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3.- ALGUNAS CONSECUENCIAS PARA NUESTRO COMPROMISO CRISTIANO

1. Enraizados en una espiritualidad.

El desmoronamiento del socialismo real y de su forma de concebir la utopía ha puesto en crisis una manera de comprender el compromiso social. Ha dejado al descubierto que no existe una única fuente de las relaciones de dominación, ha mostrado que el Estado no es el monopolizador 'del' poder capaz de introducir cambios en la sociedad. Y que tampoco puede visualizarse a la clase trabajadora y sus representantes como el único sujeto de las transformaciones sociales. Después de una lógica reacción de perplejidad, y desánimo, ya muchos analistas sociales comienzan a señalar que esta coyuntura no debe conducirnos al descreimiento ni puede significar una renuncia a luchar por una sociedad más humana. Algunos hablan del surgimiento de nuevas posibilidades históricas a partir del descubrimiento de la diversidad de poderes existentes, de nuevos ámbitos de acción colectiva, de una revaloración de la sociedad civil en cuyo seno ya se están dando las 'huellas del futuro', de un protagonismo potencialmente mucho más plural y diferenciado. E. Laclau habla incluso, explícitamente, de una nueva militancia y un nuevo optimismo apoyados en todos estos factores. [1]

Nos parece importante distinguir, en estas nuevas perspectivas, dos aspectos que pertenecen a niveles distintos y que pueden merecer juicios diversos. Por un lado, la revalorización de la sociedad civil: con ella se revaloriza también el protagonismo de distintos actores y la existencia de múltiples espacios y formas de poder que pueden ejercerse de manera liberadora a favor del cambio. Por otro, la postulación de un nuevo optimismo respecto a las posibilidades históricas de la coyuntura. El optimismo que se tenga respecto a las posibilidades de producir cambios estructurales en la sociedad no es, por cierto, un dato intrascendente; sobre todo por la influencia que tiene en nuestros comportamientos colectivos la expectativa de obtener determinados resultados. Pero me parece que en este punto, por lo que llevamos dicho, los cristianos hemos de ser muy fieles y lúcidos en defender la  originalidad radical de nuestro compromiso con la causa de los pobres. Quizá hoy estemos en condiciones más propicias para reconocer que su fuente y alimento no derivan últimamente de las conclusiones más o menos optimistas a que lleguen los analistas sino en la nueva experiencia que surge del seguimiento de Jesucristo. En la revelación que se nos entrega en el acontecimiento-Jesucristo descubrimos que a partir del sordo clamor de los excluidos se nos ofrece la posibilidad de sintonizar con la presencia del Dios verdadero y con la salvación que nos ofrece. La posibilidad, ofrecida gratuitamente por Dios, de re-crear el mundo y re-crearnos nosotros mismos, ya ahora. Descubrimos también que los esfuerzos por la liberación de toda dominación fratricida a nivel personal, grupal o social constituyen una mediación y un signo de la acción liberadora del Dios de Jesucristo. Por eso la superación del individualismo, la irresponsabilidad y la exclusión, así como la creación de relaciones solidarias, son prácticas que tienen ya sentido en sí mismas, no en función del desarrollo posterior de los acontecimientos. Más que esperar pasivamente el futuro lo engendran. Como dice J.Miralles, no es lo mismo optimismo que esperanza, "el optimismo piensa que las cosas irán bien por sí mismas; la esperanza cree que vale la pena luchar por ciertos valores". [2]   

Probablemente nuestro compromiso ha estado parasitado por un 'esquema' que hoy tenemos la oportunidad histórica de desabsolutizar y así no creer que nuestro compromiso se alimenta últimamente de las perspectivas de éxito a corto plazo. La memoria del Crucificado nos impide cualquier triunfalismo histórico y nos invita a radicalizar nuestra esperanza hasta que se transforme en solidaridad con las víctimas de la exclusión y de la lucha por la justicia. Mientras el optimismo de la modernidad liberal o marxista tendía a ver en el dolor y la humillación del pueblo una protesta contra Dios la perspectiva desde el 'reverso de la historia' nos permiten descubrir en ellos la protesta de Dios contra un mundo que se dice libre pero que en el fondo es un mundo sin corazón e idólatra.

