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1.- EL DERRUMBE DEL SOCIALISMO REAL Y EL FUNDAMENTO CRISTIANO DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES

En una conferencia tenida en Argentina, Pedro Trigo, mientras relataba su experiencia de inserción en medios populares, hacía una reflexión que nos ayuda a entrar directamente en lo que queremos plantear. Muchos de los que quisieran que las cosas fueran de otra manera, dice, nos preguntan a quienes vivimos en los barrios pobres si la gente con la que trabajamos puede tomar el poder, si esa puede ser una alternativa. "Mis compañeros y yo les decimos que ese tema no es cosa que se trata con la gente con que andamos. En general quedan bastante despistados, pues el tema de los partidos políticos no se trata con la gente. Entonces preguntan )qué hacemos, que trabajamos con la gente en los barrios? )Qué sentido tiene si no se hace política? )Si no, los pobres )para qué sirven? El supuesto previo a esa pregunta es que los pobres sirven para que alguien haga algo con ellos. Sirven para algo que maneja alguien... y se supone que eso va a ser bueno para ellos. Pero lo primero no es lo que los pobres traen entre manos, sino que va a servir para otros. Y el otro dice que él va a redimir a los de abajo. Creo que este esquema ya no funciona."

)Cuál es este esquema? )Por qué ya no funciona? )Qué relevancia tiene para nuestra concepción cristiana del compromiso con la causa de los pobres? Para responderlo es imprescindible referirnos a lo que consideramos, este sí, un acontecimiento decisivo en la el desconcierto y descreimiento que afecta a los proyectos de transformación de la sociedad: el derrumbe del socialismo real y sus consecuencias. [1]

1. Con el socialismo de Estado cayó también su forma de articular utopía y práctica.

 Sin duda el socialismo real logró hacer la revolución del hambre. Algo que no se valora suficientemente cuando se lo analiza desde los patrones culturales y de consumo del primer mundo: para ellos el mundo socialista era atrasado y burocrático. Pero, mirado desde el tercer mundo, el modelo de economía planificada logró superar el hambre, el analfabetismo y la marginación a que hoy siguen condenados millones de seres humanos en los países capitalistas periféricos y aún entre los pobres del primer mundo. Y sin embargo el socialismo, al menos el existente en la URSS y en Europa del Este, se derrumbó estrepitosamente. Más aún: se derrumbó por sus propias contradicciones internas, no por una agresión exterior. Esto es lo que diferencia la reciente desintegración del socialismo real de cualquiera de sus crisis anteriores: la forma en que se produjo ha puesto en cuestión el modelo mismo y no sólo su viabilidad histórica en otras partes del mundo.

Uno de los factores que aparecen como decisivos en la caída del socialismo de Estado fue su carácter autoritario y paternalista. Se trataba de un sistema "benéfico" pero que excluía al pueblo de la participación en las decisiones políticas, económicas y culturales. Dicho autoritarismo se justificaba con la convicción "ilustrada" de haber identificado la raíz de todos los males sociales y de poseer un proyecto de sociedad capaz de dar solución a cada uno de ellos. La ciencia y la filosofía marxistas habían eliminado todo misterio en la comprensión de la historia y sus conflictos. La acción política del partido de vanguardia, como conciencia y representación de la clase trabajadora, era capaz de conducir por sí sola a la liberación de todas las dominaciones, a la sociedad perfecta, a la utopía.

El único problema real será vencer a quienes son partidarios de un proyecto histórico diferente y lograr así la hegemonía del poder. Pues sólo la conquista y el mantenimiento de dicha hegemonía hacen posible la transformación de la sociedad. De ahí que toda la estrategia de los marxistas ortodoxos haya estado impulsada por la racionalidad instrumental, especialmente la razón de Estado y de partido. De ahí también que por este camino el pueblo haya terminado siendo más destinatario que protagonista del proceso.

Pues bien, este modelo es el que cayó junto con los socialismos de la URSS y del Este europeo. Y cayó precisamente porque el derrumbe se produjo en estados que luego de consolidar la ansiada hegemonía del poder político no fueron capaces de dar respuesta a sus propias contradicciones internas. Quedaron al descubierto así otras formas de alienación y dominación no reductibles a la que se genera en la relación capital-trabajo.

Quisiéramos agregar aquí lo que señalan muchos investigadores afines a la tradición marxista que han estudiado el derrumbe del socialismo desde premisas puramente filosóficas y políticas, es decir, ajenas a postulados teológicos. Lo que cayó con el socialismo de Estado, dicen, no fue sólo un determinado modelo de sociedad: cayó también una forma de comprender la utopía y su relación con la práctica histórica.[2] 

Señalábamos más arriba que la práctica tendencialmente sectaria de los militantes marxistas ortodoxos -que tendrá su máxima expresión en la llamada "dictadura del proletariado"-  se explicaba como una necesaria etapa de transición. Por este camino un día se llegaría a la sociedad sin clases, sin explotados ni explotadores, y por tanto sin necesidad de represión. Entonces todo sucedería de acuerdo a un orden espontáneo pues la sociedad habría alcanzado la plena transparencia y la superación de todos sus conflictos. Pues bien, según muchos analistas la caída del

socialismo obliga a reconocer que no va a haber jamás una sociedad intrahistórica plenamente reconciliada, sin clases, que haya superado toda forma de dominación y que, una vez construida, sea absolutamente transparente. Es necesario superar el mito moderno de la sociedad reconciliada  -versión secularizada de los milenarismos de los siglos XV y XVI- y  asumir con honestidad la conflictividad intrínseca a toda convivencia social, así como las insuperables limitaciones del hombre en el intento de adueñarse de su historia. Los seres humanos no somos capaces de dirigir nuestro destino en forma omnipotente ni de realizar mediante la acción política un mundo definitivamente justo y libre; esta  ilusión, que el marxismo compartió con toda la corriente moderna e ilustrada, ya no se sostiene. [3]

