el mundo, para contribuir a la defensa de los valores humanos y ofrecer al mismo tiempo, una solución a los problemas de los hombres a la luz del mensaje evangélico [...] La Iglesia post-conciliar, conciente de su obligación de ser servidora y madre de toda la humanidad, busca entablar el diálogo, no sólo en su seno, sino también con todos los hombres [...] En una sociedad pluralista como la nuestra [...] nos toca a nosotros los católicos entablar de nuevo el diálogo con esos hombres hermanos nuestros; estamos al servicio de ellos para ayudarlos a encontrar la Verdad y a resolver los problemas que los preocupan, compartiendo sus angustias y esperanzas".[36] Se trata seguramente del primer documento episcopal uruguayo en el que pluralismo de la sociedad (reconocido expresamente y sin reservas) y el servicio/compartir son relacionados en la misión de los católicos uruguayos.
Esto que Baccino dice explícitamente, es transmitido también de hecho por los tres primeros documentos de la CEU luego del regreso definitivo del Concilio.
2.1.1. En el delicado terreno de la educación.
A pesar de la decisión tomada en Roma de ocuparse en primer lugar de los problemas que aquejan al país, el primer documento significativo tomará en cuenta un aspecto puntual de la realidad más global, y por motivos que nacen de inquietudes intraeclesiales. En efecto, aun antes de finalizar el concilio, los obispos tratan una carta del Consejo de los Superiores Mayores Religiosos del Uruguay, que manifiestan su inquietud por algunas críticas que, en el seno mismo de la Iglesia local, se están dirigiendo hacia la educación católica, por lo que juzgan necesario que los obispos se pronuncien sobre la utilidad de la misma. Se resuelve estudiar la "extensión y profundidad" de esas críticas, y se encomienda a Tonna, responsable del Departamento de Educación Católica desde ese año, que conteste la carta. Cuando este, en la reunión siguiente, leyó su respuesta, "se vio la necesidad de estudiar en forma pormenorizada el problema de la enseñanza católica en el Uruguay, para planificar una acción efectiva para solucionarlo".[37]
A partir de allí, la atención de la CEU va a estar frecuentemente centrada en esta cuestión,[38] sobre todo una vez que sus miembros han regresado al Uruguay. Aquí es donde converge y se suma un dato de la realidad del país que también va a condicionar fuertemente a los obispos: si bien la iniciativa del tema, por lo que podemos saber de los documentos, provino de la inquietud de los superiores religiosos, también es cierto que durante casi todo 1966 se discute mucho a nivel político, de los distintos proyectos de reforma constitucional. Y uno de los puntos que divide las aguas es el de la enseñanza privada, y la posibilidad de otorgarle constitucionalmente algún tipo de subvención.[39] Los obispos no entran públicamente en la discusión sobre los proyectos de reforma, que por otra parte divide a los católicos, pero el ambiente los influye fuertemente.[40]
La Declaración sobre "La Educación y la Cultura",[41] firmada nominalmente por todos los obispos, significativamente está dirigida también "al pueblo uruguayo". Y al final, hay reconocimientos y saludos a todos, incluyendo "a cuantos integran los diversos organismos directores de la docencia oficial, a los maestros y profesores y a las asociaciones que los representan" (nº 15). Primicia, salida del ghetto, típica actitud conciliar dialogante, sobre todo en un tema tan espinoso en la historia de las relaciones Iglesia-Estado-Sociedad en Uruguay.[42]
Hay en la Declaración algunos cambios y progresos evidentes con respecto al pasado, aún relativamente cercano, y que son fruto y signo del espíritu de apertura conciliar, sobre todo en su vertiente dialogante con la sociedad. Esto se comprueba especialmente en el tono del texto, como por ejemplo en estas palabras del inicio: "Nuestra exposición serena y objetiva tiene una finalidad únicamente pastoral: mucho nos desagradaría que fuera utilizada para otros fines distintos. Quiere ser un mensaje a toda la comunidad uruguaya, por encima de discrepancias filosóficas, religiosas o políticas, en defensa de valores que son patrimonio común de todos: descubriremos con alegría la verdad de lo que afirmaba el Papa Juan XXIII: 'Es mucho más lo que nos une, que lo que nos separa" (nº 3). Podemos subrayar tres cosas: finalidad sólo pastoral (será un leit-motiv de la enseñanza post-conciliar de los obispos); mensaje a todos, sin discriminación alguna; aceptando las diferencias, pero apoyándose en los valores que unen como patrimonio común.
Me importa señalar aquí el cambio de interlocutor que esto significa: se pasa de una palabra episcopal dirigida sólo a los católicos, en general por medio de los militantes (el "movimiento católico", "la causa"), y por ellos a la sociedad, y por elevación tal vez sobre todo al Estado, a hablar directamente a la sociedad, en la que los católicos conviven con los demás ciudadanos (el pueblo uruguayo).[43] Parece ser el primer caso en que la CEU (representando a toda nuestra Iglesia), de manera bien explícita, se coloca como un sector, entre los demás de la sociedad uruguaya, para decir su palabra.
