Universidad Católica del Maule
Talca - Chile
En la última Conferencia del Episcopado Latinoamericano -Santo Domingo, año 1992-, los obispos hablaron de un profundo cambio cultural y lo calificaron de "una crisis de proporciones insospechadas"[1]. En las últimas Orientaciones Pastorales de la Conferencia Episcopal de Chile 2001-2005, los obispos afirman: “Lo que es claro es que estamos en un cambio de época de grandes proporciones […] Estamos muy conscientes de que se trata de un cambio de época que todavía no termina y que probablemente nos introducirá en un tiempo de la historia en que lo normal será vivir en situaciones cambiantes”[2]; “vivimos –afirman los Obispos chilenos- una situación de cambios acelerados en múltiples direcciones. Ellos se traducen en un cambio de horizonte cultural, desconocido para nosotros, que plantea interrogantes muy vitales a la familia, a la vocación y misión del varón y la mujer, a la manera de organizar la vida en sociedad, a la pedagogía de la vida, a lo que valoramos como bienes esenciales y a lo que desechamos, a veces, con ligereza”[3].
Ciertamente los cambios culturales y su impacto en la experiencia creyente adquieren rasgos muy diversos de acuerdo a la realidad específica de nuestros países y de las diversas regiones al interior de ellos. Como decían los obispos en Puebla, "América Latina está conformada por diversas razas y grupos culturales con variados procesos históricos; no es una realidad uniforme y continua. Sin embargo, se dan elementos que constituyen como un patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana"[4]. Pero es justamente este “patrimonio cultural común” el que ha entrado en crisis. Los procesos de modernización y globalización en curso representan una crisis profunda de nuestros modos de comprendernos, organizarnos, producir, aprender, amar, creer, etc. ¿No es esto, propiamente hablando, una crisis de identidad social?.
Ahora bien, no se trata de la primera ni de la última crisis de identidad. ¿No fue crítica la experiencia de la conquista para los pueblos originarios de este continente? ¿No fueron críticos los siglos de colonialismo, o las luchas por la independencia, o los procesos de industrialización y sus promesas de desarrollo? ¿No fue también crítica nuestra participación en la así llamada guerra fría, reproduciendo entre nosotros alineamientos que se gestaban fuera de nuestras fronteras? En estas y otras crisis se ha ido gestando nuestra identidad cultural, se ha ido conformando aquel “patrimonio común” de nuestros pueblos, pero que hoy, nuevamente, entra en crisis de cara a los procesos de modernización y globalización.
Distintas señales indican que América Latina ha entrado en un proceso de inserción en la modernidad. Esta se origina, según Anthony Giddens en "modos de vida social o de organización que emergieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante, y que subsecuentemente se volvieron más o menos mundiales en su influencia"[5].
Filosóficamente ella se comprende como el proceso a través del cual el hombre llega a su mayoría de edad, constituyéndose a sí mismo por medio de la autonomía de la razón y del ejercicio de la libertad.
Por otra parte, la manifestación de esta subjetividad fundamentada en la razón y en la libertad, "estaría posibilitada, en el terreno histórico- por la confluencia de tres acontecimientos: la Reforma religiosa, la Ilustración y la Revolución francesa"[6]. Estos acontecimientos, según Ferenc Feher y Agnes Heller, harían posible los tres núcleos organizativos de la modernidad: el capitalismo, la industrialización y la democracia[7].
Los sujetos del proyecto moderno emancipatario serían distintos, pero todos ellos representaban la etapa superior de la razón histórica: para Hegel, el espíritu universal en cuanto se manifiesta a sí mismo en la primacía de las naciones históricas; para los economistas políticos clásicos como J.B.Say, T.R.Malthus, o J.Mill, la burguesía; y para Marx y Engels, el proletariado[8].
Ahora bien, desde una perspectiva sociológica, el advenimiento de la modernidad o la inserción en ella estaría actualmente posibilitada por la constitución de cuatro núcleos organizacionales estrechamente relacionados entre sí: la escuela, la empresa, los mercados, y las constelaciones de poder[9]. Es así como J.J.Brünner afirma que "las sociedades latinoamericanas han llegado a ser modernas porque, al igual que el resto de Occidente y de parte importante de la humanidad no-occidental, viven en la época de la escuela, la empresa, los mercados y la hegemonía como forma de configurar el poder y el control. En todas ellas, aunque bajo distintas formas y en grados también diversos, predominan el capitalismo, la cultura de masas, hegemonías mediadas por sistemas de consenso y el interés corporativo de los empresarios, incluso en el campo público-estatal"[10].
De este modo, podemos afirmar que América Latina se van insertando en la experiencia universal de la modernidad, pero lo hacen de una forma peculiar debido a su propia historia y cultura. Desde su vertiente simbólico-dramática, la que tiene muchos puntos de contacto con la crítica posmoderna[11], la cultura latinoamericana ejerce una fuerte crítica a la razón instrumental. Y desde su realidad de dependencia, pobreza, exclusión, violencia, etc., le exige a al proyecto de la modernidad nuevas posibilidades de análisis, de crítica, y de transformación histórica hacia una sociedad más igualitaria y fraterna.
Nos parece que el problema de la modernidad es un problema clave para nosotros en el presente y el futuro. Pero interesa llegar a una comprensión lo más diferenciada posible de los procesos de modernización en curso en América Latina, que no necesariamente van a ser igual a los vividos en los países del Norte, particularmente de Europa. Se hace necesario distinguir entre los procesos de modernización, tal cual ellos se realizan históricamente, y la modernidad como proyecto, como ideal a alcanzar. La modernidad, con sus postulados de autonomía, de razón, de libertad, etc., debieran constituirse en instancia crítica de los procesos de modernización[12].