El error del socialismo real, aclaran estos analistas, no fue tener una utopía.[4]  El error fue, más bien, creer que esa utopía era un objetivo perfectamente conocido de antemano tanto en su fase final como en las diversas etapas previas. Y que todo ello era obtenible por la praxis histórica con la sola condición de que sus portadores tuvieran una práctica coherente y disciplinada. Dice Brunner en este sentido: "En el mundo simbólico donde se originó y elaboró el pensamiento socialista -digamos el de Marx hasta Althusser- y en que se aplicó y desarrolló en la práctica -desde Lenin hasta Fidel- es, ante todo, el mundo de la razón geométrica. En ese universo de ideas, la historia transcurre por vectores conocidos, el mayor de los cuales es el del progreso; hay instalada en la cúspide la imagen poderosa de una utopía racional y, en el centro mismo de toda la construcción, existe un enorme vacío, ausencia de misterio, que es llenado por el desciframiento final de la historia y el conocimiento de sus estructuras secuenciales. Las prácticas alimentadas por esa trilogía -progreso, utopía y vacío sagrado- conducen al diseño de sistemas perfectos, administrados por funcionarios, planificados científicamente y capaces de proporcionar un sentido total a la sociedad al margen del misterio y de las ambiguas medidas del hombre, "criatura improbable".(...) En general, una simbología     donde prima la abstracción -clase, revolución, Estado-, tras lo cual desaparece el hombre como un detalle." [5]

A pesar de que en el discurso marxista había una gran valoración de la praxis, en los hechos terminó imponiéndose una postura que podríamos llamar "gnóstica". Porque se toma como punto de partida para comprender la realidad histórica un conocimiento universal poseído plenamente de antemano y que no se somete a verificación en las situaciones particulares. Los hechos históricos, y los hombres concretos que los protagonizan, pierden así su valor original e indeducible. Pasan a ser la materia prima en la que se  'aplica' una visión universal. Esta perspectiva escolástica conduce a una práctica política verticalista en la que lo más grave es que el hombre concreto pasa a ser un elemento secundario. Y el pueblo como colectivo se ve impedido de ser cada vez más sujeto de su propia historia.

Como dice Lechner, esta concepción incidió directamente en la forma de vivir y comprender la militancia política: "La categoría marxista de revolución implica una concepción de la política que me parece inadecuada. Se apoya en una visión finalista de la historia que conduce a una visión instrumentalista de la política: mera técnica para realizar los fines predeterminados."  [6]  Una concepción simplista de "la" raíz de todas las dominaciones, así como "del" poder que hay que obtener para derrotarlas definitivamente, determinó una manera peculiar de concebir el compromiso del militante. Por un lado, motivó la entrega y el sacrificio heroico de muchos; por otro, sirvió de justificación a posturas maniqueas, autoritarias o sectarias. Más aún: dejó en la oscuridad otras múltiples formas de dominación que se generan en los diversos espacios en que se desarrolla la vida humana: la familia, la vida cotidiana, la educación, la técnica, los partidos, el aparato estatal.

Pero no sólo los gobiernos socialistas y el marxismo ortodoxo se movían según este "esquema". Sus coordenadas generales tuvieron un influjo poderoso en todos los movimientos de izquierda y muchos de sus supuestos fueron incorporados casi imperceptiblemente al imaginario de todos los que buscamos un cambio estructural de la sociedad. También de los cristianos comprometidos con los intereses de los sectores populares. Por eso el desmoronamiento del socialismo real y el cuestionamiento de sus supuestos nos afecta también a nosotros, aunque no siempre sepamos identificar exactamente en qué grado y a qué nivel. Vale la pena hacer un esfuerzo de discernimiento en este sentido. 

2. Del optimismo histórico a la esperanza solidaria.

Partamos de uno de los síntomas más evidentes de este impacto: la tendencia actual, también de muchos cristianos, a encerrarse en el ámbito de lo privado abandonando los grandes ideales de en el campo político y social. Hay que ser realistas, se dice. La experiencia histórica a nivel mundial ha demostrado que el viejo sueño de una sociedad sin opresores ni oprimidos no es posible. )Vale la pena, entonces, asumir compromisos solidarios que implican permanentes renuncias, desgastes y riesgos cuando sabemos que son totalmente ineficaces?

Pues bien, aquí ya nos encontramos con una primera exigencia de la hora: distinguir entre el optimismo histórico y la esperanza cristiana.[7]  En efecto, lo que funda el compromiso solidario de los cristianos no es ciertamente la ilusión de que la historia tendrá un final feliz. Ni siquiera se apoya, en última instancia, sobre la certeza de que llegaremos a un determinado modelo de sociedad que, aún siendo imperfecto, sea mejor que el actual. Eso dependerá de múltiples factores, entre los cuales están nuestro empeño y lucidez. Dicho de otra manera: la lucha de los cristianos contra toda forma de exclusión social no se justifica por su funcionalidad a un determinado modelo final de sociedad. Su motivación última es la esperanza que surge de la memoria de Jesucristo.