En este sentido es muy importante, por el espacio que ocupa en la carta, y en especial por tratarse del tema en cuestión, el reconocimiento de la obra realizada en el país en el campo de la educación.[44] Este reconocimiento está unido a los deseos de colaboración eficaz con la educación pública (nº 10),[45] sobre todo en lograr que la enseñanza y la cultura lleguen a "todos los ambientes populares", de la ciudad como del campo (idem); y al aceptar que la educación católica necesita mejorar en varios aspectos (nº 11).
La Declaración revela ciertamente una nueva manera de situarse de los obispos en relación a la sociedad; el reconocimiento de sus valores, que respetan con franqueza; una Iglesia que no busca hegemonizar o dominar, sino más bien servir (aunque el término casi no esté, está el espíritu), colaborar, con respeto y aprecio del pluralismo; también la voluntad de cambio, y de contribuir a él, sobre todo desde la renovación del hombre, así como la preocupación para que la educación y la cultura lleguen efectivamente a los sectores menos favorecidos. Aunque permanece cierta ambigüedad, en los motivos y en la argumentación, por el hecho de que este texto inaugural fuera provocado por problemas internos a la Iglesia.[46] Parece también inútilmente polémico el reclamo de principio por una universidad católica (nº 12-13), que no causó problemas porque la declaración no tuvo prácticamente ecos ni dentro ni fuera de la Iglesia.
2.1.2. Reconocer y respetar el pluralismo político.
La realidad del país estimula una nueva intervención episcopal: las elecciones están próximas.[47]
El texto es publicado en la prensa el 20 de setiembre.[48] Como ya comienza a ser costumbre, está dirigido a todos, aunque tiene párrafos directamente destinados a los católicos. El tono es el propio de este tiempo, abierto, propositivo ("palabra breve y sencilla", con la que los obispos "quieren únicamente llamar a la necesaria reflexión que las circunstancias exigen"), muy marcado por las citas conciliares (fundamentalmente el numeral 75 de la G.S., aunque siempre hablen genéricamente de "el Concilio"). La argumentación está asentada en el concepto de bien común, tomado de G.S. 26. Sin que aparezca la expresión, se puede decir que se sitúa en la línea de la afirmación del carácter "exclusivamente pastoral" de la intervención de los obispos. Finalmente, es muy claro el reconocimiento y respeto del pluralismo.
Tres me parecen los elementos nuevos, con respecto a los documentos pre-electorales anteriores, aun los más cercanos:[49] el estilo elegido, abierto, a modo de propuestas para contribuir a la reflexión común, de un destinatario que es múltiple, católico y no, insistiendo en la necesidad de respetar la legítima pluralidad de opiniones, de cuidar en todo la dignidad de la persona humana, y de permanecer abiertos al diálogo; el nivel en que se sitúa, que no es el de la fijación de criterios para el voto, sino más bien el de contribuir a ubicarse en una coyuntura polarizada, con la promoción de un espíritu dialogante y respetuoso del pluralismo; finalmente, el ubicar la contribución de los católicos sobre todo en términos de reconocimiento y promoción de lo positivo que ya existe en la sociedad ("fomentar y elevar todo cuanto de verdadero, de bueno, de bello hay en la comunidad humana": es cita de G.S. 76).
Son significativos dos comentarios contemporáneos, procedentes del sector más jugado a la renovación conciliar. Ambos aparecen en la revista Diálogo,[50] uno apenas publicada la declaración, y el otro luego de las elecciones.
El primero, considera al texto como un "jalón positivo en el cambio profundo de la Iglesia respecto a sus relaciones con lo temporal". Juzga que se opera un pasaje de la defensa de los derechos de la Iglesia ("votar al partido o la persona que de más garantías de respetar esos derechos") al llamado a una reflexión sobre los "deberes cívicos" del cristiano, en un "ambiente de lealtad y respeto por las personas y las ideas de la sociedad a que pertenece". Para el autor, significa reconocer el pluralismo de la sociedad y confiar en la madurez de los católicos.[51]
El segundo, tratando de evaluar el comportamiento de toda la Iglesia en la coyuntura electoral, desarrolla, endureciendo, los juicios del anterior: "La temática de los llamados 'derechos de la Iglesia', tiende pues a desaparecer del panorama político [...] En esta especie de renuncia [a hablar de esos derechos] puede ser que pese un cierto cambio de clima general, o, más en consonancia con la vida de la Iglesia, una nueva valoración del bien común, de la libertad religiosa y del diálogo Iglesia-Mundo. Pero puede ser que haya influido más que nada la práctica desaparición del partido en el cual, durante largo tiempo, la Iglesia depositó concretamente esa tarea de promover sus 'derechos': la Unión Cívica".[52] El autor considera como ambigua esta libertad dejada por los obispos a los católicos: "Cabe preguntarse, en efecto, si este silencio de la Iglesia se debió a la evidencia cada vez más clara de la imposibilidad práctica de un compromiso [con algún grupo político], o a una comprensión más profunda de su función de fermento al servicio de la sociedad uruguaya [...] Nos preguntamos, en efecto, si la Iglesia en su totalidad ha callado para tomar un camino más hondo que la simple toma de decisión entre partidos. Un modo más profundo de ayudar a la transformación de nuestra sociedad uruguaya [...] más libertad de estrechar un diálogo constructivo con todos los que se esfuerzan por hallar soluciones a la crisis material y moral que afecta al país. Pues bien, confesamos no ver el resultado esperado de esa liberación, si es que tuvo tal fin".[53]
