CRISTOLOGÍA DE LOS PRIMEROS MAESTROS FRANCISCANOS

Bernardino García de Armellada OFMCap.

ÍNDICE

*LA "SUMMA HALENSIS"H

CRISTOLOGÍA DE SAN BUENAVENTURA H

CRISTOLOGÍA DE JUAN DUNS ESCOTOH

CRISTOLOGÍA DE SAN BERNARDINO DE SIENA H

SAN LORENZO DE BRINDIS H

 

ÇLA "SUMMA HALENSIS"

Las primeras escuelas franciscanas

La primer escuela franciscana de teología fue la Oxford (1228), cuando el célebre maestro Roberto di Grosseteste llevó su cátedra al convento de los franciscanos. Allí tuvo como discípulos a franciscanos tan célebres como Adán de Marsh, Tomás de York, Rogerio Bacón...

La escuela más importante del primer siglo de la Orden fue la de París.

El refrán famoso de Jaccopone de Todi, "Mal te vemos París, tú que destruiste a Asís", expresa los sentimientos de los espirituales hacia París. La historia demostrará que el ideal de Francisco no sólo no fue destruido sino intelectualmente potenciado y valientemente encarnado por nuestros santos.

El gran movimiento teológico franciscano de París comienza el día en que Alejandro de Hales (+1245), maestro titular de la Universidad, se hace franciscano en 1236, estableciendo en el convento su prestigiosa cátedra de teología.

Observaciones sobre la "Summa Halensis"

1. Autores y significado

Al nombre de Alejandro de Hales está unida una importante obra teológica, la llamada "Summa theologica fratris Alessandri". La crítica ha llegado a la conclusión que esta obra, ciertamente inspirada en el Maestro Alejandro de hales, ha sido escrita en realidad por los franciscanos Juan de la Rochelle (+1245), Guillermo de Melitón (+1257) y probablemente por Otón Rigaud (+1275).

En esta "Summa" se recoge el material que luego facilitará la síntesis bonaventuriana, continuadora del mismo espíritu cuyas características son :

concepción afectivo-sapiencial de la teología;

referencia a la historia salvífica;

la Trinidad, revelada en Cristo, como centro de todo;

la "intelligentia fidei" o sea la percepción sapiencial de los misterios sobrenaturales, fruto de la misma fe en cuanto ésta resulta ser la iluminación del alma. La fe engendra inteligencia, haciendo descubrir los motivos de nuestro creer. Por lo tanto se supone confianza, pues, en las "razones necesarias" que muestran, por ejemplo, el "como" es la Trinidad que antes fue creída por la fe.

La contribución más original de la "Summa Halensis" en la historia de la teología, en confrontación con la tradición continua -S. Anselmo, los Victorinos, Pedro Lombardo -, consiste en la integración plena del pensamiento del Pseudo-Dionisio y, en menor grado, de Aristóteles, en el discurso de la teología occidental. Del primero recibe la metafísica del "bonum diffusivum sui", nervadura sistematizadora de su pensamiento teológico; del segundo, el principio de la doble forma de procedencia : natural y voluntaria.

2. Estructura del tratado cristológico

En el tratamiento del tema cristológico señalo dos aspectos :

Cristología concreta: los datos reales de la vida y personalidad de Jesús;

Cristología teórica o metafísica: reflexiones filosófico-teologicas sobre Cristo.

La cristología la SH sigue los artículos del Credo: nacimiento de Jesús, pasión y muerte, glorificación en la resurrección, ascensión, sitial a la derecha del Padre, regreso para el juicio.

En Cristología los esfuerzos metafísicos tienen una aplicación necesariamente limitada, dado que la realidad estudiada es más histórica que metafísica. La gracia y la historia de la salvación son conjunciones entre libertad de Dios y libertad del hombre : hecho que no puede encasillarse en términos de necesidad o apriorismo.

Entre la consideración del nacimiento y la pasión, la SH reflexiona sobre las cualidades del ser de Cristo propias de la realidad de su vida histórica : gracia, ciencia, voluntad, poder, oración, mérito. Nos encontramos también con consideraciones metafísicas, pero siempre consecuentes a la realidad revelada, sin dañar su consistencia.

Discusión sobre la "encarnación absoluta"

1 La razón de la encarnación

¿Ha sido el pecado del hombre la razón fundamenta de la encarnación? ¿O estaba ésta incluida en la ordenación o tendencia interior de la creación hacia perfección?

Se pregunta, pues, si el sentido de la encarnación, es decir, la existencia de Jesucristo :

se agota en su finalidad redentora,

o tiene valor más allá de su significado de satisfacción por el pecado,

Es decir si la encarnación tiene algo que aportar a la cuestión crucial ; si es posible y cómo que se unan el ser finito el ser infinito.

La SH trabaja con dos conceptos metafísicos : el sumo bien (summum bonum) agustiniano, y la difusión del bien (diffusio boni) pseudo-dionisiana.

La difusión del bien es máxima - infinita - en la Trinidad.

Si el sumo bien, dada la existencia de las creaturas, no se difundiese en ellas en cuanto sumo bien, siempre sería pensable una difusión mayor.

Pero dado que al sumo bien le conviene la máxima difusión, es por ello conveniente que se difunda al máximo en las creaturas.

Por lo cual es conveniente que Dios se una a la naturaleza humana, aún en el cano de ésta no fuese pecadora.

Se ha de notar que la SH no habla de exigencias de parte de la creatura, sino de conveniencia de parte de Dios. De hecho, para la SH, como para S. Anselmo, lo que es conveniente para Dios, éste lo realiza.

2. La individualidad y la hipóstasis de Cristo

La SH considera la personalidad como la dignidad del ser intelectual, como culminación de su singularidad (distinción con los demás) e incomunicabilidad (conjunto de propiedades que no se adecuan a ningún otro). Cristo tendría singularidad e incomunicabilidad en cuanto hombre, pero la dignidad le vendría del Logos. Cristo es, pues, persona divina, pero según la SH, sería también un "individuo humano". El punto del la unidad de Cristo radica en la dignidad de ser la Persona del Logos.

Esta explicación subraya la plenitud de las propiedades humanas de Cristo, no le falta nada de lo humano. Sin ser una persona humana se puede decir que tiene un "yo" humano. El NT parece testimoniar en las palabras de Jesús este doble "yo" referido sea al "yo" divino (yo y el Padre somos una sola cosa Jn 10.30), sea al "yo" humano (¡Padre, si es posible que pase de mí este cáliz ! Sin embargo que no suceda como "yo" lo quiero sino como lo quieres tu!" Mt 26,39).

Cuestiones sobre la realidad concreta de Cristo

1. Concepción y nacimiento de Jesús

A pesar de los argumentos reflejan ideas hoy no aceptables en relación al proceso de la concepción, es interesante constatar como la SH (y luego Buenaventura) atribuye a María una función activa en la primera formación del cuerpo de Jesús (contra la idea aristotélica ¡y tomista ! de la pasividad total de la mujer).

Se habla también de una segunda santificación de María en el momento de la encarnación : purificación total de la naturaleza, que para los otros hombres sobrevendrá solamente en la transformación escatológica. Esta santificación (distinta de la purificación personal del pecado) habría sido una exigencia de la concepción del Hijo de Dios.

Tal purificación escatológica de María explica de algún modo el sentido teológico de su virginidad antes, durante y después del parto. Jesús es para ella el absoluto escatológico. También se puede entrever aquí el camino luminoso de los franciscanos hacia la verdad de la Inmaculada Concepción de María.

2. Plenitud de gracia en Cristo

La gracia y la ciencia de Cristo son cuestiones típicas de los Maestros del Medioevo.

Normalmente se consideran tres clases de gracia en Cristo:

Gracia de la unión ("gratia unionis"): relación con la Trinidad: La SH considera la "gratia unionis" como consecuencia de la máxima unión con Dios en Cristo. La unión hipostática comporta consigo la plenitud del Espíritu Santo.

Gracia capital (de la cabeza, "gratia Capitis"): en relación con los hombres: es el trasvasamiento a los miembros de la plenitud de la Cabeza. La gracia de Cristo alcanza a todos los hombres que creen en Él. Los del A.T creyeron en Él como futuro (que había de encarnarse), nosotros creemos en Él como encarnado.

Gracia santificante ("gratia individualis"): en relación a sí mismo : es la gracia por la cual un hombre es santo, dotado de virtudes y dones sobrenaturales que en Cristo debían de ser eminentes.

Se ha de notar que se trata de aspectos de la misma gracia en tres realidades distintas..

3. La ciencia de Cristo

Estamos ante una de las cuestiones difíciles y delicada en el pensamiento teológico medioeval.

Nos se trata solamente de la tensión entre lo humano y lo divino, sino entre los diversos modos del conocer humano.

La SH habla de cinco ciencias (o conocimientos) en Cristo:

ciencia divina (como Logos);

ciencia inherente al la unión hipostática (conocimiento del misterio de la encarnación y de su fisonomía redentora);

tres ciencias correspondientes a los tres estadio de la humanidad :

ciencia de la naturaleza íntegra (el hombre antes del pecado);

ciencia bienaventurada (del hombre glorificado);

ciencia experimental (del hombre actual, peregrino sobre la tierra).

Solamente en esta última se existiría el progreso.

Nota.- Ante estas ideas medioevales, que corren el peligro de caer en un cierto monofisismo que anula parcialmente la real condición humana, la cristología moderna se remite al pensamiento paulino de la kénosis (Fil 2,7), ateniéndose a los datos bíblicos más que a apriorismos filosóficos.

Además del conocimiento de un hombre normal se debe reivindicar en Jesús la percepción profunda de su personalidad como salvador, consecuencia de la gracia de la unión. Este aspecto aparece más claro en la SH y en S. Buenaventura que en S. Tomás.

Excursus:

Recordamos entre paréntesis las 4 proposiciones dela Comisión teológica Internacional sobre "El conocimiento que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985)", después de haber estudiado a la luz de la fe las adquisiciones de la exégesis actual.:

La vida de Jesús atestigua la conciencia de la propia relación filial en relación al Padre. Su comportamiento y sus palabras, que son las del "siervo" perfecto, implican una autoridad que supera la de antiguos profetas y que pertenece a sólo Dios. Jesús alcanzaba tal autoridad incomparable de su relación singular con Dios al que llama "Padre mío". Tenía conciencia de ser el Hijo único de Dios y, en este sentido, de ser él mismo Dios.

Jesús conocía la finalidad de su misión : anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en su persona, en sus hechos y en sus palabras, para que el mundo se reconcilie con Dios y sea renovado. El aceptó libremente la voluntad del Padre : dar la propia vida para la salvación de todos los hombres ; se sabía enviado del Padre para servir y dar la apropia vida "por muchos" (Mc 14, 24).

Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir los hombres en vista del Reino y convocarlos a sí. A tal fin Jesús ha cumplido actos concretos cuya única interpretación posible, tomados en su conjunto, es la preparación de la Iglesia que se constituirá definitivamente en la época de los sucesos de la Pascua y de Pentecostés. Por lo cual es necesario afirmar que Jesús ha querido fundar la Iglesia.

La conciencia que Cristo tiene de ser enviado del Padre para la salvación del mundo y para la convocación de todos los hombres en el pueblo de Dios, implica, en modo misterioso, el amor de todos los hombres, de modo que podamos todos decir "el Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado a sí mismo por mí" (Gal 2, 20).