Da la impresión que en América Latina, la modernidad va acompañada de un proceso de sub-modernización, o de modernización marginal. Una fracción de la cultura latinoamericana, o de los latinoamericanos, pueden ser modernos. Pero otra fracción contempla la modernidad casi como espectadores, y se trata de guiar por pautas modernas. Pero no consigue ser moderno, porque está excluida del consumo, o por otras razones.
Por otro lado, cuestiona el hecho de que se pensaba la modernidad y la secularización como procesos homogéneos que colocaban en cuestión lo religioso casi automáticamente. Eso no tiene lugar[13]. La modernidad es una reconversión de lo religioso. Asombra cómo en Europa el proceso de acelerada modernización va acompañado de procesos de búsqueda religiosa muy intensos. Y búsquedas que no se orientan al cristianismo, sino a New Age, o a otras corrientes religiosas con fuertes ingredientes orientales. En Chile, el proceso acelerado de modernización que estamos viviendo, convive con un florecimiento de una oferta religiosa que escapa por completo no sólo a la Iglesia católica, sino también a las Iglesias protestantes. Esto no debe ser comprendido como un retraso de la modernidad, sino que es como la contrapartida de los procesos de modernización en curso.
De modo general, se puede afirmar que la experiencia creyente no cuenta hoy con un contexto cultural que la pueda efectivamente promover y garantizar. Y si en determinadas legislaciones, como en la chilena, se favorece la experiencia creyente –la católica, o cualquiera otra “siempre que no atente contra un sano humanismo, la moral, las buenas costumbres y el orden público”[14], entonces ella ya no encuentra entre los niños y jóvenes una común manera de comprender su vida, sus tradiciones culturales, sus símbolos o sus representaciones, incluso religiosas.
Por otra parte, si bien es cierto que la modernidad y, en particular los procesos de modernización, van teniendo un fuerte impacto en nuestra cultura latinoamericana y chilena, pareciera que los sectores más influenciados por ella son los sectores intelectuales de nuestra sociedad. Muchas veces desconocemos que el proyecto de la modernidad ha surgido desde una situación hermenéutica muy diferente a la nuestra. La simple constatación de este hecho debe hacer pensar en la necesidad de una recepción crítica del pensamiento de la modernidad.
Un tema de mucha relevancia es el que tiene que ver con el impacto que los procesos de modernización impulsados por el sistema económico y administrativo tienen en las tradiciones culturales del pueblo[15]. El hecho: existen fuertes procesos de modernización en la economía y en la administración pública, en las estructuras del Estado. Estos procesos invaden el territorio de las tradiciones culturales y de la organización de la vida cotidiana ("colonización interna"). Con el concepto de "mundo de la vida" (Lebenswelt)[16], Jürgen Habermas quiere indicar el mundo de la vida cotidiana, el que se encuentra fuera o aparte de sistemas muy concentrados y administrados, como son los sistemas de administración pública o la economía. El mundo de la vida es el mundo de vida común y en común. Característico del mundo de la vida es que siempre tiene que construirse y reconstruirse en procesos de comunicación. Incluye una interpretación y reinterpretación constante y permanente de tradiciones culturales.
El problema se plantea porque los procesos de diferenciación en la sociedad contemporánea, pueden llegar a destruir la posibilidad de comunicación en el mundo de la vida. Los sistemas tienden a ubicarse casi fuera de la vida común y a predominar sobre el conjunto de la realidad. Y esto no sólo representa una pérdida de libertad, sino que también una pérdida de identidad y de sentido.
El proceso de diferenciación incluye la disolución de tradiciones culturales comunes y la pluralización de tradiciones y posibilidades. Es lo que sucede, por ejemplo en el ámbito de la sexualidad. En este ámbito hay sociedades que ya no tienen un sistema de normas en común. Y ello se aprecia como positivo, en cuanto abre oportunidades para la construcción de una moral nueva, mucho más abierta y compleja que en el pasado. En el proceso de diferenciación social los diferentes ámbitos de la vida humana van alcanzando una autonomía progresiva. Se da un proceso de autonomización no sólo de la vida sexual, sino del conjunto de la moral, de las artes, de la ciencia, etc. Y todo esto, sin desconocer los problemas que conlleva y los desafíos que representan para la fe, se puede considerar como un logro positivo de la modernidad.
Un campo donde este proceso se ha percibido con mayor fuerza es en el educacional. El propósito de los objetivos instruccionales o educacionales es homogenizar el proceso de instrucción.
Ahora bien, ¿cómo compatibilizar el proceso de modernización en curso con las tradiciones y culturas del pueblo? ¿Interesa compatibilizar? ¿Puede considerarse que las culturas tradicionales tienen, a priori, un aporte que hacer al desarrollo de la sociedad contemporánea? ¿Ese aporte no se tendría que validar por sí mismo, sin el recurso a ninguna instancia benefactora que lo fomente y proteja artificialmente? ¿Es posible construir una nueva síntesis cultural sólo a partir de una de las matrices culturales presentes en América Latina? Tal vez el desafío más importante, para nosotros, lo constituya el reconocer y pensar aquel polo con mayor gravitación en las culturas populares, el simbólico-dramático, y, por lo mismo, más ajeno al mundo ilustrado e intelectual, fuertemente marcado por la cultura europea.
En todo caso: ¿cómo se realizará esa nueva síntesis cultural? ¿Es acaso una cuestión de voluntades? Parece que más bien se trata de un proceso histórico de alta complejidad en el que intervienen múltiples factores. Las propuestas culturales que se impondrán son aquellas que tengan efectiva capacidad de respuesta a los grandes desafíos de la existencia humana. Y esto aunque suene a pragmatismo.