2.2. Ahora sí, una Iglesia que se piensa como parte de un pueblo.
La que iba a ser primer documento al regreso al país, luego Pastoral de Adviento de 1966, terminó siendo la de Cuaresma de 1967, presentada por mons. Parteli el 15/3 en conferencia de prensa, como "Carta de los Obispos del Uruguay sobre algunos problemas sociales actuales".[54] Es realmente el documento inaugural de un tipo con pocos antecedentes, pero que luego será frecuente: los que se refieren a realidades concretas de la vida de la sociedad uruguaya (más allá de las "permitidas", educación y moralidad), ya sea globalmente como en relación a un acontecimiento o problemática particular.
Lo que ahora nos interesa más del texto, está sobre todo en la primera parte y la conclusión. Ante todo, la Carta está dirigida "a la comunidad católica, a las comunidades cristianas y a todos los ciudadanos del país".[55]
Los obispos se sitúan no como observadores exteriores de la realidad nacional, sino "consubstanciados con el pueblo del que somos parte y del que nos sentimos solidarios y servidores", y por eso juzgan que no pueden "callar nuestra honda preocupación por la crisis actual que afecta a nuestro país". No es sin embargo una preocupación genérica, sino por las "dificultades económicas y sociales que angustian a todos, pero, particularmente a las personas y a las familias de los sectores menos favorecidos; como también [por] el proceso de desintegración moral" (síntomas: individualismo creciente, hedonismo, quiebre de la solidaridad) (nº I). Aparecen aquí dos elementos que en adelante van a ser muy constantes en la enseñanza de los obispos: querer hablar desde los "menos favorecidos" (pobres, víctimas de la situación, etc.); y la afirmación de la dimensión moral de la crisis. El primer elemento es nuevo, al menos en su formulación; el segundo viene de lejos, por lo que habrá que ver si cambia de contenido, y en qué sentido.
¿Cuál es el papel que se asignan los obispos ante la crisis? No sólo el de la solidaridad, sino también el de "contribuir, en lo que podemos, junto con todos los ciudadanos de buena voluntad, a la recuperación de nuestro país" (ibid.). Para ello, se apoyan en la teología de G.S. 1 ("Esto que dijimos en el Concilio con los Obispos del mundo, pensando en el mundo entero, lo repetimos ahora, pensando concretamente en nuestra Patria"); en la insistencia de Pablo VI por una "Iglesia encarnada" ("todo lo que concierne al hombre, concierne también a la Iglesia": Discurso al Cuerpo Diplomático, 1966); en la revisión de toda la Iglesia, impulsada por el Concilio a hacerse servidora. Por eso: "No tenemos el propósito de inmiscuirnos en cuestiones de tipo meramente técnico, científico o político [...] queremos exhortar, apoyar y alentar a todos los que [...] están empeñados en la lucha por la promoción humana y el mejoramiento de las estructuras [...] nos disponemos a reflexionar en voz alta, como dialogando con todos los hombres de buena voluntad para una toma de conciencia colectiva acerca de la realidad nacional, y sobre la necesidad urgente de un cambio de mentalidad indispensable para llegar a la reforma de las conductas y de las estructuras exigidas por el bien común" (ibid. Los subrayados en la cita son míos).
Finalmente, concluyendo, los obispos vuelven sobre la responsabilidad de la hora, la necesidad de cambios, "con libertad y dentro del orden institucional": "a nadie le está permitido permanecer indiferente". De ahí, un nuevo llamado a todos los hombres de buena voluntad y en especial a "los cristianos comprometidos en las estructuras temporales", para que allí donde estén "reflexionen sobre la situación nacional con serenidad y objetividad y se empeñen en actuaciones que tiendan efectivamente a la ansiada superación nacional". Los obispos, por su parte, comprometen su apoyo, sobre todo a los más necesitados (Conclusión).
Lo más relevante del documento está en su parte introductoria, en su modo de plantear la misión de la Iglesia a través de lo que se proponen los obispos: la solidaridad-identificación como punto de partida ("consubstanciados con el pueblo del que somos parte"), el servicio como actitud, la humildad consiguiente, el querer proponer e invitar a reflexionar en un diálogo que respeta y aprecia el pluralismo y diversidades (la nota ecuménica es muy reveladora).[56] No olvido tampoco ese querer hablar desde los "menos favorecidos" y en pro de los "más necesitados", que abre y cierra el texto (nº I y Conclusión), aunque se trate de algo aún incipiente.