4. Reflexiones sobre la pasión de Cristo

El dolor de la pasión de Jesús alcanzó de modo diverso los distintos niveles de su ser:

La sensibilidad padeció el dolor físico en proporción a su constitución corporal, que los doctores medievales consideran incalculablemente sensible, específicamente a causa de su perfección física. Correspondería también de algún modo a la gravedad del pecado y a la necesidad de una satisfacción, fundamentalmente ligada - según ellos - al sacrificio corporal de Jesús (teoría anselmiana de la satisfacción).

El sufrimiento del alma la entienden como compasión con el dolor del cuerpo. S. Tomás habla de la angustia por los pecados de los hombres.

A pesar de que el dolor de la pasión habría alcanzado a todos los niveles de la humanidad de Cristo, el hecho de la visión beatífica habría dejado un espacio para la "fruición", es decir, para el supremo gozo del alma (status comprehensionis).

La SH explica este gozo por la aceptación consciente y libre del sufrimiento. La complacencia en el dolor lo hace eficaz para nuestra salvación. (La tristeza absoluta no tendría eficacia salvadora).

Hay un paralelo entre el aspecto objetivo - histórico - salvífico de la redención y el antropológico. La justificación por Cristo implica ambos aspectos :

El que ha sido realizado por Jesús una vez para siempre

El que ha de ser realizado por cada hombre en particular.

El axioma medioeval de la satisfacción ( =restitución/compensación como elemento esencial de la salvación) corre el riesgo de dar al sacrificio un sentido de necesidad física, o de perderse en una devoción sentimental ante el dolor, eclipsando el aspecto fundamental de signo del amor en la libertad.

5. La resurrección y exaltación del Señor

La doctrina sobre la resurrección ser reduce casi a los datos puramente externos, quedando en la sombra su significado teológico. La SH, como los otros autores medioevales, se limita a tratar las apariciones de Cristo Resucitado y a las cualidades del cuerpo glorificado (S. Tomás verá en la resurrección la respuesta de la justicia divina al sacrificio de Jesús, la confirmación de nuestra fe, en la esperanza de la propia resurrección.)

La SH se pregunta acerca si la certeza de la resurrección de Jesús no anula el mérito de nuestra fe. La verdadera fe no se identifica con la fuerza probatoria de los fundamentos racionales que son trascendidos en la fe verdadera en la resurrección, por cuanto la fe proviene de una iluminación superior. Solamente la aceptación de esta fe es que resulta facilitada por los argumentos.

Así Dios ha testimoniado que la Pasión de Jesús ha alcanzado su meta.

"La resurrección confirma la revelación del hombre verdadero en Jesús en los días de su carne. Nos invita a dirigir nuestra mirada hacia arriba y hacia adelante, para contemplar la fecundidad que la gracia de Dios reserva a todos los signos del Reino puestos en el mundo por aquellos que creen en Jesucristo" (Sesboüé).

Conclusiones en relación de la espiritualidad franciscana

Si bien toda cuestión teológica tiene una dimensión espiritual hay que subrayar la reflexión del SH en relación a la "ratio incarnationis" (ver 3.2.1.). Luego veremos que San Buenaventura no aceptará la solución de la SH y piensa a la encarnación como relativa (o sea condicionada por el pecado) porque de ese modo condice más con la piedad...

Este marco bonaventuriano parece demasiado estrecho. Se debe tener en cuenta que también la teología del SH es afectiva : en ella la piedad no pierde espacio cuando considera más profundamente la razón de la encarnación : es una autodonación de Dios a la humanidad por amor ; se une a los hombres para hacer suya la historia en una amor capaz de vencer todas las posibles situaciones adversas. Dios se proyectó en Cristo como un miembro de la humanidad. Luego el pecado le puso la prueba más difícil, de la cual salió vencedora su infinita misericordia. (Juan Duns Escoto hará de esta visión profunda una de las tesis más enriquecedoras de la espiritualidad franciscana).

Igualmente, la SH destaca la humanidad de Jesús (ver 3.2.2) como característica de la piedad franciscana a partir del mismo Francisco.

ÇCRISTOLOGÍA DE SAN BUENAVENTURA

0. Buenaventura, como todos los pensadores cristianos, ve en Dios la causa del ser, la razón del comprender y el orden de vivir para toda creatura. Es la consecuencia de su ser de creaturas = producidas por Dios de la nada.

Pero Dios se ha revelado en Cristo como Trinidad. Aquí viene la pregunta sobre el modo trinitario de la relación mundo-Dios. ¿Hasta que punto es una relación cristológica ? La cristología de S. Buenaventura difiere a este respecto de la de S. Tomás y de Escoto :

La cristología de Tomás tiene raíces hamartiocéntricas: es el camino de retorno a Dios del hombre caído.

Para Escoto, Cristo es el eje de todo el plano creador de Dios.

Buenaventura hace partir su cristología de la visión del Verbo como expresión necesaria de Dios "ad intra" y fundamento necesario de toda libre expresión de Dios "ad extra".

"De aquí el nexo entre el Verbo increado, el verbo revelado y el Verbo encarnado. Sobre la base de esta intuición, por otra parte ya presente en los Padres, Buenaventura puede abrir el camino... a una teología capaz de renovar la visión de la relación entre naturaleza y gracia, historia y salvación, Iglesia y mundo". (G. Panteghini, Limiti e aperture del cristocentrismo bonaventuriano, 77).

La teología del Verbo

1. El Verbo como expresión del Padre:

En la teología trinitaria (especialmente en la buenaventuriana) el Verbo es quien naturalmente posee la razón de la expresión en el seno de la Trinidad. Es la expresión natural, necesaria y adecuada del padre, dado que en él se expresa cuando puede ser dicho en la divinidad. "Tres son los que dan testimonio en el cielo : el Padre, el Verbo y el Espíritu santo, y estos tres son una sola cosa" (1Jn 5,7). Los tres dan testimonio, pero esta se expresa mediante el Verbo, porque el Verbo expresa al Padre y a sí mismo y al Espíritu Santo y todas las demás cosas (Collationes in Hexaëmeron, 9, 2).

Por lo cual el Hijo, Verbo eterno, es la expresión, la semejanza perfecta del Padre, igual a él en todo, exceptuada la relación de paternidad. Expresa, por lo tanto, todo aquello que el Padre conoce ; y en esta medida se lo llama "ars Patris", el arte del Padre, en el cual el Padre conoce todas las cosas.

El rol del Hijo en relación al Padre no es el de ser razón del conocer. El tiene la función de expresión o de representación de aquello que el padre concibe al comprenderse a sí mismo (el Padre conoce porqué es Dios, no porque tienen un Hijo).

2. El Verbo ejemplar de todo lo creado

Toda la Trinidad está implicada ejemplarmente en el único Verbo. Porque el Verbo, siendo Dios, siendo totalmente Dios, lo es en el modo que le es propio, que es el de expresar.

Por lo tanto el Verbo expresa también todas las cosas distintas de Dios. Con la misma mirada el Padre se conoce a sí mismo y a su inmutabilidad "ad extra". Esta mirada es la que engendra al Verbo, que es al mismo tiempo imagen perfecta del Padre y ejemplar de todas la cosas. La unión entre la Trinidad y la creación encuentra su nexo en el Verbo.

El paso de las cosas a la existencia en la creación es solamente la expresión "ad extra" de la original expresión "ad intra".

En la creación toda la Trinidad obra : el padre en razón del principio originante, el Hijo en razón de medio ejemplar, el Espíritu santo en razón de coronamiento o consumación.

Es por eso que el Verbo resulta para Buenaventura el alma y el corazón de todo lo real. Tal es el fundamento metafísico del itinerario que nos conduce a la contemplación de Dios a través del mundo y en el mundo, hecho de expresiones es decir, de palabras de Dios.

La "ratio aeterna", por así decirlo se incorpora a la las cosas con su intrínseca razón reguladora y motora, y las hace partícipes del ser que es el Verbo, la Palabra en la cual el Padre se expresa.

3. El Verbo, ejemplar divino del hombre

El hombre, como vértice y síntesis del universo, lleva la impronta del Verbo de manera muy particular. Escribe S. Buenaventura :

"Ninguna creatura provino del sumo Artífice si no es por medio del Verbo eterno, en el cual dispuso y por el produjo no solamente las creaturas que tienen la razón de vestigio, sino también las que tienen la razón de imagen, para que puedan asemejarse a él en el conocimiento y en el amor " (De reductione artium ad theologiam, 12).

El hombre es imagen del Verbo, y dado que "la imagen se ordena a aquel de el cual es la imagen como a su fin inmediato" (II Sent., d.16, dub.2) es ordenado inmediatamente al Verbo. Las demás criaturas inferiores son ordenadas al Verbo mediante el hombre en base al principio : "el posterior debe ser conducido por aquél que es primero en el su género ".

La impronta natural del Verbo en el hombre

Buenaventura habla de dos grados de asimilación del hombre al ejemplar divino:

una natural (la imagen);

una sobrenatural (la semejanza).

La imagen divina en el hombre consiste en la capacidad intelectiva y volitiva. Sin embargo este recibe la luz del Verbo, que no es solamente medio de conocimiento, sino también objeto y razón motora. No es que el hombre en este mundo vea directamente al Verbo, sino que el intelecto creado aprehende implícitamente al Verbo divino como su objeto trascendental, como el "a priori" de todo conocimiento, como el horizonte infinito que hace posible la percepción del ser finito.

Lo mismo vale de las virtudes morales:

Las cuatro virtudes cardinales "están impresas en el alma por medio de la luz ejemplar, y descienden en su potencia cognitiva en la afectiva y en la operativa,

de la cima de pureza se imprime la sinceridad de la templanza,

de la belleza de la caridad se imprime la serenidad de la prudencia ;

de la fortaleza de las virtudes es impresa la estabilidad de la constancia ;

de la rectitud de juicio es impresa la suavidad de la justicia.

Estas son las cuatro virtudes ejemplares de las que trata toda la Escritura. Pero Aristóteles no su supo nada de ellas, a pesar de que sí, por el contrario, lo supieron los antiguos y nobles filósofos" (Coll. in Hexaëm., 6, 10). (Estos filósofos serían Platón, Plotino y Cicerón).

 La impronta sobrenatural del Verbo en el hombre

El Verbo es la luz reveladora que nos manifiesta al padre y al designio salvífico. Estamos ante una aproximación obscura - como en un espejo, en manera confusa - al Verbo en cuanto talo, tanto como expresión de la única esencia divina, como también y sobre todo en cuanto Palabra que expresa al padre y conduce hacia él. El Verbo, imagen eterna del Padre, imprime en el alma la propia impronta, haciéndola partícipe de la propia filiación.

El Verbo no es sólo "medium in Trinitate", sino también, en dependencia de ello, "medium in egressu", es decir en la producción de toda cosa creada, y "medium in regressu", es decir en el retorno de todas las cosas al Padre. La vuelta al Padre se realiza a través de la gracia, debida a la misión del Hijo.

La Encarnación en relación a las Personas divinas

0. La analogía de la fe

Ofrece a la teología la posibilidad de profundizar en las relaciones existentes entre las diversas verdades de fe, y así ampliar las perspectivas.

La encarnación del Verbo, es el acontecimiento salvador por excelencia, tomado en todas sus implicaciones históricas : concepción, nacimiento, actividad pública, muerte...