Desde la perspectiva de Jürgen Habermas, el funcionalismo tiene razón cuando describe cómo la fe llega a ser una materia de consideración privada. Esto es parte de la teoría de Parsons y fue la teoría de Weber[17]. Para Habermas una tal determinación indica progreso. Las sociedades modernas deben permitir la posibilidad de múltiples formas de religiosidad o irreligiosidad. Este es un proceso de emancipación que conduce a la derrota y desaparición de una Weltanschauung totalizante. Es un logro de la modernidad la eliminación de todas aquellas ideologías que pretenden regular, indistintamente, todos los ámbitos de la vida, la moralidad como el derecho. Estas cosmovisiones representan sociedades cerradas e incluyen formas de represión, muchas veces inconscientes. Cuando hay distintas posibilidades de comprender y ser en el mundo, entonces se aumentan las posibilidades de acción y de pensamiento, se aumenta la libertad.
La posibilidad de decir sí o no, se refiere a mayores posibilidades a discutir, a mayores posibilidades de lograr nuevos y mejores acuerdos. En consecuencia, hay restricciones. Pero ellas sólo se pueden establecer en un discurso común. Se está ante una situación nueva en la historia de la humanidad: ahora son las personas y las sociedades las que acuerdan sus propias restricciones. Ellas no le vienen impuestas desde fuera. No hay verdades absolutas y fijas sobre el hombre. Sólo hay verdades que los seres humanos crean, que pueden construir de manera cooperativa. No hay garantías metafísicas, no hay poderes metafísicos, no hay una naturaleza que ponga restricciones[18]. Sólo nosotros podemos descubrir, reconocer, y asumir restricciones.
Este planteamiento de J.Habermas se puede comprender en continuidad con el gran proyecto del emancipatorio de la modernidad y con los consecuentes desafíos que él, desde hace siglos, viene planteando a la fe cristiana y, en particular a la fe de la Iglesia católica. La antropología cultural y la sociología han constituido una crítica notable de la cultura católica. Ellas han permitido reconocer las raíces de muchas concepciones religiosas, su historia y las diversas funciones sociales que han cumplido. El universo de pensamiento dentro del cual se sitúa Habermas, representa una crítica radical de un catolicismo que, como proyecto totalizante, se quisiera imponer vía poder al conjunto de la sociedad[19].
Pero, a nuestro entender, esta voluntad emancipatoria de los hombres y mujeres de hoy es mucho más radical y fundamental; ella no nace con la modernidad, sino con la misma humanidad; y se trata de una voluntad que, entre nosotros, se ha expresado principalmente como anhelo de justicia y libertad[20]. En América Latina resuena casi desde su constitución la palabra “liberación”: en las culturas y pueblos indígenas, en los criollos, en los republicanos, en los obreros y campesinos, en el pueblo que busca la democracia, etc. Allí hay un anhelo inquebrantable, una voluntad de ser que es constitutiva de la identidad latinoamericana. Una de las expresiones más articuladas de ello la encontramos en la teología de la liberación, pero también en la literatura latinoamericana, en los movimientos políticos y sociales, en la cultura popular. ¿No nos encontramos hoy ante un anhelo de libertad también respecto de la Iglesia? Más radical aún: ¿no nos encontramos ante un anhelo de libertad también respecto de Dios?. ¿Qué hace la Iglesia, el cristianismo, ante el anhelo de libertad y de liberación de los pueblos? ¿Cómo reaccionamos ante la voluntad del hombre de tener poder sobre su vida, sobre su destino? ¿Estamos siendo impulsores del reino de la libertad, o detractores de ella? ¿Cómo estamos ayudando a pensar, a soñar, a crear, a imaginar, a ser? ¿No estamos siendo muchas veces un obstáculo a los anhelos de libertad y de poder del hombre? ¿El Dios que nosotros anunciamos y vivimos no es uno que representa la negación de esa voluntad de ser y de ser libres?.
La Iglesia en América Latina ha ido comprendiendo que estar en el mundo con otros, es estar, preferentemente, con aquellos a los que se les niega la posibilidad de ser, de vivir con dignidad, de vivir con libertad. Más aún: en este proceso de solidaridad con los pobres, ella ha ido descubriendo que es el mismo Cristo quien la interpela en los rostros de cuantos sufren: en el rostro de los niños, de los jóvenes, de los indígenas, de los campesinos, de los obreros, de los subempleados y desempleados, de los marginados, de los ancianos[21]. En este estar en el mundo, al lado de los pobres, la Iglesia ha ido haciendo una auténtica experiencia religiosa, una experiencia privilegiada del amor libre e incondicionado de Dios, una experiencia de su cercanía liberadora[22].
En este contexto, consideramos que el concepto de “liberación integral” que se ha acuñando en la Iglesia latinoamericana, mantiene plena validez. En efecto: el desafío no está sólo en la liberación “socio-política”, que será siempre exterior. Nos hemos liberado de las dictaduras, al menos en parte, pero “la alegría no llegó”; y no es que no ha llegado la democracia en plenitud (senadores institucionales, inamovilidad de los Comandantes en Jefe, sistema electoral binominal, etc.), sino que no ha llegado la alegría en plenitud. Y es que ella no llega, sin más, con el cambio de régimen político. Ella tiene sin duda que ver con el régimen político, pero, a la vez, es mucho más que eso. Ella tiene que ver con las posibilidades y capacidades integrativas del ser humano, con su apertura a la totalidad de sentido, con su capacidad de comprender lo particular (de su vida política, de su ciencia, de su trabajo, de sus relaciones personales, etc.) en virtud de la totalidad trascendente que desde allí mismo se abre, no como una sumatoria de elementos disímiles, sino como profundidad de sentido de todo aquello que es.
Otra de las exigencias inherentes al proyecto actual de la modernidad tiene que ver con la necesidad de una acción comunicativa que, reconociendo al otro, logre el entendimiento mutuo y el consenso en torno a los grandes desafíos que enfrentan las sociedades y el conjunto de la humanidad. En el contexto de una "cultura planetaria" y de "procesos de internacionalización" de todo tipo, la acción comunicativa exige reconocimiento del otro, apertura a lo nuevo, búsqueda compartida de la verdad. Esta demanda se ha concentrado muy particularmente en el último tiempo en torno a una serie de cuestiones de carácter ético y moral.