Esta esperanza no tiene nada que ver con una perspectiva optimista desde el punto de vista histórico. La razón es que ella hunde sus raíces en el espíritu del Crucificado de Nazaret, alguien que no fue precisamente un triunfador desde los criterios comúnmente admitidos. Quizá hoy estemos en condiciones de comprender mejor la originalidad de esta experiencia creyente. Como dice F.J.Vitoria: "La destrucción de la idea de progreso, el abandono de la Ilustración como idea del pensamiento progresivo, los despertó de su sueño idealista. Y ello permitió percibir lo más genuino del sentido cristiano de la historia. La esperanza en el Resucitado no garantiza ninguna progresión ascendente de la historia, aunque advierta que existe en ella permanentemente una posibilidad inédita de ascenso humano. El Espíritu del Crucificado se ha derramado sobre la historia humana y ya no podrá ser desalojado jamás."[8]

La escandalosa afirmación neotestamentaria de que Dios ha salvado a los hombres a través del Crucificado cambia radicalmente el sentido de nuestra esperanza y de nuestro compromiso. Cambia nuestra comprensión de lo que vale o no la pena hacer, de lo que merece sacrificarse o no. Desde esta perspectiva, señala J.Comblin, hay derrotas que son victorias y victorias que se revelan como derrotas, pues la cruz de Jesús revela que nuestra lucha no tiene su medida en la eficiencia sino en la verdad. "Más aún: la victoria y el reino están en la misma cruz. La firmeza y la invencibilidad del crucificado que no cede ante la amenaza, es la esencia de la victoria. El cuerpo está vencido, pero la misma persona no se deja vencer, no se rinde, el hombre dirigido por el Espíritu no cede y no se deja vencer por el mal: en esto Dios reina. El Reino de Dios en el tiempo presente no es un reino establecido, instalado, es un reino de la cruz. Su victoria es el mismo combate...Sin duda de esa victoria proceden también situaciones mejores, estados de cosas más tolerables y más justos. Sin embargo, la cruz es una dimensión permanente del Reino." [9]

El cristianismo nació precisamente por la dolorosa superación de un mesianismo triunfalista. Los propios discípulos de Jesús compartían la expectativa de una liberación "irrestricta y ya" con los demás judíos. De ahí la desazón de los caminantes de Emaús después de la crucifixión del profeta de Nazareth: "Nosotros esperábamos que él fuera el libertador de Israel, pero hoy ya son tres días ocurrieron todas estas cosas"(Lc 24,21). En este aspecto el mesianismo de los judíos coincide con la utopía intrahistórica de los marxistas: ellos creían que la venida del Mesías significaría el pleno establecimiento del Reino de Dios en plenitud sobre la tierra. Pero Dios no intervino milagrosamente para salvar a Jesús del poder de sus enemigos: el que algunos proclamaban como Mesías murió en la cruz abandonado hasta por los suyos. Por eso los judíos no aceptaron que Jesús fuese el Mesías. Como subraya Jung Mo Sung: "Los cristianos, al asumir que Jesús es el Mesías, rompen con esa visión de mesianismo y creen que el Mesías reveló las señales de la presencia del Reino en la historia. Al asumir que Jesús era el Mesías, las primeras comunidades cristianas aceptaron los límites de la historia y creyeron que la plenitud del Reino, que ya está presente en la historia, sólo acontecerá, como don de Dios, en la parusía. Es el famoso "ya, pero todavía no". La experiencia de la resurrección de Jesús es el fundamento de esa esperanza." [10]

La superación del mesianismo triunfalista no ha de confundirse, sin embargo, con una actitud de resignación pasiva, de neutralidad frente a los conflictos o de escape hacia el puro intimismo. Ch.Duquoc, que es uno de los teólogos que más ha profundizado en este "antimesianismo" de Jesús hace una precisión importante: "Jesús se niega a tomar el poder y a ejercer un peso sobre la transformación de la sociedad mediante el prestigio, la violencia o la fuerza. Pero también sería no menos errónea la interpretación espiritualista: Jesús ve el germen del reino de Dios en los conflictos de este mundo y no lo sitúa en la huída de ellos." Más aún, el rechazo del papel de mesías político por parte de Jesús no le quita significación política a su combate. "Siendo mesías, esto es, enviado de Dios, se niega como tal a transformar las relaciones sociales, haciendo recaer sobre los hombres la tarea de ser los sujetos de esa transformación. Lo que superficialmente daba la impresión de ser una repulsa política era, por el contrario, un acto político: el mesías no priva en ningún caso a los hombres de la creación de su propia historia y sociedad...Jesús no apea a la política de sus derechos cuando rechaza el poder como mesías, sino que la reconoce como el lugar en donde el hombre, produciendo sus relaciones sociales, verifica las exigencias proféticas de las que se ha hecho pregonero. El anuncio del reino no hace vana la lucha histórica, sino que pone de relieve su sentido trascendente."[11]

 Desgraciadamente la cruz ha ido transformándose en una especie de símbolo universal del sufrimiento que los seres humanos hemos de padecer, sin quejarnos, para restablecer la armonía del universo o el honor de Dios. Pero la cruz de Jesús no es un castigo impuesto por Dios o por la naturaleza de las cosas: es la consecuencia del conflicto de Jesús con los poderosos de su tiempo. Por eso su resurrección será experimentada como la identificación de Dios con la historia de los vencidos y oprimidos. Como dirá Pedro al anunciar la resurrección ante los dirigentes judíos: "Jesús es la piedra que despreciaron ustedes, los constructores, pero que se convirtió en la piedra fundamental y para los hombres de toda la tierra no hay otro nombre por el que podamos ser salvados." (Hechos 4, 11-12).    