Al interior de la misión de la Iglesia, varias veces aparece subrayado el papel y responsabilidades propios de los laicos, ya que si bien la Iglesia continúa con las numerosas acciones que siempre ha realizado en el campo social, ahora, "cambiadas las circunstancias, deja exclusivamente en manos de los seglares el cometido y la responsabilidad de la acción temporal [...] en solidaridad con todos los hombres -con amplia libertad de opción como tienen siempre en lo temporal [...]" (nº XI y XIII).
Con la manera de encarar la misión de la Iglesia, está muy relacionado todo lo que se refiere a la dimensión moral de la crisis, la importancia dada al cambio personal, de mentalidad, de conciencia, en relación a lo económico-social y a lo estructural. Sin elementos de juicio definitivos, por lo menos puedo sí afirmar que estamos lejos de la preocupación obsesiva de las décadas anteriores (de los 20 a los 50, sobre todo) acerca de una crisis moral permanente, manifestada en las modas, los bailes, el cine, etc. Aquí se trata de valores/antivalores que tienen que ver con la justicia, la solidaridad, el cambio, en definitiva, la convivencia.
La carta tuvo una acogida tal vez demasiado buena por parte de la prensa y la opinión en general. Recorro los títulos: "Una Pastoral para Nuestro Tiempo" (BP Color); "Importante Carta Pastoral Colectiva Ofrecen los Obispos" (El Debate); "Para Reflexión de Todos" (Acción); "Los Obispos se pronuncian sobre la realidad nacional"; "Los Obispos Uruguayos piden Justicia y no Beneficencia"; "La Propiedad debe cumplir una Función Social" (las tres notas de El País); "Carta Pastoral: La Realidad Social deja 'Balance poco Satisfactorio'. Alerta a la conciencia nacional" (La Mañana).
La alabanza es general. Se valora que los obispos se ocupen de los problemas del país, y que se dirijan a todos los ciudadanos, y no sólo a los católicos. Pero más se valora que se sitúen desde dentro del pueblo, y que su estilo sea sereno, realista, equilibrado (el BP Color, subraya el equilibrio entre los aspectos materiales y espirituales, con acento en estos), llamando a la reflexión más que dando soluciones. Todos señalan su vinculación con el Concilio y su espíritu, alguno con la reunión del CELAM en Mar del Plata, citando las explicaciones dadas por Parteli en la presentación del documento.
Mirada desde la prensa, la carta da una imagen de gesto bien acogido, sin puntas polémicas, correspondiente a una Iglesia que se abre, con espíritu dialogante, para contribuir al bien de todos, con equilibrio y nuevo estilo. Pero sin que prácticamente nadie se sienta cuestionado. Luego de tanto tiempo en que la Iglesia "no se metía" en los problemas de la sociedad, esta parece recibir su palabra con general beneplácito.
En segundo lugar, esta actitud confirma, de parte de los obispos (y por extensión de toda la comunidad católica), el cambio de interlocutor, expresado no sólo en el hecho de dirigirse a todos los uruguayos, sino sobre todo en el intento por hacerlo sin intermediarios (ni los católicos en general, ni los católicos organizados; ni dirigentes de la sociedad, ni el Estado), y en la voluntad de reconocerse parte del pueblo.
3. LOS AÑOS DE LA APERTURA MAYOR Y MÁS CRÍTICA (1967-1972).
Alargaría mucho esta presentación si me detuviera en el análisis de los numerosos y muy significativos documentos de estos años. Voy a centrar mi atención en ver cómo efectivamente, y de qué manera, los pronunciamientos episcopales entran en la escena pública, provocando discusión, aprobación, rechazo, según sean los grupos que reaccionan.
Como apreciación general, puedo afirmar que las tendencias anotadas en el acápite anterior, se mantienen y profundizan.
3.1. Se generaliza un nuevo tipo de documento.
Recuerdo de qué documentos estoy hablando. En 1967, la carta "Año de la Fe",[57] dirigida "a todos los diocesanos" (en principio sólo los católicos, aunque un tercio del texto está dedicado al "problema social que afronta nuestro tiempo y para el cual la fe ofrece un aporte muy valioso", y muy concretamente a la violencia). En 1968, con un "Comunicado", [58] preparando Medellín, los obispos se detienen a considerar "el deterioro de la situación económico social que vive el país", dirigiendo su palabra "a los católicos en primer lugar, y a todos los uruguayos de buena voluntad". El mismo año, un "Documento acerca de la situación nacional", [59] con idéntico destinatario, asumiendo los textos de Medellín, analizando la situación del momento y la misión de la Iglesia en ella.
En 1969, otra "Declaración",[60] dirigida a "todos nuestros conciudadanos para hacer juntos un examen" sobre lo que consideran "situación crítica de nuestro país". En 1970, el "Comunicado ante la situación del país",[61] emitido por el Consejo Permanente, dirigido a "todos", y más directamente a los "hombres de buena voluntad", es la reacción episcopal a los secuestros de diplomáticos y otras manifestaciones de violencia. Antes de terminar el año, las "Reflexiones Pastorales sobre la caridad y la unidad en la Iglesia",[62] dirigida a los "hermanos del Pueblo de Dios", es una bastante larga reflexión sobre las repercusiones eclesiales de la crisis del país, la misión de la Iglesia, la necesidad del diálogo y la unidad, con una parte final dedicada a marcar la posición cristiana ante la violencia, en busca de la paz social.