Por eso hoy los cristianos nos vemos convocados a una profunda revisión de vida colectiva que nos permita volver a la raíz de nuestra práctica social. No estamos ante problemas que se resuelvan por la mera adopción de nuevas estrategias económicas o políticas: está en juego una concepción de la existencia humana, un estilo de vida. La colonización ideológica operada por el neoliberalismo ha llevado a justificar un estilo de vida individualista, indiscriminadamente consumista, que confunde libertad con irresponsabilidad, que promete la felicidad en base al 'tener más', sobre todo al tener más que 'los otros'. En la medida en que no nos resistimos a estas seducciones creando prácticas alternativas de relación con los demás, estamos 'votando' todos los días por el mismo sistema que luego decimos querer cambiar a niveles estructurales mediante técnicas económicas o estrategias políticas. Como si la condición de posibilidad de las estructuras sociales no fueran precisamente los comportamientos habituales -y contagiosos- de la gente. Eso sí: esa práctica alternativa es posible sólo a partir de convicciones y hábitos que se generan en lo más profundo de nosotros mismos, allí donde se juega lo que tradicionalmente llamamos nuestra espiritualidad.

No hay cristianismo sin conversión, y una conversión permanente que cuesta mucho, pues lleva consigo renuncias que afectan hondamente nuestra persona, nuestras relaciones, nuestra práctica. En este sentido nos parece oportuna la insistencia de A.Pieris en que la espiritualidad como "lucha por los pobres" es inseparable de la espiritualidad como "lucha por ser pobre". Sin la lucha por ser pobres nuestra lucha por los pobres se hace suficiente y paternalista; sin la lucha por los pobres la lucha por ser pobre se transforma en ascetismo egocéntrico. La antinomia irreconciliable entre Dios y Mammón, dice Pieris, es el núcleo vital del mensaje evangélico tal como aparece en el sermón del monte. Todo el que tiene un pacto con Mammón está excluido de la familiaridad con su Padre porque 'nadie puede servir a dos maestros'. Sólo que Mammón es más que el dinero, "es una fuerza sutil que opera dentro de mí, un instinto adquisitivo que me lleva a convertirme en ese rico alocado que Jesús ridiculiza en la parábola del campesino que quería echar por tierra sus granero para construir otros mayores(Lc 12,13-21). O también Mammón es lo que hago con el dinero, y lo que el dinero hace conmigo. Lo que me promete y lo que me da cuando me someto a él: seguridad y triunfo, poder y prestigio, logros que me hacen aparecer como un privilegiado." [3]

Estas son justamente las tentaciones que el mismo Jesús debió vencer, ya que él era el maestro, el mesías, el líder salvador. Su pobreza fue verdaderamente un proceso dinámico, un penoso crecer en gracia y sabiduría mediante el discernimiento continuo de la voluntad de Dios cara a las tentaciones que hubo de enfrentar a lo largo de toda su vida. La pobreza fue en Jesús apertura a Dios y rechazo de Mammón. Dice Pieris: "porque Dios, en su mismo Yo, habiendo optado por nacer en Jesús el hijo (2 Cor 8,9; Fil 2,6-8), ha establecido como cuerpo de Dios un pueblo nuevo compuesto de dos categorías de pobres: los pobres por "opción" que son los seguidores de Jesús (Mt 19,21) y los pobres "de nacimiento" que son los delegados de Cristo (Mt 25,31-46). Con otras palabras, la lucha por ser pobre no puede reconocerse como una espiritualidad cristiana si no está inspirada en los siguientes motivos: seguir a Jesús que fue pobre entonces, y servir a Cristo que es pobre ahora." [4] La lucha por los pobres sin el seguimiento de Jesús en la lucha por ser pobres nos lleva indefectiblemente a una actitud paternalista, suficiente, mesiánica, en la que los excluidos se ven imposibilitados de ser los sujetos de su propia emancipación.