El problema de la relación entre la Persona del Verbo y su manifestación humana en Cristo se enuncia hoy en referencia a toda la Trinidad. ¿La Trinidad "económica" es la manifestación histórica de la de la Trinidad "inmanente", de modo que exista una relación necesaria entre lo que las Personas divinas son en sí y el modo en el cual se revelan y se comunican en la economía actual ? (en otras palabras : si Dios trino quiere manifestarse, ¿debe hacerlo necesariamente como lo ha hecho ?)

1. ¿La encarnación divina debería ser necesariamente la del Verbo?

La razón para la afirmativa sería la cualidad del Verbo como Hijo del Padre : esto le confiere una relación con la creación y con la manifestación divina en la revelación que sería le sería exclusiva como Persona del Verbo.

Buenaventura se hace esta pregunta : ¿es posible la encarnación de cualquiera de las personas divinas? (III Sent., d.1, a.1, q.4). Responde que sí, porque no podemos poner límites la omnipotencia divina. No es lícito imponer razones apriorísticas al hecho de la revelación, ni a su realidad ni al modo como viene realizada.

"A posteriori"

Teniendo en cuenta la realidad como se presenta en la revelación, Buenaventura encuentra en las razones de conveniencia, "ex pietate fidei" (de la piedad de la fe), porqué haya sido el Verbo a encarnarse y no el padre ni el Espíritu Santo.

Argumenta así:

- tres razones dependen de la misma esencia de la encarnación, siendo la segunda Persona Imagen, Palabra e Hijo del Padre. Existe cierta correspondencia en el hombre  :

en cuanto creado es imagen de Dios ;

en él toda la creación ("...todo has creado con tu palabra", Sab 9,1) se reclama a la palabra primordial proferida eternamente por Dios en su intimidad;

el ser Hijo de Dios en la creación es un reflejo atenuando de la filiación eterna del verbo en Dios.

Notar como estos tres motivos (fundando en lo que sido revelado en Cristo) no hacer referencia a la caída o pecado del hombre.

- Otros tres motivos se refieren a la redención de la humanidad, considerando al hombre caído, el modo de la reparación y el fruto de la misma:

el hombre, queriendo ser igual a Dios, pecó directamente contra el Hijo. A El, por lo tanto, le corresponde el juicio y el perdón;

la reparación de la culpa se obtiene con la obediencia y súplica del mediador. Convenía que fuese el Hijo - Medio en la Trinidad - a obedecer y suplicar.

el fruto de la reparación es devenir hijo de Dios por adopción, precisamente lo que el Verbo es por naturaleza.

Nota: Esta reconducción del hombre a Dios como hijo era el objetivo de la creación, inclusive prescindiendo del pecado. Por lo cual se ve un sentido de la encarnación independientemente del pecado.

Desarrollando estas razones de conveniencia

Buenaventura llega, especialmente en los escritos de la segunda etapa, en coherencia dinámica de su cristocentrismo, a una clarificación más profunda de las relaciones entre encarnación y creación : No ha sido simplemente Dios, sino el Hijo del Padre, que ha entrado en el este mundo. Es en el Verbo hecho hombre que el mundo adquiere su sentido total. (La encarnación del padre o del Espíritu Santo no tendría sentido).

4. Una nueva dirección teológica

Esta línea buenaventuriana expresa en la fórmula emblemática : "La Trinidad económica es la Trinidad inmanente" (v.gr. en M. Schmaus, K. Rahner...).

"El Logos está en Dios tal cual aparece en la revelación, es decir, aquel que revela el misterio trinitario en virtud de su ser personal, que no pertenece a él solo en cuanto Logos del Padre. El Logos inmanente en Dios y el Logos hecho hombre son estrictamente la misma cosa. El Espíritu Santo es en Dios lo que es en la realidad de nuestra santificación.

Si una persona divina se comunicase en la economía de manera diversa a como es en la relaciones trinitarias "ad intra", esto conduciría a dos conclusiones, que deben ser rechazadas en conjunto :

se afirmaría que cada persona es un absoluto y de eso modo se dividiría a Dios,

o habría que decir que no son las mismas personas las que ser revelan, sino una máscara, lo cual sería un sabelianismo económico o arrianimo disfrazado" (Cfr. Nuovo dizionario di teologia, p. 1803).

 La historia del "hombre imagen" hacia su ejemplar

3.0. La antropología bíblica encuentra su punto de arranque en el hecho que el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza (Gen 1,26).

La imagen perfecta de Dios está en Dios mismo :es el Verbo. Así Pablo podrá decir que la dignidad de la imagen de Dios conviene a Cristo en primer lugar, porque Adán era solamente "figura de aquél que debía venir" (Rom 5, 14) y el que es "imagen del Dios invisible, engendrado antes que toda creatura" (Col 1, 15).

El camino del hombre en retorno a Dios se hace a través del Verbo : consiste esencialmente en la intensificación de la semejanza, que solamente se obtiene en la unión con aquel que es la imagen perfecta.

Este es también el objetivo de la historia humana: el criterio del juicio divino sobre la humanidad será el mismo Verbo eterno, origen y norma del todo lo creado.

Según Buenaventura, en Cristo a través de su humanidad irradia su función como Verbo : lo que Cristo es como hombre es tal porque así era como Verbo en la eternidad : ejemplar de la creación, revelación del Padre, medida del mundo, y especialmente del hombre. Pues en su humanidad, "materializa" esta función, hace encarnarse todo lo que es como Verbo.

He aquí la paradoja de Cristo Verbo-Encarnado : El es su propio ejemplar ; imagen en cuanto ejemplar, ejemplar en cuanto imagen (el Verbo es imagen del ejemplar Padre, y ejemplar por el Cristo hombre ; Cristo hombre es imagen también del Padre y ejemplar para los hombres).

De este ejemplar hemos salido todos, del Verbo, que contiene en su eterna simplicidad nuestro ser histórico y complejo y desea reportarnos en él. En nuestro ejemplar está nuestra patria verdadera. Somos peregrinos hacia él, hacia nuestra plenitud en Él.

La razón principal de la Encarnación

0. El hecho de la encarnación, como manifestación suprema del amor misericordioso de Dios, suscita un cuestión teológica bastante complicada acerca de los fines (objetivos) y dependencias - Buenaventura no se propone la pregunta en modo hipotético (¿que habría sido de Cristo si el hombre no hubiese pecado ?), sino en un modo real y concreto : ¿ Cual ha sido de hecho la razón principal de la Encarnación? (III Sent., d.1, a.2, q.2).

 1. Dos opiniones diversas se presentan, cuyos argumentos son minuciosamente referidos por Buenaventura. He aquí un resumen :

La razón de la encarnación ha sido la perfección del universo y la manifestación de la infinita liberalidad de Dios, independientemente del pecado (que sería sólo motivo de la encarnación en carne pasible).

La razón determinante de la encarnación habría sido la redención del pecado: la extralimitación o perturbación de la culpa ocasionó el exuberancia opuesta del amor divino para reparar lo que había sido destruido por el pecado.

2. Perplejidad radical es lo que Buenaventura muestra ante este problema:

"Cuál de estos dos modos de hablar sea más verdadero, lo sabe aquél que se ha dignado encarnar por nosotros. También es difícil discernir cuales de estos dos modos hay que preferir, dado que los dos son católicos... y ambos mueven el alma a la devoción según consideraciones diversas. Parece que el primer modo se adapte mejor al juicio de la razón, pero el segundo, al parecer, es más consonante a la piedad de la fe ".

A favor de esta segunda opinión cita la Sda. Escritura (Mt 1, 21; 9, 13; Lc 19,10; Jn 10,10; 1Tim 1,15) y los Santos Padres ("Si el hombre no se hubiera perdido, el Hijo de Hombre no habría venido" dice S. Agustín).

Respecto a la primera, piensa que no debe admitirse una razón motivadora de la encarnación que provenga de parte de la creación, porque constituiría una exigencia de perfección frente a Dios, en contradicción con la gratuidad y libertad de la manifestación divina. (Buenaventura no se da cuenta que la misma dificultad vale para la segunda opinión, razonando como hace a partir de la situación creada por el pecado).

La conclusión buenaventuriana ("parece que la razón principal de la encarnación haya sido la redención del género humano") puede ser considerada dudosa.

3. La orientación profunda del pensamiento bonaventuriano se percibe mejor en otros lugares : por ej. en III Sent., d.32, q.5 se pregunta " si Dios amaría más al género humano que a Cristo" porque parece que el fin es el género humano, mientras que Cristo sería el medio o instrumento.

En la respuesta distingue entre causa fina y "ratio inducens" (razón motivadora). Y concluye :

"No se ordena Cristo a nosotros como causa final, sino que por el contrario somos nosotros ordenados a Cristo. Pero la "ratio inducens" de la encarnación ha sido el remedio de nuestra situación pecadora. Cristo fue principalmente predestinado porque en la intención de Dios estaba primero la reparación del caído que la condición en la cual la caída era posible".

¿Hay aquí una incoherencia ? ¿O más bien la lógica profunda del misterio de la voluntad divina en el abajamiento en la humildad ? Es decir, un abandono divino que será en sí mismo un valor superior a toda la creación. ( Esplendor en la gloria del amor ; también en la línea de Ireneo : Dado que preexistía el Salvador, convenía que existiese aquel que tenía que ser salvo, para que el Salvador no fuese inútil")

Cristo crucificado, expresión máxima del amor divino

1. Cristo Redentor crucificado es como tal "primogénito de toda creatura" y "centro del mundo".

"He aquí como todas las cosas se manifiestan en la cruz.... Por lo cual ña misma cruz es la llave, la puerta, el camino y el esplendor de la verdad" (De triplici via, c.3, 3,5).

"En el mismo terreno en que fue despreciado, (Cristo) ha sido glorificado. La causa del principado de Cristo ha sido el desprecio en la cruz" (Sermón de Epifanía, 1). " ¿Porqué el primogénito? Porque ha sido el testigo fiel, porque ha sufrido y ha sido oprimido y despreciado a causa de la verdad. Por lo cual es el primogénito de los muertos y el principie de los reyes de la tierra" (Ib.)

2. Este es el misterio que se encontraba en la eternidad en el seno de Dios y que se revela precisamente en la cruz y la resurrección de Jesús.

Buenaventura recorre los pasajes del NT que reiteradamente hablan de la glorificación de Jesucristo como consecuencia del cruz : "Aquél Jesús, que fue hecho poco inferior a los ángeles, lo vemos ahora coronado de gloria y de honor a causa de la muerte que ha sufrido" (Heb. 2,9) ; e insiste en el "por esto" de Fil 2,9. También en Juan (Ap 1,4-6) la pasión es estrechamente unida a la resurrección y, consecuentemente a la situación de Cristo como centro del mundo y a su predestinación.

 

3. La cruz está en centro y lo constituye por la fuerza misma del Amor divino, cuya soberanía no admite que una circunstancia exterior sea determinante en su designio.

La encarnación es la "razón formalmente motivadora" (ratio formaliter movens) de si misma y del conjunto de la creación. Esa es el amor de Dios tomando forma creada ; y es soberana en la humildad de su abajamiento.

"Procede de la benignidad, aspira a la benignidad y conduce a la benignidad" (Sermón 3 de la Anunciación).

La gloria de Dios en la humillación

1. La encarnación, amor orientado hacia el hombre como inferior y miserable es un amor maravillosamente humilde.

"El Verbo se hizo carne... Dios eterno, inclinándose humildemente, tomó nuestro fango en la humildad de su persona " (Sermón 2 de Navidad).