En 1971, la crucial "Declaración ante la proximidad de las elecciones",[63] que aunque se propone expresamente "contribuir al esclarecimiento de la conciencia del Pueblo de Dios", tendrá una gran repercusión pública.
Finalmente, en 1972, dos declaraciones, una[64] dirigida "a todos", con ocasión de los sangrientos hechos del 14 de abril de ese año; la otra, esta vez del Consejo Permanente, "El difícil momento que vive el país",[65] como llamado a "todos los hombres de buena voluntad" ante el arreciar de la violencia de distinto signo, y particularmente de la tortura.[66]
3.2. La voz episcopal en el debate público.
Es sobre todo a partir de la carta con ocasión del Año de la Fe, que comienzan las reacciones de tipo encontrado, en lo que de hecho significa una especie de discusión pública con la palabra de los obispos, sus opiniones, pero también sobre esa palabra que empieza a funcionar como provocadora de debates en el escenario social.[67]
Aunque acabé de decir que no tengo en cuenta documentos de obispos tomados individualmente, cito alguna reacción ante la "Pastoral de Adviento" de Parteli, que expresa perfectamente lo que señalo en el párrafo anterior. El diario El País, criticando duramente el documento por entrar en el terreno vedado de la política, reconoce sin embargo "que dará que hablar [que es] audaz [...] que se compromete con el momento actual y toma posición definida en varios aspectos[...] documento polémico [...] amenaza con convertirse en un 'best-seller'. Por lo menos es la lectura más comentada, polémica y fermental de los últimos tiempos".[68]
Los debates provocados por los pronunciamientos episcopales no son en general de buena calidad. En muchos casos se reducen a duras diatribas, con argumentos de combate, enfrentados a valoraciones positivas que no dejan, sin embargo, de atacar, en el registro citado, a quienes critican.
Esta debilidad, muy deudora ciertamente del clima de extrema polarización e ideologización, no puede ocultar una nota nueva en muchas de estas polémicas o reacciones, también ella en general desconocida en el Uruguay post-separación Iglesia-Estado: medios laicos opinan no solamente sobre la interna de la Iglesia, sino que se asignan autoridad para juzgar sobre los contenidos de la renovación de la misma, el ajuste o menos de la palabra de los obispos con la ortodoxia católica, etc. Más allá de los contenidos, de muy poco interés, el hecho permite sopesar más cabalmente el nuevo modo de estar de la Iglesia uruguaya y su palabra (particularmente de los pastores) en la vida de la sociedad oriental. En realidad no se trata sólo ni a veces principalmente de palabras, sino del modo mismo en que en los hechos nuestra Iglesia está cambiando su ser en la sociedad.[69]
Un buen ejemplo de ese modo de situarse, en el nivel de la docencia episcopal, es la declaración con motivo de las elecciones de 1971, con todo lo que la rodea, al interior de la Iglesia como en la sociedad en general.[70]
Teniendo en cuenta lo ya dicho en 2.1.2. sobre los documentos de la misma índole inmediatamente anteriores (1966, 1962), señalo los elementos que me parecen más significativos para nuestro asunto. Ante todo el hecho de no renunciar a decir una palabra en medio de una situación tan difícil de manejar y por varios aspectos inédita para los católicos (¡y los obispos!) uruguayos. En realidad, teniendo en cuenta el tipo de legislación electoral vernáculo, la Conferencia Episcopal del Uruguay debía resolver casi sin antecedentes en la materia, ya que el caso chileno (un año antes) y el de la Italia de la inmediata post-guerra tenían solamente semejanzas, en lo atinente a una posible colaboración de cristianos y marxistas, en vista de objetivos concretos. La ya célebre distinción de la Pacem in Terris,[71] y los criterios de discernimiento de la Octogesima adveniens,[72] se volvían de una insospechada actualidad para la comunidad católica uruguaya.