3. Los signos del Reino de Dios nacen en la periferia.

¿Por qué la piedra que ahora es fundamental fue despreciada? El conflicto que llevará a Jesús a ser perseguido y condenado a muerte surge, paradójicamente, de su decisión de llevar hasta sus últimas consecuencias lo más original de la experiencia religiosa hecha por Israel: Dios interviene y revela su proyecto de salvación a través del clamor de los excluidos.

Es la experiencia fundante del Éxodo: "los hijos de Israel sufrían bajo la esclavitud, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subió a Dios. Oyó Dios sus gemidos y se acordó de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob" (Ex 2,23-24).

Entonces dijo Yahvé: "Así pues, el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y he visto además la opresión con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envío a Faraón para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto."(Ex 3,9-10)  La escucha del clamor de los oprimidos por parte de Dios ocupa un lugar central en el Credo de Israel: "Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz, vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano firme, demostrando su poder con señales y milagros que sembraron el terror."(Dt 26,6-8) Los salmos serán la expresión orante de esta experiencia configuradora de la fe de Israel: "Desde el abismo clamo a ti, Señor, escucha mi clamor, que tus oídos pongan atención a mi voz suplicante". (Sal 130, 1-2) También la legislación social surgirá de esta memoria original y entrañable: "No afligiréis ni viuda ni huérfano: si lo afliges y clama a mí, escucharé su clamor"(Ex 22, 21-22).

Esta escucha del clamor de los oprimidos no constituye, sin embargo, un privilegio otorgado al pueblo Israelita: para el Antiguo Testamento es la actitud permanente de Dios a lo largo de toda la historia humana. Por eso en el episodio de Caín y Abel, que es como el retrato del primer hombre real, extraparadisíaco, - antes, por tanto, de que existiera siquiera el pueblo elegido- Yahvé asumirá la defensa de la primera víctima de la dominación y le dirá a Caín: "La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra"(Gén 4,10) [12]  La escucha solidaria de Yahvé será un criterio para distinguirlo de los falsos dioses que nos construimos los hombres, pues éstos "tienen oídos y no oyen" (Sal 115,6). No oyen precisamente el clamor sordo que brota del sufrimiento del pobre. Esos dioses que justifican la actitud que tan bien describe Ben Sirá: "Habla el rico y muchos lo aprueban, y encuentran elocuente su hablar sin sentido; ... habla el pobre con acierto y no le hacen caso; habla el rico, y lo escuchan en silencio, y ponen por las nubes su talento; habla el  pobre, y dicen: )quién es?, y si cae, encima lo empujan." (Eclo 13, 22-23)

J.P.Miranda subraya que esta original 'forma de ser' del Dios que se revela en el A.Testamento determina también el camino para conocerlo, para experimentar su presencia trascendente en la historia: "El Dios que no se deja objetivar porque sólo en la interpelación actual de conciencia es Dios, se presenta como exclusivamente cognoscible en el clamor del pobre y del débil que piden justicia. El conocer directamente a Dios es imposible, no por la limitación del entendimiento humano, sino porque, de lo contrario, la trascendencia total de Yahvé, su otreidad irreductible e inconfundible, desaparecerían; nuestra posibilidad de aceptarlo en el hombre va más allá de toda comprensión tematizadora y englobadora de su objeto. Trascendencia no significa solamente un Dios inimaginable e inconceptualizable, sino un Dios que sólo en el acto de justicia es accesible". [13]

Precisamente la actitud de Jesús que motivó el conflicto con las autoridades y finalmente la condena a muerte fue el haber unido en su práctica la comunión con la voluntad del Padre y la toma de partido por los excluidos de su tiempo.

La gente a la que Jesús se acercó eran los pobres, los ciegos, los leprosos, los lisiados, los pecadores, las viudas, las prostitutas, la masa ignorante que no sabe nada de la ley, las viudas, los niños. El Nuevo Testamento señala a los "pobres" y "pecadores" como los destinatarios privilegiados de la actividad de Jesús. Pero éstas no era categorías vagas sino grupos perfectamente identificados que tenían en común no sólo el tener que sufrir una implacable marginación social, sino el ser sistemática y explícitamente menospreciados y culpabilizados.[14]  Más que "ayudas" caritativas que no hacían sino profundizar su dependencia y culpabilización esta gente necesitaba recuperar la conciencia de su dignidad, de su valer, de su ser alguien. Fue lo que asumió Jesús a través de su práctica y su predicación. En nombre de un Dios para el que el hombre es más importante que el sábado.