Esta humildad se traduce en la pobreza y en la cruz. Una idea que Buenaventura recibe de Francisco. La Cruz hace parte de la encarnación, le es inseparable ; dado que es el testimonio o manifestación suprema de la humildad de Dios en su movimiento hacia el vacío, un testimonio insuperable del amor divino, que se abaja hasta ponerse en el último lugar, para que el hombre no se pierda ( finalidad que Escoto no admite como determinante ni exclusiva .

Buenaventura concibe el plano de Dios como un conjunto, como la aventura asumida de Dios en la creación ; un conjunto, en el cual el pecado - que Dios no puede querer como tal - tiene un lugar en el camino libre del hombre hacia la perdición, pero que, en un contraste sólo es posible a Dios, abre un abismo superado por la infinita misericordia en la encarnación redentora.

2. La ejemplaridad del Verbo se muestra en su totalidad al alcanzar todos los confines de la creación. De mismo modo que nada se substrae a su influencia ejemplar como Verbo eterno, así también llega a todas las cosas en la encarnación. Desciende hasta lo más profundo, hasta la cloaca y el basurero de la creación, hasta los sectores que le están más alejados, dado que toda realidad lleva en sí alguna impronta (vestigio) del Verbo.

De esta manera Cristo puede hacerse pecado por nosotros sin ser él mismo pecador (2Cor 5,21). La muerte, límite extremo del ser humano, la asume en solidaridad con los pecadores, de modo que en ella aparece soberanamente su gloria :

"Es necesario que vea Cristo primero en la humildad quien quiere verlo en su sublimidad" (Sermón 1 de Epifanía).

6.3. "El amor supremo es un corazón horadado" (Gerken, Theologie des Wortes, 323; Cf. Vitis Mystica. 3, 2). El rey divino del mundo es el más despreciado de todos los hombres (De perfectione vitae ad sorores, 2, 4,).

La gloria de Dios es tal que rompe todos nuestros moldes conceptuales. La humildad de Cristo revela el carácter analógico de la gloria de Dios : semejante, pero trascendente en su sublimidad. La cruz es la suprema revelación del amor de Dios.

"He aquí como todas las cosas de manifiestan en la Cruz". (De triplici via, 3,5).

Cristocentrismo de San Buenaventura

0. Su cristocentrismo se va perfilando gradualmente en su vida y pensamiento.

 1. El Itinerarium busca "dirigir nuestros pasos por la via de paz que trasciende toda nuestra comprensión" (Lc 1,79; Fil 4,7). Es la paz que Nuestro Señor Jesucristo llevó feliz anuncio y don al mundo ; es la paz de la cual a su vez se hizo heraldo nuestra padre san Francisco (Prol. 1). Por este viaje hacia Dios "Cristo es el camino y la puerta, la escalera y el vehículo" (Ib., 7,1).

El punto decisivo en este itinerario es que

«junto con Cristo crucificado pasamos de este mundo al Padre" (Jn 13, 1) y, cuando el Padre nos sea mostrado el Padre, exclamaremos con el apóstol Felipe: "Esto nos basta" (Jn 14, 8)» (Ib., 7,6).

2. La gran visión cristocéntrica del Hexaëmeron contempla como Cristo, en su abajamiento total, deviene Centro de la creación, dado que descendiendo hasta el lugar más ínfimo, recibe todas las corrientes de la creación (Coll.in Hexaëm., 1, 21-23).

Esta primera colación expone

"como en Cristo estén escondida todas las riquezas de la sabiduría y ciencia de Dios (Col 2, 3) y como sea centro de todas las ciencia (metafísica, física, matemática, lógica, ética, política e teología) (n.ll).

Buenaventura siempre habla de Dios en Cristo, por Cristo y hacia Cristo. (A pesar de lo cual parece que Buenaventura no llega a un cristocentrismo teológico completo como el Juan Duns Escoto en su visión del Primado absoluto de Cristo).

Lección práctica de la cristología buenaventuriana

1. Buenaventura sostiene que Cristo, inclusive en cuanto hombre, aceptó libremente la humillación de ser mendicante Quaestiones de perfectione evangelica, 2, 2, repl. 2); y sobretodo la muerte fue aceptada por él en la plena libertad de su amor (I Sent. d. 48, dub. 2; IV Sent. d. 11, p. 2, a. 1, q. 2). Así en Cristo está el Verbo eterno que adopta la situación existencial del indigente, consignado a un juez humano injusto, ultrajado, sin protección, abandonado, como indican sus palabras en la cruz. Buenaventura percibe en el "Tengo sed" (Jn 19, 28) de Jesús, el deseo ardiente de amor de parte de los hombres (Vit. myst., 11).

Esta llamada exige nuestra respuesta, que será precisamente recorrer con Él el camino del abandono en la humildad y en la pobreza, donde se expresa el verdadero amor. Cristo continúa a suplicarnos a través de los hombres más pobres. "cada vez que habéis hecho estas cosas a los más pequeños..." (Mt 25, 40).

2. Pero más que dar cosas a Dios, es necesario que el hombre se entregue a sí mismo a Dios a través de las cosas. El fin de la historia(como también del objeto de la teología) es el "vínculo de la caridad, en el cual unen las cosas celestiales y terrenales" (Breviloquium, p.1, c.1, 4). Este objetivo está simbolizado en las nupcias entre Dios y la humanidad, es decir en la Encarnación (Lignum vitae., fr. 5-8).

3. La Iglesia, pues, no es otra cosa que la prolongación en el tiempo de estas nupcias divino-humanas. En la Eucaristía, donde "se significa y se realiza la unidad de la Iglesia" (Conc. Vat.II, Unit. Red., 2), Cristo transforma el pan y el vino (del cual el hombre se nutre y que implican dependencia de los demás) en realidad sacramental de su presencia. En modos misterio, pero real, Cristo continúa el movimiento encarnatorio de su entrega a los demás y nos invita a crecer en la comunión eclesial.

ÇCRISTOLOGÍA DE JUAN DUNS ESCOTO

La doctrina de Escoto sobre la Persona y la obra de Cristo supone todos los datos escriturísticos y todas las precisiones dogmáticas. El esfuerzo teológico del Doctor Sutil va derecho ante todo a centra la realidad de Cristo en dos axiomas fundamentales :

la libertad absoluta y trascendente de Dios en relación a toda la realidad creada (que procede de su libertad y de ella dependen) ;

y el amor como denominación esencial de esta libertad.

La primera pregunta teológica

Si Dios se revela a sí mismo como Amor (1 Jn 4.8), como el Bien por excelencia (Mt 19,17), la pregunta ineluctable del teólogo, que mira desde Dios la realidad creada,. Será ésta : ¿dónde encuentra su punto central la verificación de este amor ? Aquí se sobreentiende que el plan de Dios sobre el mundo es un plano racional y por lo tanto, perfectamente ordenado.

1. La teología medioeval hasta Escoto (especialmente S. Tomás) parece centrar la verificación antedicha del amor divino en el hombre en general. La creación como tal era ordenada a él, como compañero y glorificador de Dios en comunión personal con su misterio. En la situación nueva generada por el pecado el hombre continúa a ser el centro del amor de Dios. De modo que Dios "entrega a su Hijo" para abrir a la humanidad un nuevo camino de Salvación.

2. De una visión antropocéntrica pura se pasa a una visión "hamartiocéntrica" (el hombre como pecador). Cristo sería ahora el instrumento nuevo para la verificación del amor de Dios hacia el hombre.

En esta perspectiva Jesucristo permanecería en una zona de mera instrumentalidad, y por lo tanto privado de todo sentido absoluto en su realidad humana. No sería sino un modo nuevo de intervención divina a favor de la humanidad.

De una parte se descubre aquí una especie de monofisismo, en el cual la humanidad de Jesús tendría solamente un sentido funcional o relativo.

De otra parte se impondría a Dios una necesidad absurda de justicia conmutativa consigo mismo para poder perdonar el pecado del hombre.

3. Ante esta visión Duns Escoto subraya la dignidad absoluta de Cristo y la maravilla del amor divino en su infinita libertad. Veremos al final como estas dos ideas escotistas se corresponden totalmente con la revelación bíblica y con la visión más actual de magisterio. ( apéndices I e II).

2. Una llamada procedente del amor

Dios no tiene necesidad de las creaturas. Son las creaturas las que tienen necesidad de Dios. Por lo tanto su determinación en relación al mundo responde a un plano inteligente divino que es realizado a través de la libre decisión de su amor. El objetivo final de esta decisión no puede sino centrarse en las personas, las únicas creaturas capaces de conocer el amor y corresponderle.

Cristo primogénito de toda creatura (Col 1,15): Cristo hombre pertenece también a los sujetos amados por Dios en su designio creador. Él es por lo tanto el fin de la creación. Y es claro que Cristo no puede ser sino el primero entre todos "porque le agradó a Dios hacer habitar en él toda plenitud y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas " (Col 1, 20).

El término "vocación" se usa frecuentemente en el lenguaje teológico moderno en este tema : Los hombres existimos en virtud de un llamado divino que nos invita a su amistad y nos pide una respuesta que se debe configurara través el proceso moral de nuestra vida terrena. Esta comunión de vida con Dios es la primera intención de su plan divino, nuestra "vocación" de parte de El.

La pregunta de Escoto - en este contexto - es si Cristo entre en esta intención divina, es decir : si ha sido llamado (vocacionado) a ser Hijo de Dios en su naturaleza humana (Opus Oxoniense, lib. III, dist. 7, quaest. 3: Utrum Christus praedestinatus sit esse Filius Dei?). La respuesta nace sin dificultad: Si la intención de Dios (predestinación) es ordenación a la amistad plena con Él (gloria) y a todo lo que está allí presupuesto para la consecución de este fin, resulta claro que Cristo, en su naturaleza humana, fue predestinado por Dios a la gloria e intimidad con Él : una gloria suprema que él consigue en su ser humano, substancialmente unido al Verbo.

La teología de la predestinación

1. Voluntad divina sin condicionamientos: La idea de la predestinación en el pensamiento tanto escotista como tomista implica que la decisión de Dios de llevar hasta su término el plano de salvación, no resulta condicionada por las creaturas, más aún, es una decisión esencialmente soberana y libre.

Por esta razón la predestinación como tal no presupone méritos ni deméritos: es anterior a los méritos, y por lo tanto prescinde de la previsión del pecado.

2. Cristo, el primer predestinado: Cristo en su naturaleza humana ha sido predestinado por Dios a la gloria como han sido predestiando los demás hombres que la conseguirán de hecho. Pero siendo el máximo de los predestinado, debió preceder en la intención de dios a todos los demás hombres.

Este es el argumento textual de Escoto:

"Generalmente quien quiere ordenadamente quiere primero lo que está más cercano al fin ; por lo cual primer quiere la gloria de alguien antes que la gracia; y así para quienes son predestinados a la gloria, primero quiere ordenadamente la gloria de aquél que está más cercano al fin. Quiso primero la gloria del alma de Cristo que la gloria de otra cualquiera ; y quiso, pues, la gloria y la gracia primero de prever sus opuestos (condenación, pecado)".

En forma de silogismo:

Quien quiere ordenadamente quiere primero lo aquello que está más cercano al fin.

Pero el alma de Cristo es la más próxima al fin.

Por lo tanto el alma de Cristo es la primera pensada. Es decir la primera predestinada.