Dadas las circunstancias, me parece muy acertado el que la CEU se dirija a los católicos, aunque en estos años la costumbre sea querer hablar a todos los uruguayos. Era prácticamente imposible escapar a la cuestión que agitaba las aguas (la licitud o menos del voto de los católicos por el Frente Amplio), y de alguna manera había que responder a ella. Pero, al hacerlo, los obispos no cedieron a la presión de dar indicaciones de voto, sino que optaron por ofrecer criterios de discernimiento para la conciencia de sus fieles. En realidad, el contenido del documento es bastante pobre, pero tiene gran valor como señal de la decisión de apostar por la madurez y libertad de los católicos uruguayos a la hora de elegir sobre su futuro inmediato en unos cruciales comicios.[73]
El dirigirse a los católicos de la manera en que lo hicieron, aparece como un modo muy adecuado de contribuir al debate público, en contexto pluralista, más allá de que el clima no fuera el más propicio en ese momento. Así es como, de hecho, los obispos prestan un servicio a todo el pueblo uruguayo. Servicio encarado con la conciencia de los límites de su palabra: "No es fácil discernir la verdad en la realidad compleja de los acontecimientos, y por eso mismo nos esforzamos en despojarnos de todo sentimiento ajeno a ella que pudiera empañar nuestro juicio".[74]
Otro aspecto realmente importante de la docencia de estos años es el abandono casi total de la concepción que explicaba la crisis de la sociedad (crisis permanente e inevitable) por su alejamiento de Dios (el laicismo, todo el proceso de secularización). Aunque esa concepción hubiera evolucionado, y pasado de versiones más eclesiocentradas a otras más abiertas, cuando ahora los obispos uruguayos se enfrentan a una crisis nacional muy concreta, no genérica y a priori, no apelan a esa explicación. Si acaso puede considerarse una manifestación de ella, el dar mucha importancia a la dimensión moral de la crisis. Pero aunque sepamos que ese tipo de análisis no fue ni compartido ni comprendido por muchos que en otros aspectos eran muy sensibles a la palabra de la Iglesia, fue potencialmente una manera adecuada de aportar convicciones muy arraigadas a la búsqueda común de la comprensión y superación de la crisis.[75]
Estamos, en definitiva, ante el intento por reformular las relaciones Iglesia-Estado-Sociedad en el Uruguay, cosa que la CEU fue procesando mucho más con hechos que con elaboraciones teológicas. Esta se dio un poco más en Montevideo, como lo muestra entre otros, este texto: La Iglesia es un "Pueblo en medio de los pueblos. Pueblo-testigo, Pueblo que participa de la misma aventura con toda la humanidad, primicia del Reino de Dios ya presente entre nosotros. La Iglesia no tiene sentido sin el mundo, existe para él, para reunirlo en el único Pueblo de Dios [...] La Iglesia como Cristo, asume y resume de una manera nueva al mundo. Un mundo secularizado, con su dinámica propia, sus valores y sus leyes. Su juicio sobre él toma la forma de una presencia solidaria, activa y crítica [...] De ahí que nuestra tarea no consista ante todo en promover el esplendor del culto o de las "obras" de la Iglesia, sino en analizar en qué medida ese culto y esas obras expresan la nueva forma de solidaridad con el mundo y se constituyen en agentes de promoción y servicio de todo lo salvífico que hay en su marcha, conducida igualmente por el Espíritu" (Revisión de la Iglesia, Arquidiócesis de Montevideo: 1969, "Documento 2. Reflexión Teológica sobre la Iglesia", p. 52s.).[76]
4. OBISPOS EN UNA SOCIEDAD CASI VIRTUAL (EN DICTADURA).
El golpe de Estado va a poner abruptamente un freno al proceso que venía haciendo la CEU (y la Iglesia toda), más allá que desde mediados de 1971 otros frenos estaban actuando por causa de las tensiones internas en la misma Conferencia.[77]
Ante todo, la voluntad de entrar decididamente, con el aporte propio, y desde el lugar definido por la misma CEU, en la escena pública, va a sufrir una inflexión. Ya en 1972, luego de la crisis interna provocada por la toma de posición del Consejo Permanente, los obispos deciden por mayoría que "en adelante, todos los documentos de la CEU sean firmados únicamente por el Presidente y el Secretario; si alguno de los Obispos no estuviera de acuerdo, deberá abstenerse estrictamente de toda declaración o publicación discordante".[78] Luego del quiebre institucional, la CEU adoptó también una estrategia en cuanto a su manera de intervenir sobre los problemas sociales, que en los hechos la retrotraía, al menos públicamente, a la práctica vigente hasta los años 60, por más que las razones para esa decisión fueran de índole diferente.
4.1. Definiendo nuevas reglas en una situación inédita.[79]
En efecto, ya en agosto de 1973, la Conferencia, en reunión con la Comisión Justicia y Paz para considerar, sin compromiso, un borrador de documento sobre la situación del país, finalmente decide dejar de lado "todo pronunciamiento de tipo político concreto en lo que tiene que ver con la situación del país en este momento".[80] Pero la expresión más reflexionada y elaborada de esta decisión, es de abril de 1974, fruto de la inquietud por su papel en la situación del país, y ante reclamos de grupos cristianos por una palabra episcopal: "Los Señores Obispos dialogan acerca del momento, en tantos aspectos problemático y difícil, que vive el Uruguay. Los Obispos tienen plena conciencia de que la Iglesia jerárquica no puede quedarse con los
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brazos cruzados en esta emergencia. Por otra parte se sabe por experiencia que las Declaraciones no suelen producir los resultados apetecidos y sí, a veces, el endurecimiento de las posiciones tomadas. Por todo ello y estudiado maduramente el punto, se decide no hacer ninguna declaración escrita ni siquiera en forma reservada y se resuelve que Mons. Baccino, como Presidente de la CEU, Mons. Parteli, como Arzobispo Coadjutor de Montevideo, y Mons. Gottardi, soliciten una entrevista al Sr. Presidente de la República, don Juan María Bordaberry, y le expongan verbalmente la preocupación de la Conferencia ante la situación que vive el país, haciendo expresa mención al respeto de los derechos humanos que ninguna circunstancia ha de hacer olvidar.[81]
Los criterios presentes en esta resolución, guiarán prácticamente el actuar de la Conferencia en su relación con la sociedad uruguaya y el Estado a lo largo de toda la dictadura: renuncia a palabras públicas; búsqueda de influir por medio de entrevistas o aun documentos reservados (los Memorandum, tres, entre noviembre de 1976 y agosto de 1977);[82] privilegiar, por tanto, y casi exclusivamente al interlocutor-Estado (en realidad, el régimen de facto, y en casi todos los casos autoridades militares). Ciertamente, el amordazamiento de la sociedad civil, en particular de las organizaciones que la expresaban antes de 1973, influye considerablemente en esta estrategia episcopal, sin dejar de anotar que parece casi seguro que hubo consultas con episcopados vecinos.