2. Aproximarnos a la realidad de los pobres.

 A todos nos sucede que nos vamos identificando espontáneamente con el estilo de vida que se considera exitoso en nuestra sociedad e interpretamos nuestra propia realidad con los ojos y valores del modelo predominante. En la medida en que logramos ciertas metas reconocidas socialmente se acentúa la impresión de que el mundo particular en que nos movemos es 'el' mundo, nuestra realidad es 'la' realidad. Visualizamos todo progreso para nosotros como 'más de lo mismo' y aún el compromiso por la transformación social lo encaramos frecuentemente "para que los pobres también lleguen a donde nosotros hemos llegado".  La natural necesidad de autoestima nos lleva a identificarnos con los vencedores, con los victoriosos en la lucha hacerse un lugar en este mundo. Nos vamos sintiendo, al menos parcialmente, partícipes del 'modelo' y nos parece que desde ahí debemos ayudar a los desplazados a que también lleguen. Nos acostumbramos a mirar a los pobres sólo a partir de sus carencias, desde lo que no han conseguido ser; y nos gana un sentimiento de lástima. Así nuestros mejores propósitos se van convirtiendo en prácticas inconscientemente colonizadoras y paternalistas. En vez de partir de las personas y los grupos concretos partimos de esquemas que son una absolutización del proyecto hegemónico. La experiencia de tantos hombres y mujeres latinoamericanos que por circunstancias o por opción participan de la vida y sufrimiento de los pobres, dispuestos a dejarse interpelar por ellos, es una fuente de aprendizaje que consideramos fundamental. Ha puesto al descubierto lo importante que es salir del propio mundo y de los esquemas que lo parasitan para desabsolutizarlo, para situarlo en relación a los otros mundos, ampliando nuestra visión de la realidad. Y de nuestra ubicación en ella. Nos ayuda a no sentirnos ajenos a su realidad, a descubrirnos parte del mismo entramado social y, por tanto, corresponsables.

El compartir el dolor, la inseguridad, la humillación, pero también la resistencia, la comprensión de los errores, la alegría, la búsqueda tenaz de construirse un mundo humano, generan un impacto decisivo en quienes no somos pobres. No se trata necesariamente de un cambio súbito y espectacular. Más bien desencadena un proceso que paulatina, y a veces imperceptiblemente, transforma aquél sentimiento de lástima en lo que, bien entendido, podemos denominar com-pasión, y de la compasión conduce a la solidaridad. Uno va dejando de considerarse parte del modelo exitoso, el benefactor que sólo se acerca para hacer un bien a los que se encuentran marginados del sistema y descubre allí un factor insustituible en la humanización de uno mismo, en el reencuentro con el sentido de la vida que es siempre con-vivencia. Para muchos cristianos significa un reencuentro con las raíces de la propia fe entendida como seguimiento de Cristo. Redescubrir que el participar de su Espíritu, implica tener entre nosotros sus mismos sentimientos (Fil 2,5) y retomar su práctica de poner a los marginados en el centro y desencadenar las energías solidarias que pueden re-crear el mundo desde el protagonismo de los pobres, según el proyecto de Dios.

  Esta experiencia no lleva, sin embargo, a absolutizar la cultura popular como si, abandonada a sí misma, fuera inexorablemente liberadora. Como si los pobres fueran automáticamente, y en exclusiva, 'el' sujeto de la emancipación colectiva; como si no estuvieran también ellos colonizados por la ideología dominante y no se reprodujeran entre ellos múltiples mecanismos de dominación. Nos lleva más bien a descubrir que los que no somos pobres debemos ubicar nuestra práctica partiendo del derecho de los excluidos a ser verdaderos protagonistas de cualquier transformación que se pretenda, no sólo sus destinatarios; a tomar como punto de arranque sus propios recursos y no sólo nuestras ideas ilustradas; a partir de las organizaciones que ellos mismos se dan y no sólo de las estructuras 'macro'. La revalorización de la cultura popular no pretende eliminar el papel -y la responsabilidad- de las clases medias, ni el aporte técnico, ni la visión más global que proporciona una cierta cultura ilustrada. Simplemente le quita a esas clases y su cultura el carácter absoluto que se atribuyen a sí mismas y las obliga a reconocer su implicación en el sistema, en el cuerpo social. Las invita a que su impulso transformador parta de los sujetos, de las personas y grupos reales, especialmente de los injustamente excluidos. Las invita a un ejercicio de humildad reconociendo que hay conocimientos imprescindibles en un proceso humanizador que sólo se adquieren, paulatinamente, gracias a la 'cercanía' a los sufrimientos y a la lucha cotidiana de los pobres.