3. Características de la voluntad y del amor de Dios: El razonamiento precedente es consecuencia de una consideración metafísica evidente sobre voluntad y amor en Dios : la voluntad divina es eminentemente razonable. Y por esta suprema racionabilidad no puede querer la subordinación de un bien mayor a un bien inferior : esto equivaldría a querer más el bien menor que el bien mayor ; cosa ésta irracional.

Además, el amor de Dios no está condicionado por las creaturas. Al contrario, El no ama un ser porque es más perfecto : sino que un ser es más perfecto porque Dios lo ama más. Es la lógica del amor creador.

La cuestión hipotética

Después de estos razonamientos Escoto se pregunta todavía sobre el orden de la predestinación de Cristo en relación a las demás predestinaciones.

1. La razón de esta pregunta es la opinión de algunos teólogos, según la cual la caída del hombre habría sido la razón necesaria de la predestinación de Cristo:

"Porqué Dios vio que el hombre habría de pecar, vio que sería también redimido de ese modo (o sea por la encarnación) ; y por lo tanto previó que la naturaleza humana sería asumida y glorificada con gloria tan grande" (Reportatio Parisiensis, lib. III, dist.7, quaest. 4).

2. La cuestión es propuesta de este modo por Escoto: ¿La predestinación de Cristo preexige necesariamente la caída de la naturaleza humana ?

No se trata, pues, de una hipótesis, como lo han hecho frecuentemente los teólogos : ¿Se habría encarnado el Verbo si hombre no hubiera pecado ? Es más bien una pregunta sobre las condiciones reales de la encarnación.

3. La respuesta de Escoto a su propia pregunta es absolutamente negativa:

"Digo que la caída no ha sido la causa de la predestinación de Cristo. Al contrario, aunque ni el hombre ni el ángel hubieren pecado y si Cristo fuere el único hombre creado, el hubiese sido predestinado del mismo modo ".

Argumentos negativos sacados de las consecuencias falsas

La suprema obra de dios - la encarnación - y por lo tanto Cristo, hubiere sido ocasionada por el pecado de Adán, mientras que esta obra suprema Dios no la habría hecho si Adán hubiese sido fiel... Lo cual parece irracional en grado sumo.

Adán habría sido predestinado antes que Cristo; esto no es verosímil, porqué Adán ha sido predestinado a la gloria simplemente, Cristo en cambio ha sido predestinado a la gloria suprema.

Aún se daría un absurdo más grande, es decir, que predestinando Adán a la gloria, Dios habría previsto que él habría caído en el pecado antes de predestinar a Cristo a la gloria, en el supuesto caso de que la predestinación de esta alma (Cristo) se habría dado solamente en vistas a la redención de los demás.

Se seguiría que Cristo se debería haber alegrado por la caída de Adán, por causa o ocasión de la cual habría sido predestinado.

4.5. Argumentos positivos

El primero es la misma idea de predestinación (ver supra 5.3.)

Ninguna predestinación es ocasionada; Sino que Dios, amándose a sí mismo predestinó a los demás a sí (por la comunión en su amor). Existen razones extrínsecas para la reprobación, pero no para la predestinación...

La conclusión se ve clara : Si la predestinación de todos los elegidos precede en la mente divina a la previsión del pecado o de la pena, a fortiori (con más razón) se debe afirmar esto de la predestinación de Cristo, predestinado a la gloria suprema..., gloria que sólo podía obtener por la encarnación.

Solo queda decir que la predestinación de Cristo es totalmente independiente de la caída del primer hombre, y más aún, por naturaleza anterior a todas las demás predestinaciones.

El amor supremo en Cristo, fin primario de la encarnación

La encarnación en sí misma, como realidad querida por Dios, debe poseer sus razones intrínsecas.

 

1. La primera razón o fin primario de la encarnación es la comunión suprema en el amor divino de parte de una creatura. Dios quiere ser amado en modo supremo de alguien fuera de sí. Y por esto debe existir la unión hipostática.

Este es el texto de Escoto:

"En primer lugar Dios se ama a sí mismo ; en segundo se ama a sí mismo en los demás o por medio de los demás (y este amor es casto); en tercer lugar quiere ser amado por aquél que puede amarlo en modo sumo (hablando del amor de alguien extrínseco - de una creatura -) ; y en cuanto lugar prevé la unión de aquella naturaleza que debe amarlo en modo sumo, inclusive si nadie hubiese pecado".

Con otras palabras: Dios determina libremente comunicar en amor mutuo con la creatura. Y quiere hacerlo en el modo más perfecto posible. Por ello preelige una naturaleza humana por el supremo amor posible que comporta consigo la unión personal con el Verbo. Hay una realización de amor tan grande que solamente puede ser el amor del Hijo Unigénito de Dios.

 

2. La redención de los hombres, razón o fin secundario de la encarnación. La predestinación absoluta de Cristo no significa que la encarnación no tenga ninguna relación con la redención del género humano. También la redención ha sido una razón concreta de la encarnación, pero no la única ni la principal. El fundamento es siempre el mismo: que la excelencia de Cristo es tan grande que no puede ser determinada in dependencia de un bien menor.

En las palabras de Escoto :

"No parece que Dios (quisiese la encarnación) sólo por causa de aquélla (la redención), dado que la redención, o gloria de las almas que habían de ser redimidas no es un bien tan grande como el alma de Cristo".

La unidad del designio divino de salvación según Escoto. El modo como Escoto formula y resuelve el problema de la predestinación de Cristo hace aparecer la unidad e irreversibilidad del plan divino de la salvación.

1. Buenaventura y Tomás (especialmente este último) terminaban afirmando dos órdenes históricos de salvación.

Uno habría existido ante del pecado: gracia de Dio que prescindía de Cristo.

Otro sería el actual, dependiente de Cristo.

De modo que Cristo no sería Cabeza del universo existente antes del pecado. Lo cual parece contradecir la afirmación de la Escritura: "Todas las cosas han sido creador por medio de él (Cristo) y en vista de El" (Col 1, 16).

2. El Plan de Dios no puede ser hecho ineficaz, cambiable o reversible por la intervención de cualquier creatura. Es inconcebible que una economía decidido por Dios e a la cual ha sido asignado un fin, pueda ser sustituida por otra con un nuevo fin. Esto significaría una ruptura esencial entre los dos órdenes sin relación mutua posible. ¡No serían los mismos hombres e uno y otro orden!

3. Cristo es también la razón de nuestra procedencia de Dios, no sólo el camino para nuestra vuelta a Dios. La gracia de Dios no ha sido primero no-cristiana y cristiana después del pecado. Todo en la mente de Dios es cristológico desde el principio todo se centra en Cristo.

4. Cristocentrismo absoluto de la creación: La superación de una teoría ilógica tendiente a colocar a Cristo al margen de la creación, y la recuperación de la noción bíblica de la absoluta centralidad de Cristo, junto con su metafísica de la creación y de la gracia, es una de le más ricas conquistas de la teología, en lo cual ha sido fundamental la visión elaborada por Escoto (Pancheri).

La encarnación supone, no el pecado de la humanidad, sino la libre voluntad o amor de Dios.

La redención dentro del marco del Primado absoluto de Cristo.

La redención del pecado constituye históricamente un aspecto de la encarnación. Pero, en contra del pensamiento de S. Tomás, la encarnación no ha sido causada por la redención sino al contrario.

1. La divinización por la adopción en Cristo, que significa la superación de la insuficiencia esencial del hombre, no presupone el pecado como punto de partida, sino sólo la limitación defectible del hombre. La función divinizadora (por así decir) de la encarnación no se cambia a causa del pecado. En relación con la redención del pecado ejerce simplemente su potencialidad liberadora.

2. La teoría de San Anselmo sobre la redención - necesidad de la encarnación per la redención - es totalmente rechazada por Escoto. Nada extrínseco a Dios puede influir en sus decisiones. La existencia de Cristo, su vida y muerte son efecto de la decisión libre de Dios fundada en el amor.

3. Estímulo por la admiración filial y el agradecimiento es precisamente el hecho de que Dios podría habernos redimido de otro modo. Pero ha querido hacerlos por la pasión y muerte de su Hijo, mostrando en modo tan claro su infinito amor. Escoto declara que esto nos obliga mucha más que si no hubiese sido posible otro modo para redimirnos.

La pasibilidad de Cristo, Verbo Encarnado

La doctrina de Escoto sobre el Primado de Cristo es clara y profunda. El ha llevado el tema a sus raíces y le ha dado la dimensión más correcta. En el orden actual de salvación Cristo es el primer predestinado y por lo tanto la razón ejemplar, eficiente y final de todo y de todos.

 

1."Propter nos homines et propter nostram salutem": Estas palabras del "Credo" (por nosotros los hombres y por nuestra salvación) son citadas por Tomás y otros como prueba de que la redención es la razón de la encarnación. Escoto reconoce que se trata de doctrina revelada. Pero dice que no se puede hacer de una proposición afirmativa una exclusiva; es decir que solamente se haya encarnado para redimirnos del pecado.

Añade esta precisión:

"Todas estas autoridades pueden explicarse de este modo : que Cristo no habría venido como redentor, y quizá tampoco como pasible".

2. Substancia y modalidad de la encarnación. Es una distinción hecha frecuentemente por los teólogos escotistas para decir que Cristo se habría encarnado si no hubiese existido el pecado, pero no hubiera poseído un cuerpo ni pasible ni mortal.

Escoto dice sólo: sin el pecado, Cristo no hubiera sido redentor (del pecado): cosa evidente; y posiblemente no habría sido pasible. Por lo cual para es también es posible la pasibilidad y la muerte sin el pecado.

3. Contingencia de las realidades creadas y libertad del amor divino son los dos principios que presiden la reflexión escotista. La razón última de todo es el amor libre de Dios. También la pasión y muerte de Cristo no tienen como motivo último la redención del pecado, sino el amor de Dios.

5.4. La Escuela Escotista sostendrá a través de los siglos el "primado absoluto de Cristo" en el designio creador de Dios, dado de ese modo a la teología una base imprescindible par la comprensión coherente de Dios, del hombre, del mundo.

Casi todos harán la distinción entre substancia de la encarnación (prescindiendo del modo pasible o impasible) y modo de la misma (impasible, si no existiese el pecado; pasible, a causa del pecado).

Solamente algunos autores (es especial: Bernardino de Siena y Lorenzo de Brindis) superarán esta distinción y comprenderán el misterio de la encarnación como obra del puro amor divino, que encuentra en el sufrimiento y muerte de Cristo el modo supremo de manifestarse en la creación, inclusive si no existiese el pecado.

El gran teólogo del siglo pasado, M. J. Scheeben (+1888) verá con claridad el sentido positivo del sufrimiento y de la muerte, que no son en sí mismas ignominia y oprobio. Los son cuando acontecen contra la voluntad del sujeto, como consecuencia del pecado; pero aceptadas libremente como renuncia y entrega de sí mismo por amor tiene valor supremo en las relaciones personales. Y en Cristo cumplen una función elevante, en cuanto introducen hombres (y ángeles) en el misterio de la vida trinitaria.

OBSERVACIONES FINALES

La doctrina escotista sobre el Primado de Cristo no es una disputa escolástica irrelevante de mera curiosidad histórica. Tiene repercusiones muy significativas en la visión global de la teología contemporánea.

En el problema antropológico ayuda a comprender y amar a Dios no contra la creación y contra las aspiraciones humanas, sino a través de ellas. La creación es el acto primero de la historia de la salvación: en Cristo comienza, se desarrolla y llega a su cumplimiento final.