Pero ello lo condujo a enfrentarse con el legalismo predominante entre los dirigentes religiosos. En muchas ocasiones éstos le pidieron a Jesús que justificara su actitud mostrando signos inequívocos de su origen trascendente, "una señal del cielo". Pero Jesús no cae en la trampa. Su respuesta fue mostrar que la trascendencia de Dios está ya presente en la vida cotidiana, sólo que, para descubrirla, hay que desabsolutizar el sistema y escuchar el dolor de los que quedan al margen de él. Como dirá González Buelta: "los signos del Reino no bajan del cielo; nacen en la periferia".

Precisamente la práctica de Jesús consiste en sacar de la periferia los signos del Reino y ponerlos en el centro. Los signos de la irrupción del Reino ya están presentes entre nosotros, pero para ser percibidos deberán subir constantemente desde los márgenes hasta el centro de las instituciones judías.

"El paralítico curado carga con su camilla en sábado por las calles de la Jerusalén en fiesta(Jn 5,1-15). Los leprosos sanados deben ir a presentarse al sacerdote para que les dé el certificado legal de curación(Mc 1,44). El ciego de nacimiento discute con lógica irrebatible con los sabios dirigentes judíos(Jn 9, 14-34). El mismo Jesús será el signo principal enviado por el Padre desde la desacreditada Galilea hasta el centro del sistema judío." [15] 

Asumiendo esta actitud, subraya González Buelta, Jesús des-centra el mundo desde la periferia, des-concierta la 'sabiduría' del centro desde la 'locura' de la periferia, des-instala la riqueza desde la pobreza, des-estabiliza el poder desde la debilidad, des-califica el sistema desde la muerte, des-vela la historia desde la Resurrección. El centro de la historia ya no está en Roma ni en Jerusalén sino en el margen, y todo el que quiera encontrarlo deberá peregrinar hacia los márgenes, de donde todo el mundo trata de escapar. [16]  

Jesús pone en el centro a los excluidos no sólo para denunciar su situación sino para transformarla. Más aún: para transformar correlativamente la situación de los que, por conservar sus privilegios, están deshumanizados por la ceguera, el temor, la mentira. Busca desencadenar las fuerzas de la vida que Dios ha sembrado en la historia pero que están ahogadas por hábitos y estructuras paralizantes. No hay la más mínima sombra de justificación teológica o de resignación pasiva frente al sufrimiento de los marginados. El texto de la curación del hombre con el brazo paralizado (Mc 3,1-6) es toda una síntesis de la actitud de Jesús. Se conmueve ante el sufrimiento de este hombre a quien la parálisis no sólo le imposibilitaba trabajar sino que lo marginaba religiosamente.  En plena sinagoga y en día sábado lo llama y le dice: "Levántate y  ponte ahí en medio". Entonces, para que nadie se sintiera ajeno frente a lo que va a hacer, interpela a todos los presentes: "¿Qué está permitido en sábado: hacer bien o hacer daño, salvar una vida o matar?" Una pregunta que puede extrañar pero que tiene un mensaje intencional: cuando se puede hacer el bien y no se hace se daña, cuando se puede salvar una vida y no se la salva, se mata. Como todos callaban, mirándolos con ira y dolido por su obcecación, dice al hombre: "Extiende el brazo" y él la extendió y quedó restablecido.

La frase final del texto deja en claro cuál fue la razón de la condena de Jesús. Una sociedad estructurada en base a discriminaciones entre puros e impuros, prójimos y no prójimos, judíos y paganos, observantes y contaminados, no pudo soportar su actitud de acoger a todos los que se sentían lejos y excluidos de la salvación de Dios. "En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle". 

4. Práctica y utopía en Jesús.

)Qué es lo que anima y justifica esta práctica liberadora de Jesús por la que pagará un costo tan alto? )Podemos hablar, en su caso, de una "utopía"? Tratar de responder a esta cuestión nos parece relevante en la coyuntura de crisis que estamos viviendo. Pero si queremos rescatar lo más original y fecundo de la nueva realidad que inaugura Jesús -sin caer en anacronismos o identificaciones fáciles- hemos de hacer algunas precisiones. 

Si por utopía entendemos una meta final transhistórica hacia la cual ha de conducirse apasionadamente la praxis de los hombres y desde la cual se ponen en crisis todos los intereses inmediatos, las estructuras sociales y los proyectos históricos, sin duda podemos hablar de la utopía de Jesús. Si, en cambio, por utopía se entiende un determinado modelo histórico de sociedad plenamente reconciliada y libre de contradicciones cuyas coordenadas sean ya conocidas de antemano y desde la cual se pueda deducir adecuadamente lo que corresponde hacer en cada coyuntura histórica, la respuesta ha de ser negativa.

En efecto, la práctica de Jesús es una protesta radical contra todas las formas de dominación de unos hombres por otros y apunta a una transformación de las relaciones en pos de un mundo cada vez más solidario y fraterno. Al interior de esa práctica él anuncia un sentido último de la vida que trasciende con mucho lo que corrientemente se entiende por utopía social. Se ubica en otro plano más hondo y abarcante que supone una re-creación de la historia en su globalidad que destruya todas las barreras y permita una comunión plena entre los hombres y con Dios. Como dirá más adelante San Pablo, "anunciamos lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman. Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio de su Espíritu". (1 Cor 2,9-10). Jesús se referirá a esta realidad como el 'reino de Dios'.