La necesidad de una ética universal surge, hoy, como algo bastante evidente si se consideran los grandes desafíos que representan para la responsabilidad moral la pobreza e indigencia de cientos de millones de personas, los arsenales nucleares, la ecología, las comunicaciones, los derechos humanos. En la perspectiva de H.Küng ya no basta una ética cristiana, sino que es necesaria una ética mundial que permita el entendimiento entre los distintos grupos y clases sociales. Según H.Küng, la ética que el mundo requiere debe ser universal -admitida por todos-, responsable -que asuma responsablemente el momento histórico del mundo-, y dialogal -que entre en diálogo con todos los otros elementos que puedan influir en la conducta humana: las ciencias, la historia, las religiones, etc.
Ahora bien, nos podemos preguntar por qué la ética cristiana no se ha constituído en esa ética universal que hoy el mundo necesita. No podemos desconocer que, en cierta manera la ética cristiana ha sido mater et magistra del mundo moderno, por de pronto del occidente cristiano desde el Imperio romano. No se podría desconocer su aporte en tiempos de las invasiones bárbaras, de la conformación de los estados modernos en Europa, en la conformación de América Latina y, a través de las conquistas y misiones, su influjo ha llegado a prácticamente todo el mundo. Sin embargo llegamos al siglo XXI y constatamos que nos falta una ética mundial. ¿Por qué?
Una primera respuesta la vemos en la distancia histórica entre Iglesia y modernidad. Desde la Ilustración el mundo ha querido desprenderse de la Iglesia y de todo autoritarismo para llegar a ser él mismo. Históricamente ha habido una incomprensión muy grande por parte de la Iglesia de la modernidad. En Latinoamérica no siempre comprendió la voluntad de libertad y de autonomía de los pueblos.
En segundo lugar, la ética cristiana se ha conceptualizado en gran parte en marcos filosóficos que hoy nos dificultan el diálogo (ius naturalismo, p.e.). Determinadas concepciones de carácter filosófico se han identificado demasiado con el Evangelio y nos hemos hecho esclavos de ellas.
En tercer lugar, muchas veces nos cuesta mirar hacia el futuro desde los desafíos reales del presente. Para algunos, ya caído el Muro de Berlín, ya agotadas las experiencias socialistas, etc., el marxismo sigue siendo el objeto de sus preocupaciones y desvelos. Muchas veces no abordamos los problemas reales de la gente, los de su vida cotidiana, los que están determinando su vida en el mundo, los que de modo particular son relevantes para nuestras culturas latinoamericanas.
En cuarto lugar, la ética cristiana no ha sido un aporte mayor a esa ética universal porque no en pocas ocasiones ellas se ha propuesto con soberbia. Y si esa no ha sido la intención, el problema es que así se han recibido algunas propuestas en sectores importantes de la sociedad. Se piensa que una concepción como la expresan algunos sectores de la Iglesia, difícilmente podrá siquiera de concurrir al proyecto o al desafío de fundar un consenso ético en la sociedad. Porque es muy díficil hacerlo desde la posición de una Iglesia que tiene una visión plenamente objetiva de la moral, que está basada en la ley, y esta ley se inscribe en la naturaleza del hombre, de la cual ella es la auténtica intérprete y depositaria. Cuando de antemano se tiene respuesta respecto a la ética que habría que aplicar en la sociedad, en lo sexual, en la educación y en cualquier plano, o cuando al menos se dice tener esas respuestas, es muy difícil, desde esa posición, concurrir a un consenso ético donde efectivamente se acepta que hay distintos juegos de lenguaje. Muchos piensan y se preguntan: ¿por qué tenemos que aceptar que permanentemente se nos trate como menores de edad, como gente que no comprende los problemas y que, por tanto, debe acatar lo que la autoridad religiosa determina como bueno y verdadero?
En quinto lugar, no siempre comprendemos que la ética es algo más que pura y sana doctrina. Aunque la Iglesia crea que posee la verdad, igual tiene que convencer al resto de la sociedad para que eso tenga algún sentido. Ella igual debe argumentar, convencer racionalmente. Porque no puede convencer con invocación a la fe y a la autoridad en una sociedad pluralista donde no todos comparten esa fe ni esa autoridad.
¿Cómo mantener la solidaridad dentro de un proceso de compartimentalización creciente de nuestra sociedad? ¿cómo mantener la solidaridad dentro de un proceso de integración creciente de nuestra economía? En efecto, estos procesos ya han ido produciendo un desconocimiento del otro, particularmente de los pobres (barrios y comunas autosuficientes para ricos, vías sin pobreza, TV cable, etc.). Gracias a los modernos medios de comunicación podemos llegar a conocer la pobreza del pueblo afgano y su gobierno talibán, pero seguimos desconociendo la realidad de nuestros propios pueblos.
Surge la pregunta de cómo todo el proceso de modernización afecta a la comprensión de la relación entre fe y promoción de la justicia, particularmente de la justicia económica.
En este contexto se puede ubicar también la pregunta de cómo la promoción de la justicia económica, en categorías de Habermas, se relaciona con el mundo de la vida y de los otros subsistemas. Existe el peligro de reducir la fe a la esfera de la vida privada, o al mundo de la vida, pero sin ninguna relación con el sistema de poder o económico. Nos debemos preguntar por el cómo hacer para que la modernidad no nos empobrezca sino que nos enriquezca. Tomar lo bueno y rechazar lo malo del proceso de modernización, en particular del proceso de modernización económica a través de la economía de mercado. Interesa estudiar cómo en el campo económico todo este proceso de desarrollo se transforme en más igualitario, cómo hacerlo en el campo político, en todo este proceso de transición a la democracia.