Sin entrar a la discusión del acierto o no de este estilo, y su justificación, debo anotar que si las dificultades eran muy grandes, no configuraban una imposibilidad ni convertían en una especie de irresponsabilidad la decisión eventual de utilizar la escena pública. De hecho, la CEU lo hizo, al menos en tres ocasiones, una de ellas muy ilustrativa. Me refiero a la carta pastoral "Misión de la Iglesia", que los obispos decidieron publicar, como una especie de apología de la misión eclesial, ante las trabas que el mismo régimen ponía.[83] En otras dos ocasiones, no dudaron en polemizar firmemente con iniciativas oficiales, en documentos públicos, en momentos en que el régimen pretendió eliminar la penalización del aborto, o cuando impulsó la ampliación de las causales de divorcio.[84]
Sin pretender establecer comparaciones anacrónicas, ¿no llama la atención que la misma Conferencia Episcopal que ha decidido muy firmemente no hacer pronunciamientos públicos sobre la realidad del país, para no provocar "endurecimientos", no tenga una sola duda, y reaccione sin dilaciones ni titubeos, precisamente en dos terrenos que son "clásicos" en su historia de intervenciones públicas? Esas que, por otra parte, eran toleradas o aun aceptadas por una sociedad que no les prestaba casi atención. En el caso del aborto, además, con una estrategia a dos puntas, y combinada, para lograr una mayor eficacia.[85] El régimen soporta sin inmutarse la crítica episcopal en estos terrenos, con lo que parece funcionar, de un lado y del otro, el tradicional esquema de las relaciones Iglesia-Estado en el Uruguay, por el que se garantizaba que aquella no entrara en otros aspectos urticantes de la realidad del país.
Que es lo que le sucedió a la carta sobre la misión eclesial. Por un lado, los obispos estaban en terreno "autorizado" (la educación), pero por otro se extralimitaron, globalizando sus críticas a otros terrenos, siempre de manera bastante general pero suficientemente clara: rechazando "el materialismo de ayer ["erróneo de doctrina y carente de sólidos principios morales, que preparó la tragedia y amargura del presente"] fabricando un ídolo con pies de barro, un cuerpo sin alma, una orientalidad sin espíritu" (n. 19 de la Carta); temática también pasible de ser considerada muy tradicional, pero que cobraba ribetes insospechadamente directos y concretos. Pero lo insoportable fue sobre todo, por un lado, la propuesta de la amnistía en pro de una reconciliación nacional, y el reconocimiento, por eso mismo, de la existencia en el país de dos bandos equivocados y enfrentados con métodos inaceptables.
La carta fue sencillamente requisada.[86] Publicada más tarde, con una serie de correcciones que exigían las autoridades de facto, casi no fue conocida, víctima de lo que puedo llamar una doble censura.[87] Siendo, sin duda, el texto más importante de docencia episcopal en la primera etapa de la dictadura, no cumplió prácticamente ningún papel de estímulo de la todavía amordazada opinión pública (y muy poco de la católica), por más que su contenido, aun corregido, hubiera podido dar pie a ello. Significativamente, el documento estaba destinado a "a todos nuestros hermanos en la fe y a todos los hombres de buena voluntad".
4.2. El regreso del laicismo o la sociedad sin Dios.
El componente fundamental de la posición de la Iglesia uruguaya, y de la docencia episcopal, en las décadas del ghetto, era ese juicio global y negativo sobre la sociedad secularizada en cuanto alejada de Dios. En esta valoración, no se hacía más que repercutir el magisterio papal y la teología predominante al respecto.[88]
Pues bien, en los años del primer post-concilio, este encare desaparece prácticamente de la docencia episcopal uruguaya, como lo apunté antes, aunque no esté claro que haya sido realmente superado. Lo cierto es que no constituye ni la única, ni en general la principal clave de explicación de la crisis del país.