Las consecuencias de la doctrina sobre el Primado de Cristo son incalculables para la eclesiología y el ecumenismo. Sólo en Cristo visto de este modo encontrarán una elaboración correcta.

Cristo es el Centro de la creación y de la historia, la llave, el valor determinante. El es el punto de partida, medida y convergencia de todas las líneas. "Sin Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida, ni la muerte, ni Dios, ni nosotros mismos" (Pascal).

APÉNDICE:

Algunas observaciones a la visión teológica de Duns Escoto

1. Proyecto del mundo en Cristo: La esencia de lo creado es amor que viene de Dios. Y este amor se articula en el hombre Esto es posible, porque uno solo, el Hombre-Diios Jesucristo, ha respondido perfectamente a este amor divino.

La creación está ordenada a esta respuesta del Hijo de Dios. Dado que esta respuesta ha sido ya dada, se debe considerar que el proyecto de Dios ya ha tenido éxito.

Escribe Escoto:

"En primer lugar Dios se ama a sí mismo.

En segundo lugar Dios se ama a sí mismo en el otro, y este amor es plenamente limpio.

En tercer lugar Dios quiere ser amado por alguien que lo pueda amar en grado sumo, y hablo del amor desde el exterior.

En cuarto lugar Dios prevé la unión entre sí mismo y este ser que le tributa sumo amor, inclusive si entre las creaturas no existen ninguna que hubiese traicionado este amor.

Solamente en el quinto puesto Dios ve como consecuencial al Mediador venir como uno que sufre y redime su pueblo" (Rep.Par., 3, d.7, n.5).

No podemos decir que el mundo fue creado y que luego sobrevino el Hombre - Dios. Antes bien el Hombre-Dios fue el objetivo inicial por el cual ha sido creado todo el mundo. Dios creando ha pensado desde el inicio al Hombre - Dios, en el cual la creación es puesta en su amor total, es decir enteramente en su amor divino. Dios espera la respuesta del amor. La repuesta perfecta al amor la da el Hombre-Dios Jesucristo, también si Adán no hubiese pecado.

Como consecuencia del pecado de hombre, la respuesta al amor se actúa ahora sobre la cruz. Cristo sobre la Cruz salva el orden del amor. El es el perno al rededor del cual el mundo es ordenado. Y la ordenación a Dios del Hombre-Dios implica la ordenación del hombre a Dios.

Por lo cual el hombre puede saberse en su plena profundidad y dirección sólo en la línea del Hombre-Dios. La relación fundamental del Hombre dios abre la relación de todo hombre con Dios. Esta relación fundamental es realizada por el movimiento fundamental del amor.

2. El hombre renovado : la Inmaculada: La imagen del hombre está distorsionada de muchas maneras. Para devenir hombres auténticos debemos mirar a Cristo. Si Cristo es el primer y último modelo del hombre y su figura se imprime realmente, renovándolo, en el hombre, es necesario admitir que este de realizaba de manera preeminente en María -don para todos nosotros. Por el modo perfecto de amar de Cristo, María misma es pre-redimida, porqué comp. primera redimida pueda estar en plena consonancia con este amor.

A veces el hombre de hoy no tiene ningún concepto positivo de sí mismo. El concepto más elevante e integrador es que él ha sido creado según la imagen del Hombre-Dios y que esta imagen ha sido impresa en él. El hombre perfecto es Cristo, el primero y supremo querido por Dios. En Cristo todo hombree - y en primer lugar María - puede devenir un hombre nuevo. Esta imagen del hombre permanece valedera en toda evolución de la historia. Dado que Dios creo todo, en particular al hombre, por Jesucristo. El hombre tiene su modelo en Cristo; y la realización más perfecta del modelo en una simple creatura en María Inmaculada.

3. Teología optimista e liberadora : Su perspectiva del amor impulsa a Escoto a la visión y a la intuición de la "plenitud" sobreabundante de Dio Trino. Mientras que el simple "reconocer" se atiene al dato demostrable, el amor empuja más allá, al "todo" y a lo "más grande". En el amor hay siempre un exceso que sobrepasa lo "debido" y lo "exigido", una riqueza desbordante, "un más" generoso.

Escoto quiere pensar lo máximo de Cristo y de María:

"Tratando de Cristo, prefiero equivocarme en el tributarle alabanza por exceso que por defecto ; y si no se opone a la autoridad de la Iglesia y de la Escritura, es más cierto decir de María lo que corresponde a su dignidad, es decir que ella no fue jamás manchada por el pecado original" (Opus Oxon.,III, dist.3, q.1, n.10).

Semejante teología es liberadora. Porque no se cierra en determinados esquemas corrientes, apegados a las reglas, sino que yendo más allá, toca y abraza el objeto en tu totalidad. Escoto es el teólogo que deja a Dios toda posibilidad.

Si se trata de comprender lo que tenemos delante y es descomponible en sus partes constitutivas, Escoto lo hace con toda perspicacia (Pensamos en su celebridad como pensador sutil!). Pero al mismo tiempo consigue dar el paso emancipador hacia la visión del "todo" y de lo "profundo". Porque sabe captar la realidad más alta de Dios, no entorpece la libertad del hombre, sino que le saca las cadenas y le da alas.

4. La ciencia comienza con la fe: Hoy el riguroso proceso científico se nos presenta fácilmente de modo absoluto y sobretodo visto en oposición a la fe y a la oración. Pero Escoto es un hombre de pensamiento estrictamente científico, pero al mismo tiempo la fe y la oración son el fundamento y la fuente de su pensamiento agudo. Cuando habla del hombre "pro statu isto" significa que el hombre vive de una experiencia histórica que recibe expresamente de la fe. Ninguno comienza con el solo pensamiento, sino siempre con una relación con la vida. Toda ciencia debe indicar su punto de partida y el interés del cual está siendo guiada. Mucho más el teólogo debe partir de la vida de la fe, que orienta inmediatamente el pensamiento sobre los problemas fundamentales.

Así como al principio del pensamiento está la fe, así a la fin está la contemplación. La ciencia que se funda sobre la fe consigue su verdadero objetivo: la alabanza contemplativa, tal como lo explicita el tratado de Escoto sobre el Primo principio.

Sólo donde el orden del amor es mantenido, la ciencia puede desarrollarse. No es la ciencia la que puede establecer el mundo y darle un orden; Al contrario ella va en búsqueda del orden del amor. Sólo la fe nos indica el orden del amor.

5. La persona en la exigencia de amor: La persona no se edifica a partir de un evento social que indica identidad. Suponerlo es un fácil peligro que desemboca en una valoración que antepone la sociedad a la persona. Pero el hombre no deduce la dignidad de su persona de una dimensión social; la posee antes de toda sociedad. La comunidad no es sino el modo particular de la unidad las personas individuales. Escribe Escoto:

"Dado que Dios se quiere a sí mismo por sí mismo, quiere que todas las creaturas dotadas de razón lo amen, y tolera otros seres separado se sí, en cuanto aman aquel Objeto que es Dios. Así la absoluta personalidad humana radica en la aspiración a Dios" (Opus Oxon., III, dist.32, q.1, n.8).

El hombre tiene su proprio valor. Consiste en el hecho que la persona humana como personalidad se refiere a Dios: consiste en el tender con amor hacia Dios. El hombre es el ser en el cual el orden del amor puede tener éxito pleno.

Esta persona del hombre, como tal, es autónoma, independiente de otros, como dice Escoto: "La persona es la existencia incomunicable de una naturaleza racional" (Intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia. Ib., I, dist.23, q. un., n.4).

A ella pertenece el existir en sí independiente, antes que toda sociedad, con individualidad propia e duela de sí misma. La autonomía de la persona demuestra que su tendencia a Dios es libre y en definitiva representa una respuesta al llamado del amor. Dios afirma la persona precisamente en este llamado del amor, y la persona a su vez afirma a Dios por sí mismo. Sólo la inconfundibilidad y por lo tanto la independencia de la persona la vuelve capaz de ser interpelada y de responder como persona. Sólo así puede ser un compañero libre y responsable.

ÇCRISTOLOGÍA DE SAN BERNARDINO DE SIENA

0. San Bernardino de Siena (+1444) nos ha dejado su pensamiento teológico y espiritual en las obras que recogen sus numerosísimas predicaciones, críticamente editadas a mitad de nuestro siglo. De é escribe A. Gemelli:

«La impostación filosófica y teológica de S. Bernardino es estrictamente franciscana. Los estudios... nos han evidenciado las fuentes ; si de tal investigación resulta que no encontramos en el santo una originalidad especulativa, aparece evidente la fuerza asimiladora, unificadora y sintetizadora de un hombre, que sabe repensar y poner a foco problemas dogmáticos y morales. San Bernardino se apropia de aquella piedad cristocéntrica que, vivida intensamente del gran Estigmatizado, se convierte en teología con Alejandro de Hales, San Buenaventura y Escoto».

Su producción literaria depende de la misión que cumplió como predicador. Los sermones llamados «vulgares», es decir aquellos realmente predicados, y recogidos de viva voz del orador, eran luego reelaborado más científicamente como subsidio de los predicadores.

Características de la cristología de S. Bernardino

Su cristología no tiene la forma de un tratado estrictamente escolástico. Por lo cual no se encuentra normalmente en ella cuestiones meramente especulativas, sino más bien las que sirven a mover la sensibilidad de los oyentes.

Lo que ha sido dicho de su mariología, vale también para su cristología, cuyas características son:

admirativa : por la belleza y sublimidad del misterio de Cristo;

afectiva: se ha escrito: «Bernardino vive, obra y también razona continuamente con el con el corazón. Lorenzo es la mente del siglo. Jerónimo es su rabia. Bernardino es, es su expresión más alta, el corazón».

iluminada e iluminante: se sirvió de las palabras y de las imágenes para hacer comprender al pueblo la riqueza del misterio de Cristo (el árbol con los frutos de la pasión, el emblema del Nombre de Jesús...).

práctica, es decir acomodada a todos, como conviene a un predicador.

franciscana: en los temas preferidos (primado e realeza de Cristo, devoción a su infancia, a su nombre, a su Pasión...); en el estilo, que no se detiene en la inteligencia, sino que va derecho al corazón.

Las fuentes de la cristología bernardiniana

1. La Sagrada Escritura es su fuente principal, en el sentido acomodaticio, a uso del tiempo y de las circunstancias.

2. Los Santos Padres son la segunda fuente, ss. Agustín, Jerónimo, Ambrosio, Juan Crisóstomo, Isidoro y Gregorio Magno.

3. Entre los doctores medioevales son citados frecuentemente Bernardo, Anselmo, Hugo di San Víctor; los franciscanos: Buenaventura, Ricardo de Mediaville, Nicolás de Lyra y, sobretodo Alejandro de Hales, que puede ser considerado el principal maestro de Bernardino. Sin embargo la cristología de Escoto, que permeaba la mentalidad de la Orden, es la que tiene un influjo decisivo en Bernardino. Bernardino tiene ante sus ojos en modo especial la obra de Hubertino de Casale «Arbor vitae crucifixae».

3. El Primado y realeza de Cristo

«El centro de todos los pensamientos de su mente y de todos los afectos de su corazón es Jesús, principio y fine de todo el apostolado bernardiniano. Bernardino adhiere místicamente a la sentenciaa del Beato Juan Duns Escoto, esforzado defensor de la doctrina cristocéntrica, enseñando que se debe ver en Jesucristo Dios-hombre la obra suprema de Dios, el arquetipo de todas las cosas, fin de toda la creación, centro de todas las cosas visibles e invisibles, principio y rey de los hombres y de los ángeles, e inclusive rey de toda la creación» (L.M.Bello, De S. Bernardino Senensi Litterae encyclicae, 1944).