Como dijimos más arriba el concepto de "mundo de la vida" nos permite reconocer y comprender dimensiones de la vida humana y de la sociedad que no se agotan en relaciones sistémicas de carácter económico o administrativo. Atender a ese mundo de la vida y a sus relaciones parece importante en el contexto de una sociedad masificada, en la que aparecen con mucha fuerza los sistemas y en donde no se reconocen suficientemente los grupos minoritarios o, paradójicamente, mayoritarios pero marginales y con poca gravitación en el sistema.
De hecho nuestra teología y gran parte de nuestra pastoral sigue más bien los cánones de una cultura racional-iluminista. ¿No estará allí -al menos en parte- la causa de la distancia entre la institucionalidad eclesial y la religión popular? La racionalidad de la Iglesia, de su teología, muy centrada en el texto, en la doctrina, es bastante ajena a las prácticas religiosas que se verifican en los sectores populares e indígenas.
¿Cómo se da la acción comunicativa en la práctica pastoral de la Iglesia, donde también existe un contexto comunicativo jerarquizado? Aquí parece que también se produce un desacoplamiento[23] En la práctica sacramental el ministro realiza unos signos y pone [24]juego un lenguaje que, muchas veces, es interpretado de modo diverso por la gente que participa de la celebración.
El primer gran desafío es reconocer y comprender los profundos cambios culturales que se van gestando en la sociedad. Quizá la gran mayoría de los cristianos somos conscientes de que el mensaje cristiano está hoy ante una situación del todo diversa a la de hace no pocos años. Por una parte, está exigido por las demandas de racionalidad, de comunicación, de consenso, y, por otra, exigido a profundizar su propuesta religiosa en un contexto en el que la doctrinas y enseñanzas totalizantes han perdido credibilidad y aceptación. Se han venido abajo muchas concepciones antes consideradas verdaderas y se relativizan aquellos paradigmas globalizantes en los que se creyó, sean éstos de carácter político, social o religioso.
Ante esta situación con facilidad surge la incertidumbre, la inseguridad y el temor. La Iglesia puede volver a sentirse amenazada por un mundo que pone en cuestión, cuando no abiertamente rechaza, algunas de sus convicciones, enseñanzas, instituciones, símbolos, o prácticas. Y ante el temor se reacciona de múltiples maneras, que van desde la huída hasta la confrontación.
Pero cabe preguntarse: ¿el proyecto de la modernidad y los procesos de globalización en curso representan efectivamente una amenaza para la fe cristiana? ¿Por qué algunos cristianos sienten amenazada la Iglesia cuando la sociedad exige de ella imaginación, racionalidad, propuestas, apertura, diálogo, testimonio? ¿Es que estamos aún aferrados a una cultura pretérita en donde la institucionalidad eclesiástica imponía su proyecto al conjunto de la sociedad -o al menos intentaba hacerlo- a través de las políticas del Estado? ¿O es que a pesar de tantos años transcurridos, de tanto magisterio, de tanta espiritualidad, de tanto testimonio, seguimos desconfiando de la voluntad del hombre y de la mujer modernos de pensar autónomamente y de ser libres?
Recordemos la conocida expresión del Vaticano II: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo"[25]. ¿Efectivamente nos sentimos íntima y realmente solidarios del género humano y de su historia, como se afirma más adelante en este mismo texto?
Pensamos que nuestra solidaridad con el mundo es la condición de posibilidad de cualquier evangelización que efectivamente se inserte en la dinámica de la encarnación. Esta solidaridad tiene que ver con muchas cosas. Quiero señalar sólo algunas de ellas.
Primero: De hecho, independientemente de nuestra voluntad, estamos insertos en el mundo a través de un conjunto de relaciones económicas, políticas, culturales, etc. Ellas son el "espacio" desde dónde nos autocomprendemos y en el cual existimos y actuamos. Desconocer este hecho sería un mera ilusión.
Segundo: la solidaridad se expresa y realiza en nuestro interés real por los otros, por lo que piensan y viven. ¿Conocemos lo que sucede fuera de nuestras comunidades, instituciones e intereses inmediatos? ¿Qué importancia real tienen para nosotros los gozos y esperanzas, las tristezas y angustias de los hombres de nuestro tiempo? ¿De qué modo participamos de la vida de nuestra sociedad?
Tercero: la solidaridad supone una valoración profunda de la creación de Dios, pero también de la creación de los hombres. No sólo nuestra actividad, la de los cristianos, la de la Iglesia, contribuye a la instauración del reinado de Dios en medio nuestro. Y aunque parezca obvio, conviene recordarlo: no sólo las prácticas religiosas (liturgia, oración, caridad, predicación...) tienen significación salvífica, sino también la política, la economía, el arte, la sexualidad, el trabajo, etc. ¿Comprendemos y valoramos todo esto?.
Cuarto: la solidaridad, desde la perspectiva del Evangelio, se expresa y realiza muy particularmente en la solidaridad con los pobres y todos los que sufren. Y no porque ellos sean mejores que los otros o estén más dispuestos al Evangelio, sino simplemente por el hecho de que sufren, son marginados y excluidos del banquete de la vida. Esto, que sigue siendo necedad para "judíos y gentiles", es la expresión privilegiada de la solidaridad de Dios con el hombre, de la presencia del reino en medio nuestro, "el signo que está al centro de todos los signos"[26].
Más arriba ya presentábamos el gran desafío de la modernidad actual al plantear la necesidad del diálogo, de una acción comunicativa que, sin restricciones, conduzca a un consenso en torno a los grandes problemas que plantea la sociedad contemporánea, particularmente, decíamos, respecto a la ética.
En efecto, hoy debemos ser capaces de dialogar con personas que son tan o más responsables que nosotros frente a problemas que son muy complejos, como los de la bioética, y aportar nuestra antropología, nuestras comprensiones y opciones, para desde allí buscar auténticos consensos, que no sean simple voto de mayoría. Experiencias positivas al respecto, en el ámbito nacional, se están dando en torno a problemáticas de salud pública, a los lineamientos generales en la educación, a los desafíos del vida familiar, etc.