3. Hacia una refundación del compromiso político

 Las experiencias 'micro', de participación directa en los esfuerzos solidarios de los pobres son insustituibles. Sobre todo si se reconoce que la capacidad liberadora de un proyecto se mide por el impacto que tiene en la afirmación de los derechos y la identidad de los excluidos. Sin embargo no son suficientes. La pobreza, críticamente analizada, muestra su intrínseco condicionamiento por parte de las estructuras económicas, sociales y culturales. Si nos quedáramos en las experiencias populares sin abrirnos al nivel de la sociedad global condenaríamos esas experiencias al aislamiento, la fragmentación y el corto plazo. Sólo asumiendo la mediación política podemos atacar las raíces estructurales de la exclusión.

Esto, que siempre fue verdad, lo es sobre todo en esta nueva era que se caracteriza por el inédito advenimiento de una única historia universal. Una mundialización de la historia que, bajo la hegemonía de la 'civilización occidental', genera una creciente interdependencia, aunque sea una interdependencia asimétrica y antagónica. La cada vez más intensa vinculación entre lo local, lo nacional y lo internacional ha de ser asumida por cualquier proyecto transformador de las estructuras sociales. De ahí la necesidad de una refundación teórica y práctica del oficio mismo de la política, de sus objetivos, protagonistas, instrumentos y estrategias. Uno de cuyos desafíos básicos es, precisamente, la vinculación de lo cotidiano con lo sistémico, de lo 'micro' con lo 'macro'. Pero teniendo en cuenta que lo macro ya no está representado plenamente por los estados nacionales, cuya autonomía está cada vez más restringida, sino por la sociedad planetaria. Pues como señalan los cientistas sociales, hoy "las naciones son demasiado pequeñas para los grandes problemas del futuro y demasiado grandes para los pequeños problemas de la vida cotidiana y del presente".

En esta era de vertiginosa globalización de los procesos en todo el planeta las democracias emergentes en América Latina tienen que afrontar, según N.Lechner, un doble desafío: por un lado su inserción en los mercados mundiales y por otro la creciente fragmentación social interna. El desarrollo socioeconómico de nuestros países depende de su inserción competitiva en los mercados mundiales, ya que las propuestas de una vía de desarrollo totalmente autárquica, al margen del capitalismo mundial, se muestran inviables. Por otra parte esa apertura al exterior profundiza aún más las ya graves desigualdades sociales al interior de nuestras sociedades. Estas se fragmentan drásticamente según la diferente capacidad de inserción de cada sector en los procesos de globalización. No sólo hay cada vez más pobres en nuestros países sino que la segmentación social se hace cada vez más rígida, dificultando las posibilidades de  ascenso social. Es decir, junto con acentuarse las históricas tendencias a una 'sociedad dual' se perpetúa el sector de la población excluida.[5]

El reto de compatibilizar la inserción en la economía mundial con la integración social interna no puede ser asumido por el mercado ni por el Estado en su figura actual. El mecanismo de mercado tiene un alcance limitado no sólo para la integración social(supone una igualdad de oportunidades para competir que él mismo no genera) sino aún para una estrategia de inserción internacional. Por su misma lógica, sólo promueve la integración económica de las empresas más competitivas en el mundo internacional pero no es capaz de integrar en éste a la sociedad en su conjunto. Paradójicamente la estrategia neoliberal, que en el discurso absolutiza el mercado, en los hechos lo limita pues excluye de él a múltiples sectores de nuestras sociedades. El Estado, por su parte, tampoco logra asumir este doble desafío. La integración transnacional desborda la organización de los estados nacionales mediante instancias supranacionales, transformando instrumentos anteriormente en manos de aquéllos -política arancelaria, monetaria, tributaria, etc.- en determinantes externos de la iniciativa estatal. Con lo cual la figura tradicional de nuestros estados encuentra crecientes dificultades para asumir lo que siempre fue una de sus funciones primordiales, la integración de la sociedad.