El puesto de Cristo en la creación

Dios es el bien supremo y por lo tanto comunicable. Después de la comunicación eterna en la Trinidad, quiso comunicarse en la creación. Y también aquí lo hace en el modo más perfecto posible, en la naturaleza humana de Cristo, por lo cual decide la unión hipostática de esta naturaleza con la persona del Verbo. Porqué Cristo es el supremo en el orden de la gracia - que supera absolutamente el orden de la naturaleza -, ha sido querido y amado por Dios antes e independientemente de todas las cosas. Con el motivo de la suma gloria que él daría a Dios, todas las demás cosas están ordenadas a Él.

Siendo el «primogénito» de todas las creaturas, le compete una triple eminencia como:

Ordenador: Cristo, en el orden ascendente o progresivo de las cosas, ocupa e puesto supremo. Por lo que todo converge hacia él en lógica ascensión desde las cosas inferiores hasta las realidades superiores, que regulan todo el movimiento.

Mediador: el hecho de ser el fundamento de todo y porqué «en él habita la plenitud de la gracia y de la verdad» (Cfr. Col 1, 19; Jn 1, 14) Cristo incluye la función de reconducir en sí toda naturaleza racional destinada a la unión con Dios, y, a través de las creaturas racionales, todo el universo creado. Bernardino habla expresamente de la mediación de Cristo también en la gracia concedida a los ángeles.

Glorificador: Los bienaventurados en el cielo tendrán un gloria accidental en la contemplación de la humanidad de Cristo por el hecho que a través de él son conducidos a la contemplación y amor de Dios trino.

3.2. Propiedad del Primado y Realeza de Cristo

Sería la consideración dinámica de las funciones de Cristo como Rey de la creación:

Es causa eficiente a modo de mérito, es decir todo ha sido creado en vista de él, de la su dignidad.

Es causa ejemplar, porqué el más perfecto es modelo para el menos perfecto.

Es causa final próxima de todo lo creado, sin embargo en su humanidad, causa final secundaria en relación a la causa final absoluta, que es solamente Dios.

Estas funciones dinámicas comportan la acción de Cristo como santificador (en el orden físico de la gracia), revelador (en el orden intelectual), reconciliador (redención o preservación del pecado).

El dolor y la muerte de Jesús

S. Bernardino, como toda la escuela escotista sostiene claramente el «Primado Absoluto de Cristo» en el designio creador de Dios, dándole de ese modo a la teología una base sólida para la comprensión coherente de Dios, del hombre, del mundo.

Pero mientras que casi todos los escotistas hacen la distinción entre substancia de la encarnación (prescindiendo del modo pasible o impasible) y modo de la misma (impasible, si no existiese el pecado; pasible, a causa del pecado) Bernardino (como luego Lorenzo de Brindis) supera esta distinción y entiende el misterio de la encarnación como obra del puro amor divino, que encuentra en el sufrimiento y muerte de Cristo el modo supremo de manifestarse en la creación, inclusive si no hubiese existido el pecado.

Bernardino, en el modo como expone el primado de Cristo, se refiere a un único decreto divino, absoluto. Así afirma que el futuro Mediador fue revelado a los ángeles sólo en figura pasible y representa la pasión de Cristo como el acto supremo y universal de mediación predefinido por Dios desde toda la eternidad.

El santísimo Nombre de Jesús

0. Se puede decir que toda la reflexión teológica y espiritual cristológica de S. Bernardino se resume en la figura (semíticamente) personalizada del Nombre de Jesús, del cual ha sido el mayor de los apóstoles.

1. Intuición apostólica de S. Bernardino

Bernardino se confronta con una época en que el esfuerzo de los promotores del renacimiento por el estudio del paganismo antiguo amenazaba destruir el reino de Cristo en los corazones de los hombre. Además continuaban en la sociedad los viejos partidos que se exasperaban con la creación de institución y evolución de nuevos principados y con el abuso de símbolos y emblemas.

Bernardino debió advertir que el pueblo, eterno infante, va a la fe y la mantiene, también, si nos sobre todo, por medio de imágenes, sensaciones aprehesible, concretas. De aquí la intuición apostólica de Bernardino de hacer un emblema: un tablita azul con el Monograma o Trigrama del Nombre de IHS.

2. Descripción y simbolismo de la tablita

Sobre campo azul - símbolo de la tierra - el Trigrama (tres letras) llamado también monograma (si considerado en su conjunto) del Nombre IE(SU)S que significa Salvador, aparece dentro de un disco dorado circundado de 12 rayos zigzagueantes.

Como el sol ilumina, calienta, fecunda, así Jesús. Por lo cual IHS se debe poner en el sol (disco dorado); debe iluminar todo el mundo (tablita azul) mediante la Iglesia, fundada sobre los Apóstoles (12 rayos). Los rayos son zigzaguentes, rutilantes, significando la perenne vitalidad, el dinamismo eterno de la Iglesia.

Ante las demás ilustraciones escenográficas contemporáneas, el levantó al «sólo Jesús"; e hizo de él una bandera: la hizo ondear por toda Italia y más allá de fronteras, venciendo enemigos, pacificando ciudades y almas» (Antonio d'Antonio).

3. Teología del Nombre de Jesús

S. Bernardino retiene que el nombre de Jesús no podía ser algo genérico, abstracto o mero fonema; apoyándose sobre conceptos bíblicos, encuentra en él la realidad específica y concreta del Dios hecho hombre. El «Nombre de Jesús» y el mismo Jesús se identifican. Todo lo que se atribuye al Nombre de Jesús, se lo tributa a Jesús. Esto es un pensamiento que emerge del Evangelio, predicado por los Apóstoles, querido por la Iglesia. Los milagros hechos en el Nombre de Jesús, las oraciones dirigidas al Padre en el nombre de Jesús, son milagros y oraciones hechos por Jesús salvador.

«Como tu adoras a Jesús en carne (es decir el Verbo humanado), así debes adorar el Nombre de Jesús: no me refiero a la escultura o el color, sino el sabor; no el signo, sino lo que es significado, dado que el Nombre de Jesús te significa el Salvador, el Redentor y el Hijo de Dios » (S. Bernardino).

4. Prerrogativas del Nombre de Jesús

Prenombrado por el Padre desde la eternidad y prefigurado en el Antiguo Testamento por aquellos que llevaron este nombre, fue anunciado a la Virgen María y manifestado a su esposo José. Impuesto por María y José en la circuncisión, fue predicado por los Apóstoles, especialmente por Pablo, que lo proclama dado por Dios, e por lo cual es "el nombre que esta sobre todo nombre; para que en el nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, sobre la tierra y bajo la tierra" (Fil 2, 9-10).

Bernardino se detiene en sus predicaciones proclamando el valor del Nombre de Jesús:

nombre deseable, porqué empuja los corazones del hombre hacia las cosas celestiales;

nombre delicioso, porqué es como el mamá celeste que alimenta las almas en el desierto de este siglo;

nombre admirable, por los misterios altísimos que se encierran en él, refulgente como la luz del sol, que no se puede penetrar en su deslumbradora profundidad, pero que ilumina nuestra vida;

nombre venerable, como consecuencia de todas las prerrogativas antedichas.

5. Espiritualidad cristológica de S. Bernardino

Se centra alrededor del nombre de Jesús, en el cual se pueden encontrar las virtudes y gracias para la vida espiritual. Estas virtudes santificadoras son simbolizadas por Bernardino en los 12 rayos que salen del nombre de IHS en el Monograma.

Divididos en ternas dei 4 rayos cada una, da a los rayos el siguiente significado ascético místico:

4 virtudes para los principiantes

refugio de los penitentes: contra el mal de la culpa;

escudo de los combatientes: contra el mal de la lucha;

remedio de los débiles: contra el mal de la concupiscencia;

alivio de los que sufren : contra el mal de la pena;

4 para los adelantados :

honor de los creyentes: ilumina la mente y refuerza la fe;

esplendor de los predicadores: que lo proclaman al mundo;

mérito de los que obran el bien: es la fuente de todo mérito;

ayuda de los deficientes: contra el adormecimiento de la mente y del corazón ;

4 para los perfectos:

respiración de los que meditan: aumenta la devoción con su dulzura;

sufragio de los orantes : hace que sean escuchadas sus oraciones;

gusto de los contemplativos: les hace pregustar la fruición celeste;

gloria de los triunfadores: que tendrán la felicidad eterna en el Nombre de Jesús.

De este modo, según S. Bernardino, el NOMBRE DE JESÚS, pensado «ab aeterno» por Dios, es el centro de la vida espiritual. Todo es recapitulado en él : naturaleza y gracia, fe y salvación, virtud y gloria, manifestando así el primado absoluto y universal de Cristo.

NOTA FINAL:

Dos citas muy ilustrativas :

«El cristocentrismo de S. Bernardino se expresa en forma concreta e icastica, antigua por la substancia, nueva por la manifestación, adecuada a la vez a la naturaleza del Santo y a las tendencias de su tiempo: la devoción al nombre de Jesús. El trigrama inscripto en el sol no podría haber significado mejor la concepción bernardiniana de Dios y de la vida, ni responder mejor al deseo de belleza y de alegría propio de siglo XV. Cristo es el centro del universo; es calor, luz, fecundidad, salvación, felicidad no sólo de cada hombre, sino de toda creatura animada o inanimada; es el rey de los siglos. Cristo es verdad, sabiduría, belleza, amor, sobretodo amor que se entrega irresistiblemente. Quien resiste a su acción se cierra en las tinieblas... Aquella ternura conmovedora que S. Francisco sentía por la humanidad de Cristo, y que se manifiesta en su culto por el pesebre y la cruz, se renueva en la devoción al nombre de Jesús de S. Bernardino» (Gemelli).

«La novedad de S. Bernardino consiste en el hacer del nombre de Jesús, en su forma escrita y aislada, un objeto particular de culto, atribuyéndole un sentido sintético en la especial referencia al signo "yhs" y al signado Jesucristo, al misterio del Verbo humanado, del Hombre-Dios, poseedor de un primado universal sobre todo lo creado, rodeando el irradiante y dorado trigrama de un una decoración exterior llena de significados místicos, y de haberlo promovido incansablemente como medio especial y eficaz de santificación y de reforma de la vida cristiana en las concretas condiciones de su tiempo» (Stucchi)

 ÇSAN LORENZO DE BRINDIS

 

0. S. Lorenzo de Brindis (1559-1619), capuchino, fue proclamado Doctor de la Iglesia por el Papa Juan XXIII. Su obras, editadas por primera vez en nuestro siglo (Padua 1928-1956), está contenida en 11 volúmenes, casi todo homilético, a no ser la Explanatio in Genesim, escrita en el trienio en el cual fue destinado a la enseñanza (1587-1590) y la obra de controversia Lutheranismi Hypotyposis (1607) contra el luterano Policarpo Leiser. Su extraordinario conocimiento de la Sagrada Escritura se refleja en toda su obra, especialmente en su doctrina cristológica, cuya visión se dice que era "escotista por temperamento y por convicción".