Nos podemos preguntar: ¿el consenso que busca la Iglesia para resolver sus propias preguntas y problemas no se puede extender al diálogo con el mundo? ¿Todo el magisterio de la Iglesia no ha ido siendo un largo diálogo con Dios y el mundo? ¿Dónde radica el temor al diálogo?
Ciertamente los cristianos reconocemos a Jesús como "el camino, la verdad y la vida". Creemos también que el Evangelio de Jesús es la respuesta salvífica definitiva de Dios. Sin embargo, este Evangelio es gracia, interpelación a la libertad de los hombres. No se trataría, por tanto, de renunciar a aquello que reconocemos, sobre todo que creemos, como verdad. Planteamientos como los de la modernidad nos ayudan a reconocer como exigencia intrínseca del propio Evangelio, el entrar en una acción comunicativa. Esta, por una parte, debiera ser interpelación a la libertad del otro desde la verdad creída, reconocida y vivida y, por otra, en esta comunicación y diálogo debiéramos ser capaces de acoger la verdad que se manifiesta en el otro. El dinamismo propio del Evangelio es dialógico: es el diálogo en libertad de Dios con los hombres y, al mismo tiempo, el diálogo de los hombres entre sí. La Iglesia está llamada a hacer presente en la historia este diálogo en la libertad.
En un diálogo ligado a la vida y a sus desafíos teóricos y prácticos más apremiantes, nuestra relación con las religiones, con las corrientes de pensamiento y con los movimientos históricos serán también ocasión para purificarnos y crecer en el Evangelio de Jesucristo, que también se nos comunica y nos interpela desde el mundo.
Por otra parte, el diálogo que supone y suscita la historia de salvación, no es simplemente "palabra dicha", discurso, anuncio. Hablamos de diálogo cuando se produce una interacción dinámica entre los participantes, cuando el hablar y el escuchar son momentos de una misma acción del sujeto, cuando dar y acoger se sitúan como dimensiones de un mismo diálogo. De allí que para la Iglesia, el desafío no consista, ni única ni principalmente, en decir el Evangelio, en pronunciarlo. La Buena Nueva acontece cuando ella es acogida, es vivida y comienza a hacer nuevas todas las cosas.
Por último, nos parece conveniente advertir que el carácter dialógico del Evangelio supone una suerte de ruptura y de transformación de la dinámica dialogal que, de hecho, impera en la sociedad contemporánea. Esta privilegia a los sujetos hegemónicos dentro de la sociedad y muchas veces profundiza las exclusiones o la marginación. En la dinámica del Evangelio, por el contrario, el diálogo tiene por objeto constituir en sujetos a aquellos que la sociedad oprime y excluye. Aunque el Evangelio "va dirigido a todos", como comúnmente se afirma, su interlocutor privilegiado son los pobres, para recrear en ellos la capacidad y la posibilidad de participar activamente en la transformación del mundo desde su libertad, según el amor y la misericordia de Dios.
Nuestro diálogo con la cultura contemporánea lo realizamos al interior de la tradición viva de la Iglesia. Esta tradición es la que nos permite situarnos en continuidad con la historia y, particularmente, con la revelación operada por Jesucristo. Pero esta tradición no es una herencia histórica cerrada, constituida por un conjunto de verdades, de símbolos y de ritos que es necesario mantener incólumes. Hablamos de tradición viva de la Iglesia porque ella representa el proceso a través del cual la Iglesia busca ser fiel al mensaje de Jesús en cada momento de la historia y porque ella supone, como un momento inherente a sí misma, la hermenéutica de las tradiciones[27], vale decir, la interpretación del lenguaje de la fe ya plasmado y expresado en textos, símbolos y prácticas. En esta tradición viva de la Iglesia, y también de la cultura, podremos encontrar caminos ciertos no sólo para entender el tiempo presente, sino sobre todo para redescubrir y vivir todo su potencial emancipatorio. Según P.Ricoeur, "una hermenéutica que se aislara de la idea reguladora de la emancipación no sería más que una hermenéutica de las tradiciones y, en tales términos, una forma de restauración filosófica"[28]. Los símbolos y las tradiciones nos abren posibilidades de comprensión y de vínculos vitales con el mundo de la vida.
Por otra parte, el cristianismo está referido y fundado en la historia. Los cristianos vivimos en referencia a un pasado y él es reinterpretado continuamente. Se trata de un pasado que es normativo para el presente y el futuro del cristianismo. Si pensamos en la historia de Israel, en una de las historias más lineales de la humanidad, en ella el elemento mítico es constitutivo de la identidad del Pueblo y se genera una suerte de fusión, que hace que esa historia sea lineal y mítica a la vez. El mismo ciclo litúrgico de la Iglesia, no está condenado al eterno retorno nietzschiano, sino siempre abierto a nuevas posibilidades de recreación de la historia presente y futura. Si uno considera textos como los del Vaticano II, o Medellín, por ejemplo, ellos no sólo han sido interpretación y actualización del pasado, sino acontecimiento fundante de tradición, que han abierto a la Iglesia a un horizonte nuevo.
Ya se ha dicho que estamos en un mundo cada vez más intercomunicado, globalizado. Pero lo paradojal es que esa comunicación no siempre conduce al diálogo y menos aún a la comunión entre los hombres y los pueblos. Se establecen sistemas de comunicación sordos. Algo así como "yo le comunico a Ud.", "yo le informo que". Cada sistema con su propio lenguaje e interés hegemónico. ¿La Iglesia también?
En contextos comunicativos jerarquizados, el lenguaje es también un medio de poder, de legitimación del poder. En relaciones de subordinación no es posible una comunicación horizontal. Por ello es necesario averiguar cómo es posible lograr procesos comunicativos libres de estos fenómenos de manipulación y dominación.