Necesitamos repensar el mismo concepto de Estado, pues su intervención es necesaria para una inserción democrática en el mundo a partir de un proyecto propio, endógeno y abierto a la complementariedad internacional. "Insertos sometidamente en el mercado global dominante no se puede crear el proyecto nacional de amplio consenso. Se requiere el Estado como concertador de voluntades y defensor del espacio nacional; para la maduración de un proyecto propio y a la vez abierto; para superar el feudalismo tecnológico con un proyecto tecnológico y para la formación de una red científica latinoamericana que supere el alineamiento tecnológico actual que nos condena a ser minusválidos técnicos; para complementar al mercado como mecanismo racional de utilización eficiente de los recursos porque infravalora las necesidades futuras y las externalidades....Frente al Estado neoliberal, sometido, sin proyecto, y sin espacio nacional ni espacio popular, y frente al viejo Estado oligárquico y/o dictatorial del grupo del poder dominante, se requiere el Estado de la sociedad civil." [6]

Esto supone un cambio en nuestra cultura y nuestra práctica política. Ya no podemos concebir el cambio social a partir de una instancia central que determina todas las esferas de la sociedad como si 'el' poder estatal pudiera determinar por sí mismo, partiendo de cero, las transformaciones necesarias. El nuevo modelo socio-político supone el triple fortalecimiento y la tensión complementaria entre Estado, sistema de representación (partidos) y sociedad civil. Ello implica concebir la actividad política no como una aplicación de un modelo social previamente diseñado sino desde una visión multidimensional de la sociedad y sus tendencias para ver cómo las metas utópicas se ir logrando siempre parcialmente. La idea de una sociedad en la que se eliminan las contradicciones cede paso a la parcialidad y precariedad de cada solución, aceptando tanto la cooperación, la negociación y el conflicto como estrategias diversas según las circunstancias. [7]

Este cambio de matriz implica también una nueva forma de comprender el funcionamiento de los partidos políticos. Su tarea no será hacerlo todo o intentar imponer decisiones sino realmente detectar y articular los mecanismos de la sociedad civil y en especial las organizaciones populares. Supone promover un protagonismo de nuevo cuño a cargo de dirigentes intermedios que logren animar, representar y coordinar entre sí diversas luchas, solidaridades, alianzas, representándolas ante el Estado y ayudando a los grupos de base a integrar sus demandas con las de otros grupos para que no se encierren en sí mismos según la lógica del antagonismo que predomina en la sociedad.

Todo esto no es fácil. No es fácil por la misma complejidad del funcionamiento de la sociedad y sus estructuras. Pero sobre todo no es fácil por el desánimo que tarde o temprano engendra la misma militancia política ante la cantidad y dureza de los obstáculos, ambigüedades, e inercias que ella debe afrontar. La experiencia de los últimos años ha sido de desencanto, de pérdida de entusiasmo y credibilidad en este campo. Hemos tomado más conciencia de las limitaciones y dificultades que acompañan inevitablemente a la actividad política, antes considerada la más eficaz y trascendente en la transformación de la sociedad. Los mismos partidos políticos hoy pasan por una crisis de identidad y credibilidad.

Esto nos lleva a descubrir la necesidad de una espiritualidad específica -y también un acompañamiento comunitario oportuno- del cristiano que es militante social o político. Nos parecen oportunas y profundas las reflexiones que a este respecto desarrolla J.M.Mardones hacia el final de su libro sobre la fe y la política. [8]  Allí señala que el ejercicio de la política debe asumir las posibilidades reales que ofrece cada situación. En política el 'deber-ser moral' debe aceptar el análisis del 'poder-ser' y del 'ser' real. Con el peligro de que el encuentro con los obstáculos vaya conduciendo al pragmatismo, al posibilismo que termina en el amoldarse a las situaciones, a la búsqueda del poder como fin en sí mismo. De ahí que un desafío central del militante político será mantener siempre la tensión entre los principios utópicos y las condiciones históricas.