Si por utopía (ouk-topos=lo que no tiene lugar) entendemos una realidad metahistórica que orienta e impulsa la acción de los hombres, pero no es plenamente realizable en las condiciones existenciales de éstos, ciertamente hemos de afirmar el carácter utópico del Reino de Dios anunciado por Jesús. Pero -y ésta es una primera característica importante-  es una utopía consciente de ser tal: no se identifica con ningún proyecto histórico concreto. Lejos de sacralizar un determinado proyecto histórico la utopía de Jesús emerge como la fuente de inspiración -y de crítica- respecto de cualquier proyecto histórico y de las estrategias para llegar a él. Su impulso transformador no se alimenta últimamemente del optimismo respecto a la factibilidad histórica de un modelo nuevo de sociedad. Tampoco extrae su  credibilidad de la acción emancipadora de un determinado sujeto histórico que garantizara por sí mismo el carácter liberador de determinadas iniciativas. Es una utopía que se alimenta de la esperanza. La esperanza que emerge del Dios que se reveló gratuitamente en la historia del pueblo de Israel como aquel que escucha el clamor del pobre y le abre caminos para liberarse de su situación.

La radicalidad de la esperanza a la que invita Jesús no permite que se confunda con un cálculo optimista ni una perspectiva triunfal. Entre otras cosas porque la solidaridad que proclama no es solamente una solidaridad 'hacia adelante'. Es también una solidaridad "hacia atrás" que asume la memoria de las víctimas. No se trata de una historia de los vencedores construida sobre el sufrimiento acumulado en la historia, sobre las injusticias que otros han debido sufrir. Ninguna mejora intramundana de las relaciones de libertad alcanzaría para hacer justicia a los muertos ni acreditaría como válidos la injusticia y el sufrimientos pasados. Por eso la utopía que surge del Evangelio contiene una reserva crítica fundamental respecto de las concepciones modernas de la liberación, tanto liberales como marxistas, por su carácter abstracto: se presentan a sí mismas como una historia acumulada de éxitos y olvidan el sufrimiento mudo de las personas concretas, irrepetibles, que han sido excluidas o han muerto como víctimas. Lo cual lleva a justificar estrategias sacrificialistas sea en términos de 'costo social' o de eficacia política. [17]

Sin embargo, que la plenitud que anuncia Jesús sea metahistórica no quiere decir que sea irreal, algo así como una ilusión hermosa pero ajena a la historia concreta, limitada, fragmentaria, que nos toca vivir. Precisamente lo original de su mensaje es que esa nueva creación que Dios quiere realizar con el hombre, el Reino de Dios, ya está presente y operante en nuestra historia como su resorte más íntimo. En realidad el anuncio del Reino de Dios recoge la esperanza en un futuro totalmente reconciliado que ya había sido anunciado por los profetas del Antiguo Testamento para los tiempos mesiánicos. Como proclama Isaías en un texto célebre: "Entonces el lobo habitará con el cordero, el puma se acostará junto al cabrito, el ternero comerá al lado del león y un niño chiquito los cuidará... No cometerán el mal ni dañarán a su prójimo en todo mi Cerro santo, pues, como llenan las aguas del mar, se llenará la tierra del conocimiento de Yahvé". (Is. 11,6-9)  Lo nuevo en Jesús fue anticipar ya el futuro y volver lo utópico en tópico. En este sentido tenía razón R.Garaudy cuando decía que la diferencia entre marxistas y cristianos era que para los primeros el infinito es una exigencia vivida como ausencia mientras para los cristianos ese infinito es vivido como una presencia. Sólo que para participar de esa realidad nueva, según Jesús, hemos de cambiar radicalmente de actitud: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca, conviértanse y crean en la buena noticia"(Mc 1,15)

Por eso la esperanza en el Reino no se verifica en la resignación pasiva sino en su anticipación a través de liberaciones concretas, parciales, pero abiertas a un futuro de plenitud. L.Boff subraya este aspecto como la originalidad de Jesús: "La insistencia en preservar el carácter de universalidad y totalidad del reino no indujo a Jesús a cruzarse de brazos o a esperar una aparición fulgurante del orden nuevo. Ese final absoluto está mediatizado en gestos concretos, es anticipado por comportamientos sorprendentes y queda encauzado a través de unas actitudes que significan ya la presencia del fin en medio de la vida. La liberación de Jesucristo asume de este modo un doble aspecto: por un lado anuncia una liberación total de toda la historia y no solamente de unos cuantos segmentos de ella; por otro, anticipa la totalidad en un proceso liberador que se concreta en liberaciones parciales, siempre abiertas a la totalidad... En su actuación Jesús mantiene esa difícil tensión dialéctica; por un lado, el reino ya está en medio de nosotros, está ya fermentando al orden viejo; por otro, es todavía futuro, es objeto de esperanza y de construcción conjunta del hombre y de Dios." [18]

5. Esperanza cristiana y re-creación del presente.

Este aspecto de la actuación de Jesús es decisivo porque afecta el "modo de producción" de la utopía cristiana y su relación con los proyectos históricos que la mediatizan. Jesús no partió de una idea acabada acerca de la salvación futura para deducir de allí, programadamente, su práctica. El camino fue más rico y complejo. Dice en este sentido E.Schillebeeckx: "Tampoco Jesús, exegeta de Dios y experto en la praxis del Reino de Dios, partió de un concepto perfectamente delimitado de salvación escatológica o definitiva. Su visión de una salvación definitiva, perfecta y universal -el reino de Dios- se fue configurando en y por una praxis fragmentaria, histórica, -y, por tanto, limitada y finita- , mientras "iba de un sitio a otro haciendo el bien", curando, liberando a los hombres de las fuerzas demoníacas que los dominaban, reconciliándolos. Jesús, pues, no vivió de una visión utópica y lejana ni de la convicción de que todas las cosas habían alcanzando "idealmente" su consumación en Dios, sino que vio en su praxis concreta de hacer el bien un anticipo práctico de una salvación todavía no consumada. Esto prueba la validez permanente de toda praxis encaminada a hacer el bien, por imperfecta que sea en razón de su limitación histórica." [19]