Sabemos que la Iglesia ha sido llamada a ser signo e instrumento de la comunión de los hombres con Dios, y de la comunión de todo el género humano. Se trata de una comunión que es participación de la comunión trinitaria y a la que están llamados todos los hombres por medio de la Iglesia. Es comunión universal en el amor, en la solidaridad, en la libertad.
Se hace necesario constituir espacios y posibilidades reales para que todos, particularmente los grupos, clases y pueblos marginados, puedan participar en la construcción de una casa para todos. Ello ayudaría a evitar el uso de la fuerza, las presiones, las manipulaciones, y otras formas de comunicación patológicas, bastante comunes en la sociedad. Aquí cabría preguntarse de qué modo la Iglesia está ofreciendo ese espacio de encuentro y de diálogo. ¿O la Iglesia representa otra de las tantas instituciones que desde una cosmovisión determinada busca establecer una hegemonía cultural?
La Iglesia misma debiera constituirse en su relación con la sociedad en un espacio que favorezca el argumento, la discusión pública, la capacidad de todos para hacer propuestas y para transformarlas en contenidos significativos de la vida material, intelectual, espiritual, simbólica. No bastan las conversaciones privadas, comunitarias, intraeclesiales. La Iglesia existe como signo e instrumento de la comunión de todo el género humano. Ello implica presencia creativa allí donde la vida acontece y capacidad para congregar a todos al banquete del reino.
En un contexto cultural donde el discurso racional e ideológico ha ido cayendo cada vez más en descrédito, surge la necesidad, ineludible para los cristianos, de dar testimonio de nuestra fe con el conjunto de nuestra vida. La ética cristiana, como horizonte del actuar del hombre y de los pueblos se hará reconocible y creíble cuando la comunidad de los creyentes no sólo la proclame, sino que la viva como auténtica espiritualidad en el seguimiento de Jesús.
Nuestra propuesta ética se validará sólo por el testimonio. Los cristianos debemos repensar nuestra fe y tener el coraje para proponer un modelo ético vivo, que no se impone al modo de la cristiandad medieval, sino que se ofrece como un camino de libertad, sin renunciar a la pretensión de universalidad propia de la ética cristiana. Se trata de proponerla como alternativa, como regalo, como horizonte.
Ahora bien, lo anterior no significa que el aporte de la ética cristiana quede reducido a la mística, a la espiritualidad o al testimonio personal. Como decíamos en el punto anterior, la mística, la espiritualidad o el testimonio personal, se verifican en su capacidad para incidir también en los problemas públicos y nacionales.
La modernidad, como así mismo la crítica posmoderna, nos pone ante la exigencia de una auténtica vida en el Espíritu de Dios, de una espiritualidad.
Será el Espíritu de Dios quien, en último término, nos ayudará a reconocer su acción vivificante entre los acontecimientos del tiempo presente. El nos ayudará a "proclamar la esperanza entre los crucificados de la historia"[29], entre los que son excluídos o marginados del diálogo, de la participación y de la vida. El nos impulsará a la conversión y al testimonio del Evangelio del perdón, de la misericordia y del amor. El nos dará la sabiduría, la fuerza y la esperanza que necesitamos, para asumir con realismo e imaginación los desafíos de esta historia que con nosotros conduce hacia su consumación y plenitud.
Requerimos de una espiritualidad inserta en el mundo y sus desafíos y que allí despierte en nosotros las capacidades imaginativas, simbólicas, lúdicas, festivas y contemplativas. Una espiritualidad que nos abra a dimensiones de la realidad que no se agotan en lo positivo y experimental, que nos abra a la percepción de una historia donde el pasado, el presente y el futuro se entrecruzan, y que por ello no es siempre lineal. Se trata de una espiritualidad que en el afán del mundo y no fuera de él, nos ayude a descubrir ese misterio que se revela en lo oculto, en lo pequeño, en el silencio.
Este es sin duda un tiempo de muchas preguntas, de incertidumbres, y de experimentación. Pero que en lugar de vivirlo como amenaza, es necesario intentar estar ante él en una actitud de honestidad intelectual, de búsqueda, de reflexión crítica y, sobre todo, de contemplación activa. De esta manera, en lugar de ser una amenaza paralizante que nos lleva a seguir haciendo siempre más de lo mismo, se convierte en un tiempo de purificación que nos abre a nuevas posibilidades de pensar y vivir el Evangelio de Jesús.
[1] Santo Domingo, 230.
[2] Conferencia Episcopal de Chile, “Si conocieras el Don de Dios…” Jn 4,10. Orientaciones Pastorales 2001-2005, n.53.
[3] Conferencia Episcopal de Chile, “Si conocieras…”, doc.cit., n.57.
[4] Puebla, n.51.
[5] A.Giddens, The Consequences of Modernity, Stanford University Press, 1990, 1 (citado por J.J.Brunner, "América Latina en la encrucijada de la modernidad", Educación y Cultura 22 (1992) 3.
[6] J.J.Brunner, op.cit., 3.
[7] F.Feher y A.Heller, "Class, Democracy, Modernity", Theory and Society 12 (1983) 211.
[8] Cf. J.Larraín, "Razón y teoría social: viajes entre dos mundos", Estudios Sociales 70 (1991) 189-192.
[9] Cf. J.J.Brunner, op.cit., 9 y ss.
[10] J.J.Brunner, op.cit., 19.
[11] J.Larraín afirma que "los puntos de contacto entre el postmodernismo europeo y la concepción anti-racional de la identidad latinoamericana son muchos. No es solamente la desconfianza común en la razón centrada en el sujeto, también es, como en Nietzsche, su reemplazo por su "otro" absoluto, la experiencia estética, que, libre de todas las trabas de conocimiento, finalidad, utilidad, es el único medio de comunicación con la fuentes básicas de la integración social". En : "Razón y teoría social...", art.cit., 193.