En el camino, dice Mardones, se debe desarrollar una cierta protección psicológica: el endurecimiento que proporciona la confrontación, la lucha por una causa nada fácil. Un espíritu persistente a pesar de los fracasos y los desánimos inevitables. El desarrollar esta especie de 'piel de elefante' parece algo absolutamente necesario para todo individuo que desee trabajar en cualquier campo -partidos, Iglesia...- donde haya oposición y dificultades. "La política, muy especialmente, exige desarrollar esta capacidad de lucha, de espíritu incombustible ante las dificultades. Una auténtica gracia, que sólo adviene con el tiempo... "  Y agrega:

"Una prolongación y profundización cristiana de la capacidad de aguante en la militancia política se obtiene cuando, no sólo se resiste, sino que se atisba y se gustan en la misma lucha los barruntos del Reino... Lo cual supone descubrir y vivir el Espíritu de  la Liberación en los esfuerzos y quehaceres socio-políticos de cada día, ir más allá de la eficacia y el pragmatismo de los objetivos de la lucha y ser conscientes de la suerte que representa el estar ya con los pequeños y empeñar la vida por los pobres de este mundo. Una especie de estética cristiana del compromiso, que gusta ya, aquí y ahora -en medio de las ambigüedades, sufrimientos y aun retrocesos de la lucha por la justicia y la libertad en el mundo-, la presencia indefectible y subversiva del Amor, la Libertad y la Justicia plenas." [9]

4. Dispuestos a compartir la suerte de los perdedores.

Sin mesianismos o triunfalismos. Decíamos más arriba que el cristiano está llamado a optar por los pobres no porque ellos sean los vencedores del mañana sino porque son los perdedores de hoy. Esta opción por los perdedores no se confunde ciertamente con una búsqueda enfermiza del fracaso ni es una estrategia para justificar las propias debilidades o la autocompasión. Al contrario, nace de haber descubierto en el  seguimiento de Jesucristo que Dios quiere que todos tengamos vida y vida en abundancia. Nace de la fe en un Dios que se ha encarnado en la historia 'por abajo', y por eso puede poner en pie a los pobres de la tierra. Nace de saber que Dios ha querido convocarnos desde el lugar social de los pobres a todos los que no formamos parte socialmente de los pobres. En la medida en que aceptamos esa invitación se verifica la salvación histórica que Dios quiere para los pobres y también la nuestra, imposible al margen de la solidaridad real con ellos.

Pero esto supone asumir con realismo y lucidez que 'el discípulo no es mayor que el maestro'. El ser solidarios en una cultura de la exclusión nos va a llevar, más temprano que tarde, a ser también nosotros excluidos de una u otra manera. Sin buscarlo. Sin que se exprese en una persecución abierta. Sin hacer de la propia exclusión un objetivo en sí. Simplemente por la contradicción que significa para el sistema. Renunciar al oportunismo a toda costa, a la competencia como sistema, al 'cumple tu papel y haz lo que quieras' e incorporar la reciprocidad, la compasión, la solidaridad, es renunciar a toda esperanza de ser un triunfador según el modelo predominante.

Eso nos cuesta mucho. Sobre todo cuando significa quedar injustamente desplazados, con serios perjuicios no sólo para uno mismo sino también, indirectamente, para otros. Pero el maestro ya nos advirtió que seguirlo a él es tomar parte en el sufrimiento de los crucificados de la tierra . Al anunciar el juicio final Jesús se ha identificado con las víctimas de la historia. Jesús es la víctima-juez de la opresión, por eso sus discípulos también se convertirán, sin buscarlo pero sin poder evitarlo, en víctimas del orden actual. Sólo que en esa aparente 'muerte' nosotros experimentamos, ya ahora y con alegría, el acceso a la verdadera 'vida'.

Hagamos nuestra la oración agradecida de P.Trigo al final del salmo que citamos:

Te damos gracias, Señor,

y te cantamos en medio de los falsos dioses.

Aún les tenemos un poco de miedo,

pero vamos recorriendo

la senda de la libertad.

No nos abandones en nuestra pelea.

Sabemos que no dejarás inconclusa la obra de tu corazón.