 La esperanza cristiana no proporciona una especie de saber absoluto del cual se pueda deducir un proyecto histórico determinado. Tampoco es un sistema de ideas a aplicar en cada acontecimiento particular. Supone una actitud diferente que da al acontecimiento particular, a cada situación de dominación en su especificidad, a la historia concreta del sufrimiento, una importancia fundamental. Incluso para elaborar y corregir todo proyecto histórico colectivo, que debe permanecer abierto a lo indeducible de ningún sistema. La fidelidad al Espíritu del Resucitado no consiste en descubrir estructuras o leyes permanentes de la historia sino más bien en inventar, re-crear, en cada nueva situación aquellos gestos, palabras, interpretaciones que me permitan permanecer fiel al proyecto de Dios que aparece en Cristo. Pero recordando que el misterio de la encarnación de Dios significa precisamente que en Cristo Dios interviene asumiendo los dinamismos propios de la historia humana, no anulando por tanto la creatividad, la responsabilidad y el protagonismo humanos.

No se trata de la pretensión, hermenéuticamente ingenua, de que cada hecho particular 'hable por sí mismo'. Pero sí de superar una perspectiva esquemática que pretenda deducir mecánicamente lo que hay que hacer en cada caso a partir de modelos finales plenamente conocidos. Hay una dialéctica entre los hechos concretos y la esperanza que devuelve a la historia real, concreta, fragmentaria, a la lucha cotidiana contra toda dominación concreta, toda su trascendencia. Es en atención a los hechos en su particularidad, y en fidelidad a las actitudes que surgen del seguimiento de Jesucristo, que descubrimos los caminos de liberación. Aunque no dispongamos de certezas en torno al modelo futuro de sociedad.

Como dice Ch.Duquoc: "No existe ni encuentro con Dios ni salvación a no ser en la instauración de la libertad por medio de emancipaciones sectoriales. El cristianismo no dice de una vez para siempre cuáles son los sectores de dependencia, ni cuáles son los medios para emanciparse de ellos. Al rechazar el carácter idealista de la liberación radical, remite a la paciencia de la historia. Al hacer suyo el grito de rebeldía, garantiza la esperanza de los hombres que hacen libres a otros hombres, asegurando que en esas acciones va llegando el reino, hasta que el poder y la bondad de Dios conjugados entre sí sellen definitivamente esa libertad conquistada, por la cual él tomó históricamente partido en contra de todas las opresiones." [20]

Por eso la reserva crítica que la esperanza cristiana mantiene respecto a cualquier realización concreta no autoriza a  asumir una actitud pasiva. Al contrario, la esperanza es el "todavía no" del "ya" que Dios está construyendo con nosotros en cada gesto solidario, en cada emancipación histórica, parcial. Lo cual devuelve al presente toda su importancia: es en él que se construye el futuro, tanto el futuro intrahistórico como el escatológico. "La espera de una tierra nueva -señala el Concilio Vaticano II- no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo... Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados." (Gaudium et spes n.39)

6. La opción por los pobres no es una estrategia sino un principio.

Ahora podemos volver a las preguntas que nos hacíamos al comienzo: )vale la pena asumir el costo del compromiso solidario en un  mundo en el que no se ve la posibilidad de una alternativa estructural justa y participativa ya que 'fuera del capitalismo no hay salvación'? )se justifican las renuncias que lleva consigo el compromiso con los pobres cuando la experiencia histórica muestra tercamente que  siempre habrá explotados y explotadores, ganadores y perdedores, integrados y excluidos? )No habrá sido todo lo vivido al interior de la militancia social y política un sueño irreal?

Creemos que para responder a estas y otras preguntas similares que hoy nos angustian  hemos de hacer una distinción, que nos parece fundamental, tanto desde el punto de vista espiritual como teórico. Una cosa es el nivel de los PRINCIPIOS y otra el nivel de SUS MEDIACIONES. Algo sobre lo cual ha insistido J.M.Vigil y otros teólogos latinoamericanos. En el plano de los principios están las opciones que tienen  valor por sí mismas, que no reciben su sentido de una instancia previa ni necesitan justificación ulterior, pues son el criterio y la norma de todo lo demás. En el nivel de las mediaciones, en cambio se ubican los proyectos históricos, modelos de sociedad, ideologías y estrategias que sirven de cauce a los principios según las posibilidades que ofrezca cada coyuntura histórica.