[12] Como afirma J.Larraín "el proyecto no finalizado de la modernidad exige que mantengamos nuestra fe en los ideales de la ilustración, entre los cuales la fe en la razón y en las posibilidades de la verdad son, tal vez, los más importantes. Sin embargo, para creer en la razón y en la posibilidad de la verdad (...), es indispensable no reducir la razón a ser un puro medio, un tipo de instrumento manipulativo para controlar a la naturaleza y a otra gente, sino que concebirla también como un fin, como el intento dialógico de alcanzar un entendimiento, como la relación de reconocimiento mutuo entre diferentes individuos que se logra a través de la comunicación. Sólo así puede la razón comprender las diferencias especiales, reconocer las especificidades históricas y respetar a lo "otro". Solo así puede la teoría social abandonar los paradigmas tradicionales triunfalistas y abrazar la razón sin temor al reduccionismo totalitario" (art.cit., 194).
[13] En el mismo sentido, J.J. Brunner dirá que aunque el mundo de posibilidades imaginadas socialmente y deseadas en lo individual, no se corresponda con la "estructuración actual de las sociedades, ni con la ordenación del mundo que cava un abismo entre los países desarrollados y aquellos que en las periferias buscan desarrollarse (...), no es fuera de la modernidad -o contra ella- que podrían realizarse los sueños de transformar el mundo. América Latina está encadenada de mil maneras a la modernidad. Estamos condenados por eso mismo a reconocernos en ella para así poder asumir sus nuevos desafíos" (J.J.Brunner, op.cit., 29).
[14] Cf. Joaquín Silva, "Evangelización y cultura", en: G.Arroyo, J.Silva, F.Verdugo, Por los caminos de América...Desafíos socio-culturales a la Nueva Evangelización, Paulinas, Santiago 1992, 313-317.
[15] Decreto Supremo N° 924, Art. 4° (12 de septiembre de 1983, Diario Oficial del 07.01.84).
[16] Véase al respecto Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. T.II: Crítica de la razón funcionalista, Taurus, Madrid 1987, 427-527. Sería un error, además de superficial, comprender una tal crítica como "ateísmo" o rechazo de lo religioso. El mismo J.Habermas afirma: "no creo que como europeos podamos entender seriamente conceptos como el de moralidad y eticidad, persona e individualidad, libertad y emancipación, sin apropiarnos la sustancia de la idea de historia de la salvación de procedencia judeocristiana. Otros encontrarán desde otras tradiciones el camino hacia la plétora del significado pleno de esos conceptos que estructuran nuestra autocomprensión. Pero sin la mediación socializadora y sin la transformación filosófica de alguna de las grandes religiones universales, puede que algún día ese potencial semántico se nos tornara inaccesible; ese potencial es algo a lo que cada generación ha de abrirse paso de nuevo, para que no se desmorone ese resto de autocomprensión intersubjetivamente compartida que ha de hacer posible el trato humano de unos con otros. Todos tienen que poder reconocerse en todo lo que lleva rostro humano" (en: Pensamiento postmetafísico, op.cit., 25).
[17] Este concepto ha sido utilizado principalmente por Husserl en su obra de 1936 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, especialmente Parte III: §§ 28,29,33,34,44,51. Y con anterioridad a Husserl, M.Heidegger, en su obra de 1927 Sein und Zeit, hace un análisis del "estar-en-el-mundo" que se puede considerar como una sistematización de la noción de Lebenswelt. Jürgen Habermas lo ha desarrollado principalmente en los siguientes escritos: Teoría de la acción comunicativa, Madrid 1987, II, 169-226; El discurso filosófico de la modernidad, Madrid 1989, 383 y ss.; Pensamiento postmetafísico, Madrid 1990, 91 y ss.
[18] Este concepto ha sido utilizado principalmente por Husserl en su obra de 1936 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, especialmente Parte III: §§ 28,29,33,34,44,51. Y con anterioridad a Husserl, M.Heidegger, en su obra de 1927 Sein und Zeit, hace un análisis del "estar-en-el-mundo" que se puede considerar como una sistematización de la noción de Lebenswelt. Jürgen Habermas lo ha desarrollado principalmente en los siguientes escritos: Teoría de la acción comunicativa, Madrid 1987, II, 169-226; El discurso filosófico de la modernidad, Madrid 1989, 383 y ss.; Pensamiento postmetafísico, Madrid 1990, 91 y ss.
[19] Cf. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. T.I: Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Madrid 1987, 249-284.
[20] Véase al respecto también la obra de Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid 1990, que recoge diversos artículos en donde el autor se confronta con las principales corrientes del pensamiento de nuestros días. Para Habermas son cuatro los "motivos del pensamiento moderno": pensamiento postmetafísico, giro lingüístico, carácter situado de la razón e inversión del primado de la teoría sobre la praxis (p.16 y ss.).
[21] En la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (1979) los obispos reconocían: “Desde el seno de los diversos países del continente está subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia y libertad” (Puebla, n.87).
[22] Cf. Puebla, nn. 31-40.
[23] Sobre la problemática del desacoplamiento de sistema y mundo de la vida, véase J.Habermas, Teoría de la acción comunicativa, op.cit., T.II, 215-280.
[24] Ronaldo Muñoz afirma que, entre nosotros, está “aconteciendo una experiencia espiritual fundamental”. Con palabras del Vaticano II, la caracteriza como un “nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia” (Gaudium et spes, n.55). Analiza esta experiencia en algunos de sus momentos y dimensiones: la indignación ética, el asombro radical, exigencia ineludible (Cf. R.Muñoz, Dios de los cristianos, Paulinas, Santiago 1988, 48-53).
[25] Gaudium et Spes, n.1.
[26] Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, n.12.
[27] Cf. P.Ricoeur, Etica y Cultura, Docencia, Buenos Aires 1986, 28 y ss.
[28] P.Ricoeur, Etica y cultura, op.cit., 35.
[29] Conferencia Episcopal de Chile, "Orientaciones pastorales 1991-1994", n.95.