El Primado absoluto de Cristo

1. Cristo Cabeza de todos los predestinados: En un sermón que tiene como título "De Incarnationis mysterio ante omnia praedestinato" parangona a Cristo y Adán: del mismo modo que Adán fue el primer hombre de la creación corpórea, Cristo fue el primero en la formación del mundo espiritual. En la eterna predestinación de Dios era é el primer hombre, cabeza de todos los predestinados. Cita Col 1, 15: Engendrada antes que toda creatura, y Ef 1, 4-5: En el nos ha elegido antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia en la caridad, predestinándonos a ser sus hijos adoptivos por obra de Jesucristo.

2. Cristo ejemplar para la creación del primer hombre: "Cristo fue objeto de predestinación, no según su naturaleza divina (según esta era predestinante, no predestinado), sino según la humana. Por ellos en primer lugar en la mente divina fue concebida aquella forma (naturaleza) que el Verbo, encarnándose, debía asumir. A imagen y semejanza de aquella forma Dios creó el primer hombre" (Explanatio in Genesim. Opera omnia, VI, p. 198).

1.3. Razón de la Encarnación: S. Lorenzo hace notar como el Evangelio de la Encarnación (Lc 1, 32-33.35) no habla del pecado, sino sólo de la excelencia del misterio. El motivo no sería otro que la comunicación más perfecta posible de la bondad de Dios a una creatura. Por lo cual, de parte de la creación, el motivo de la Encarnación es el mismo Cristo, no como instrumento de gracia y de gloria para los demás, sino para ser su Rey, Cabeza y Soberano.

"Por lo tanto la santidad, gracia, gloria y excelencia de Cristo y de su alma son más grandes que la excelencia de todos los elegidos, hombres y ángeles, dado que él es el sol de justicia y de gloria" (Mariale, Opera omnia I, p.79).

4. Cristo ejemplar natural y sobrenatural de todos los hombres: De las palabras de S. Pablo en Ef 1, 10: "el designio de recapitular (lat. "instaurare) en Cristo todas las cosas" se deduce que Cristo es el autor de todos los hombres, el ejemplar y el fin de todos los hombres. Escribe refiriéndose a Rom 8, 29 e Gen 1, 27:

"La humanidad de Cristo, primera creatura pensada en la mente divina, existió como ejemplar arquetipo de la naturaleza humana, no solo en cuanto a su ser natural, sino también en cuanto a su ser sobrenatural de la gracia y de la gloria" (Santorale, Opera omnia IX, p.165).

Cristo Mediador

1. Primogénito entre muchos hermanos: El primado absoluto de Cristo no significa para Lorenzo aislamiento de las demás creaturas. Atento siempre al testimonio de la Escritura, nota que Cristo ha sido predestinado "para qué sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29).

2. Función de mediador: Lorenzo usa frecuentemente la expresión "Cristus in medio", que recuerda la misma expresión en S. Antonio e S. Buenaventura. En el orden presente Cristo es el mediador necesario. Solamente "por medio de él podemos presentarnos... al Padre en un solo Espíritu" (Ef 2, 18).

3. Mediador según la naturaleza humana: Dado que las acciones y los méritos de la vida y pasión del Salvador han sido los medios y los instrumentos de nuestra salvación. Suponiendo la mediación ontológica de Cristo, subraya fuertemente la mediación dinámica:

"El Cuerpo de Cristo, el alma de Cristo, el sacratísimo Corazón de Cristo, su santa lengua, todos los sentidos y facultades de alma, todas las virtudes y dones del Espíritu Santo y todos los milagros "son medio para nuestra salvación". (Quadragesimale, Op. omn. IV, p.322).

Después de la resurrección Cristo continúa siendo mediador de paz en la Iglesia. Lo ve atestiguado en la pasaje de Jn 20, 19: "Mientras estaban cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos por temor a los judíos, vino Jesús, se paró en medio de ellos (=en medio de la Iglesia) y dijo: Paz a vosotros". El Dios de la Paz hizo la paz. (Sanctorale, Op. omn., IX, 607).

4. Mediador de los ángeles y de Adán: La razón por la que Cristo, según Lorenzo, ha sido mediador de gracia para los ángeles se funda en su posición en relación del Primado de Cristo, que incluye su supremacía sobre los ángeles como lo expresa S. Pablo en Col 1, 15-17: "...por medio de él ha sido creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra... Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades"; y en Heb 1, 6: "De nuevo, cuando introdujo el primogénito en el mundo dijo: Lo adoren todos los ángeles de Dios".

Del mismo modo que Cristo fue mediador de gracia para los ángeles antes del pecado, ha sido también mediador de la gracia concedida a Adán inocente. Sostiene - apelando a Jerónimo, Agustín, Epifanio y Tertuliano - que el misterio de la Encarnación fue revelado a Adán en el paraíso, como fuente de la gracia y autor de la gloria: por lo tanto como Mediador de toda gracia antes y después del pecado, porqué "uno solo es Dios y uno solo el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (1 Tim 2, 5).

Cristo el Salvador - Redentor

1. Salvador - no redentor - de los ángeles: En la teología de S. Lorenzo el término "salvador" tiene un sentido más amplio que, por ejemplo, en la teología tomista. No significa solamente liberación del pecado - redención - sino la gracia de la mediación, que une con Dios. Por lo cual los ángeles, no habiendo pecado, non fueron redimidos por Cristo; pero recibieron de él la gracia y la gloria, es decir la salvación. Recibieron también la gracia de la perseverancia.

2. Encarnación redentora: Es notable que los dos sermones que tienen como tema directo el primado de Cristo comiencen hablando de Encarnación redentora. No se entretiene en cuestiones hipotéticas. La Encarnación es:

exaltación absoluta de Cristo sobre todas las creaturas por el hecho de la unión hipostática;

humillación de Dios que manda "al propio hijo en una carne semejante a la del pecado" (Rom 8,3), el cual "se despojó de sí mismo, asumiendo la condición de siervo" (Fil 2, 7);

exaltación y humillación de Cristo, que no pueden ser consideradas independientes de la historia humana: Cristo ha sido querido como Cabeza de la creación y con un cuerpo pasible y mortal para poder ofrecer a Dios una satisfacción por los pecados posibles de los hombres.

3. La Encarnación y el Calvario: La obra redentora de Cristo no debe ser concebida como un acto aislado al fin de su vida en la pasión y muerte. Mas bien la obra redentora se extiende desde el primer momento de su existencia hasta el misterio Pascual de la muerte y resurrección:

"Cristo fue la Paz del mundo en su Encarnación, el Salvador del mundo en su Pasión, la Luz de los gentiles en su Resurrección y la Gloria de Israel en su Ascensión" (Mariale, Op. omn., I, 534).

Conan McCreary advierte que en el tema de la exégesis escriturística en relación a la Encarnación redentora, más que gran originalidad, S. Lorenzo consigue desarrollar la teología de la redención, manteniendo el Primado de Cristo y ve in ambas (primado y redención) una complementariedad que expresa el amor eterno salvífico del Padre (Cf. Conan McCreary, The redemptive Incarnation according to St. Lawrence of Brindisi, in Laurentianum 6 (1965)328).

4. Unidad en el designio de Dios: Cristo fue predestinado desde el inicio como en realidad se ha encarnado (sin distinción entre substancia y modo de la Encarnación, como han pensado muchos escotistas). Ha sido querido por Dios como fundamento tal que si el edificio que debía ser constituido sobre él tuviera que derrumbarse, pudiese ser reparado sobre los mismos cimientos, sin que cambiase el designio de Dios. (Cf. H. Borak, Theologia historiae in doctrina S. Laurentii Brundusini, in Laurentianum 1 (1960) 34.

La Cristología de S. Lorenzo y la metafísica franciscana del amor:

"Inclusive si S. Lorenzo de Brindis no parece analizar minuciosamente la razón última y precisa por la cual el pecado ha sido permitido por Dios para mayor gloria de Cristo, sin embargo, dada su 'metafísica' franciscana del amor, para la cual la bondad-libertad soberana de Dios es el fundamento de la encarnación y de la salvación, y dado que su pensamiento sobre el primado universal de Cristo es clarísimo, en un horizonte infinito que abraza todas las cosas, no es ilícito ver una concordancia con la explicación de S. Bernardino: la pasión y la muerte de Cristo fueron queridas por Dios para manifestar su amor y como camino para alcanzar a la glorificación de Cristo; la redención es por eso esencialmente expresión del amor de Dios y de Cristo, que comporta también la elevación y la liberación de la creatura de su pura condición de libertad-amor defectible en un estado de amor-libertad sobrenaturalizado en cuanto es participación a la del Hombre-Dios.

El pecado, que es la actuación de tal defectibilidad, no cambia la perspectiva ni comporta una "razón" de más". (F.S. Pancheri, Il primato universale di Cristo, en Problemi e figure della Scuola scotista del Santo, Padova 1966, p. 331s).

NOTA: Superficial - por lo tanto inexacto - se debe cualificar lo que escribe G.M. Roschini:

"En el plano del mundo presente... la encarnación está estrecha e indisolublemente conexa con la redención (cosa que se le escapó al Brindisino), no ya dependiente (como quisiera la escuela tomista) o totalmente independiente (como quisiera la escuela escotista). La ninguna insistencia de S. Lorenzo de Brindis sobre tal cuestión secundaria, me autoriza a creer que él fuese poco satisfecho de la solución dada sea por la escuela tomista que por la scotista, y que haya adherido, sin demasiada persuasión, a la solución escotista por pura tradición de familia". (G.M.Roschini, La mariología di S. Lorenzo da Brindisi, in S. Lorenzo da Brindisi. Studi, Padova 1951).

Ni Escoto habla de "razón única", ni S. Lorenzo carece de convicción respecto a la sentencia escotista, al contrario - en su estilo homilético, sin razonamientos abstractos y fundándose siempre en la Escritura - logra profundizar precisamente la conexión indisoluble entre encarnación y redención!).

CONCLUSIÓN

LA SPIRITUALIDAD CRISTOCÉNTRICA DE S. LORENZO

No hay necesidad de demostrar con especiales argumentos que la centralidad de Cristo, entendida en el modo franciscano-escotista, haya sido una característica de la espiritualidad de San Lorenzo.

Cristo, ejemplar de hombre, y consecuentemente con toda su vida y actuación la causa ejemplar de nuestra vida espiritual.

"¡Oh hombre! tu puedes ser transfigurado al punto de convertirte en semejante a Cristo!" Compara la vida espiritual del cristiano a un edificio, en el cual Dios es el arquitecto principal, Cristo el plano, María y los santos copias más o menos aproximadas al plano, y cada uno de los hombre el obrero.

[Lugares de estas citas? Ver Mariale: 336, 157-9, 484, 21, 106, 145, Hypotiposis III, 214, Mariale 467. Quadragesimale II,1, 400 y ss.; Quadragesimale I y II passim; II, 1, 27 y 434; 1, 371.]

Recordar que quizá sea el santo más famoso por la duración y la unción sensible en la celebración de la Misa, que andaba in crescendo de dos a diez horas, estableciendo un récord con una celebración de catorce horas; celebraciones que realizaba con tal efluvio de lágrimas como para hacer creer a un testigo "que sin un don particular de Dios no era posible que no se le secase el cerebro "... La devoción a la Eucaristía y a la Pasión de Jesús (del cual siempre llevaba una crucecita al cuello), junto con la veneración filial hacia María Santísima, permeó visiblemente toda su vida, confiriéndole, dentro de su sorprendente actividad, una armonía soberana (Cf. Ilarino da Milano, La personalità di S. Lorenzo da Brindisi, in S. Lorenzo da Brindisi. Studi, p. 18s).