Pues bien, todo lo que llevamos dicho nos ha servido para poner de relieve que para los cristianos la opción por los pobres no es en su sentido más profundo, una decisión estratégica que se justifique por su funcionalidad a un determinado proyecto histórico, ideología o modelo de sociedad. Es una opción que pertenece al plano de los principios, de lo innegociable, de la propia concepción de la vida. Para el discípulo de Jesucristo allí se pone en juego una cuestión teologal, el encuentro o el rechazo del Dios verdadero, que en la revelación bíblica aparece precisamente como el que escucha el clamor del pobre y sale en defensa de la víctima preguntándonos como a Caín, ')dónde está tu hermano'?  Un Dios que se opone a los ídolos que construimos los hombres y que exigen sacrificios de vidas humanas en el altar del poder, del consumo, de la eficiencia. Allí está en juego el acceso a la salvación, que para los cristianos no es sólo la 'vida futura' sino que se anticipa en el 'ya' de nuestra historia concreta cuando nos abrimos a la solidaridad recíproca, al hacernos recíprocamente sujetos delante del Dios. Porque cristianamente no nos salvamos sin hacer valer el derecho de los otros a constituirse en auténticos sujetos, derecho del que Dios mismo es el garante.  Allí se juega el acceso a la verdadera dignidad humana. Porque en un mundo en el que hay marginación no es 'haciendo la suya' que cada hombre o mujer encuentra la fuente de su propia dignidad y autoestima. Sólo haciendo propia la causa del que es víctima de cualquier tipo de dominación accedemos al verdadero sentido de nuestra propia dignidad humana.

Para el cristiano la opción por los pobres tiene que ver con la verdad no con la eficacia. La verdad decisiva de que todas las personas tienen derecho a ser tratados como 'fines' y no como 'medios' porque poseen una dignidad inalienable que se funda últimamente en su ser imagen viva de Dios. Es una opción que vale por sí misma, no porque sea victoriosa o porque otorgue garantías de ser una estrategia para lograr cambios estructurales. De ahí que ante los fracasos históricos su sentido, lejos de atenuarse, se fortalezca: ella es fuente y orientación para mantener la resistencia y la lucha por un mundo más humano. Por eso, también si se lograran victorias decisivas que permitieran acceder a una sociedad con estructuras más justas, esa sociedad tampoco nos eximiría del costo -y del beneficio- de la solidaridad con los que por una razón u otra queden marginados. En un mundo de hombres y mujeres, es decir, intrínsecamente limitado y ambiguo, viejas y nuevas formas de dominación acompañarán a cualquier modelo histórico de sociedad: por eso el esfuerzo de hacernos recíprocamente sujetos tendrá siempre el sentido de una opción por los excluidos. Y una opción que no estará en función de otra cosa sino que será una expresión de la gratuidad que caracteriza al encuentro con lo absoluto, con lo que vale por sí mismo, con lo que da valor a todo lo demás. Y con el Reino de Dios tal como lo predicó Jesús.

En este sentido lo verdaderamente alternativo para el cristiano no es un modelo de sociedad sino una práctica. La práctica de hacernos recíprocamente sujetos de la historia, ampliando los espacios de decisión de todos. Que sólo es verdadera y universal cuando lo hacemos a partir de los que son sistemáticamente excluidos. Esta práctica de hacernos solidariamente  sujetos los unos a los otros ya ahora, en el presente, con todas sus ambigüedades, es lo que da sentido a todo lo demás. Es desde esa experiencia, desarrollada en los espacios de la vida cotidiana, la familia, el barrio, el trabajo, la educación, la actividad política e intelectual, que podemos inventar una y otra vez proyectos históricos alternativos, estrategias adecuadas, cauces mediadores. Que serán más o menos exitosos pero que nunca sustituirán la solidaridad básica. Porque nosotros no optamos por los pobres porque sean los vencedores del mañana sino porque son los perdedores de hoy. [21]

Pero eso nos introduce en lo que trataremos en el próximo capítulo. Porque si la opción por los pobres dice ultimidad y pertenece al plano de los principios, debe buscar  cauces coherentes con ese carácter. Todo 'principio' es tal,

precisamente, en cuanto desencadena un proceso, genera imperativos para la práctica. Si bien hemos de hacer una distinción entre el plano de los principios y el de las mediaciones no podemos caer en una separación entre ambos niveles. No podemos proclamar la opción por los pobres a nivel de los principios y luego en la práctica acomodarnos acríticamente a las reglas que impone la ideología dominante  porque 'no hay alternativa'. Los principios o son rectores de la práctica o simplemente no existen como tales.

Pero, por otro lado, la realidad no se deduce de nuestros principios. Coherencia no es lo mismo que voluntarismo o mesianismo autosuficiente.  Porque cuando de modificar la realidad se trata hemos de asumir que  ésta tiene sus propias reglas de juego, sus propios dinamismos, que no podemos modificar a voluntad. Creemos que muchos fracasos, muchas desilusiones, mucha desazón generada al interior de los espacios de militancia provienen, en buena parte, de no conocer la realidad que se pretende cambiar. La fe proporciona impulso, motivación, criterios, pero no nos da ningún saber especial acerca de la realidad que queremos transformar ni de las estrategias adecuadas para hacerlo. Hemos de asumir la autonomía que la realidad histórica tiene respecto a nuestras convicciones y tener la humildad de aprender de quienes por experiencia o reflexión nos pueden enseñar sobre eso. De lo contrario caeremos en un espiritualismo autosuficiente, 'omnipotente', muy radical en el discurso pero que en la práctica nos lleva a un dualismo entre lo que proclamamos y lo que decidimos todos lo días ante el espesor de la realidad y sus obstáculos.