La sospecha de que esa mentalidad estaba sólo como dormida, tanto por las urgencias de la situación, como por el aire del tiempo (el espíritu conciliar predominante en la Iglesia latinoamericana y uruguaya; las personalidades episcopales que sobresalían y marcaban el conjunto), se vuelve casi convicción al constatar con cuánta fuerza regresa el tema del alejamiento de Dios de nuestra sociedad como razón de fondo de la crisis, y por tanto la necesidad de volver a El y a "su sapientísima ley" (ver enseguida) para superarla.
4.2.1. Un pensamiento oscilante.
Cito largamente la carta sobre la misión de la Iglesia en su núcleo más denso: "Confesamos sinceramente que el riesgo del momento presente que resultaría fatal no percibir, es pretender hacer felices a los uruguayos del futuro dentro de la misma filosofía del pasado, errónea de doctrina y carente de sólidos principios morales, que preparó la tragedia y la amargura del presente. Es imposible construir un nuevo Uruguay si este no se renueva profundamente en lo espiritual. Muchos, noblemente inspirados, procuran la felicidad del pueblo a través del desarrollo económico; otros también apuntan a la educación física de la niñez y la juventud. Pero todo ello carece de sentido si no se ubica dentro del desarrollo integral del hombre y del pueblo uruguayo. Donde la cimentación de la felicidad estribe únicamente en el progreso económico y físico, con prescindencia o negación de los valores espirituales y morales, se está mutilando gravemente la persona y la sociedad: se está renovando el materialismo de ayer, fabricando un ídolo con pies de barro, un cuerpo sin alma, una orientalidad sin espíritu. Y no se necesita ser adivino para vaticinar el derrumbe total de una civilización puramente materialista. Es menester pues volver a las normas objetivas que, procediendo de Dios, dan criterios necesarios, invariables y universales para la acción: la ley natural y la ley divino-positiva. Si sobre ellas se inspiran las leyes humanas y las conductas de los hombres entonces sí se está construyendo el nuevo Uruguay sobre cimientos sólidos y firmes para un futuro realmente promisor".[89]
Y con un lenguaje tal vez más directo todavía: "volver a Dios [...] tenemos que destruir los ídolos que hemos puesto en el lugar de Dios; especialmente el materialismo, sea el del capitalismo liberal como el del marxismo, que hacen del tener más, de lo material, el dios ante el cual todo se inmola, tanto la dignidad humana como el reconocimiento del único Dios. Desplazados de la sociedad Dios y su sapientísima ley todo se descompone y destruye" (nº 16-18). "La reconciliación que proclamamos exige un cambio profundo en el corazón de cada hombre, un triunfo sobre sus egoísmos y caprichos y un humilde retorno a Dios [...] No olvidemos que lo que está en el fondo de todos los males sociales que nos aquejan es el pecado, el egoísmo, la inmoralidad, la ambición, la envidia [...] mientras no cambiemos el corazón, en vano soñaremos con una sociedad mejor" (nº 46 y 47).[90]
Esta concepción irá cobrando mayor relevancia en estos años. En ella cambia el diagnóstico que se hacía en la etapa anterior, volviéndolo más religioso, dificultando así la visión, en su autonomía secular, de los problemas que enfrenta en país y sus causas de tipo no-religioso y aun ético.
En este movimiento hay como dos niveles, que se toman, parece, como equivalentes, pero que en rigor no lo son: por un lado lo que se denuncia es un materialismo que sobre todo impide el desarrollo integral de personas y pueblos, los valores espirituales y morales (la negación de dimensiones constitutivas del ser humano); por el otro, el contenido de ese materialismo está cualificado por el dejar de lado, abandonar, las normas objetivas procedentes de Dios, la ley natural y la divino-positiva. En esta dirección avanza el segundo texto, poniendo toda la insistencia en el volver a Dios.
Los textos citados (podría aportar otros) dan como se ve al término materialismo contenidos oscilantes, que además, son referidos al pasado, y ese pasado para la mentalidad católica uruguaya promedio es el laicismo. Y si bien es cierto que en los documentos no está dicho, esa referencia al pasado (que no se opera sólo por el retorno de las alusiones al laicismo, sino también a esa constelación de categorías casi en desuso en los años previos), termina dejando la impresión de una vuelta al universo de una Iglesia que es la única en conocer las normas invariables para ese futuro promisor.
4.2.2. ¿Arreglando cuentas con el pasado?
Porque además, la recuperación del laicismo como preocupación y clave de interpretación reaparece explícitamente, en estos mismos años, con planteos desusados desde el tiempo conciliar, al menos. En la preparación al Sínodo de los Obispos de 1974, que la CEU realizó con esmero,[91] que desembocó en la elaboración del "instrumento de trabajo" del Plan Pastoral para 1975 ("Evangelización en el Uruguay"),[92] aparece con fuerza la idea de una especie de coyuntura providencial, o en todo caso muy desafiante, para la Iglesia uruguaya, a la luz de la situación de desestructuración de la sociedad creada por la dictadura y el casi siglo de marginación eclesial en la vida del país.