LA CONCIENCIA DE LA INICIATIVA CAUSAL Y DE LA RESPONSABILIDAD EXISTENCIAL EN EL PENSAMIENTO DE DUNS ESCOTO

Bernardino García de Armellada

La iniciativa y responsabilidad para alcanzar conocimiento y felicidad es una cosa dejada la libre elección del hombre. El uso propio de sus facultades para su fin es la función primaria y naturaleza de la libertad de autodeterminación asignada a la voluntad por Duns Escoto. Tal es el significado del título y propósito de este escrito.

La filosofía de Duns Escoto tiene su punto de partida en la llamada a la experiencia de algo real. El "algo es" no puede ser demostrado. La vida consciente del hombre manifiesta una doble contingencia: la contingencia del ser y la contingencia del obrar. La contingencia del ser lleva a la mente inquisidora hasta el principio de causalidad y a la necesidad de una eficiencia primaria o causa incausada; mientras que la contingencia de la operación en el hombre conduce al principio de la autodeterminación o libertad, que es la negación de la necesidad causal. "No hay otra causa de por qué la voluntad quiere, sino porque la voluntad es voluntad" ( Rep . I d. 10 q.3 n.4; XXII 184).

La experiencia de algo es un hecho primario; la voluntad en sí misma no puede ser nunca un agente absolutamente primario. La libertad de la voluntad es un poder de determinarse a sí misma, de escoger algo como un fin, de moderar las capacidades del hombre para y la experiencia de la realidad. Ni el entendimiento ni el objeto ni ninguna otra cosa determinan la elección de la voluntad, sino que la voluntad controla todas las tendencias humanas, constituyéndolas libremente como fines adecuados al hombre. En todos los casos, el acto del querer no es elicitado necesariamente ni por razón del conocimiento del objeto intelectualmente captado ni por razón de un acto anterior de la voluntad, sino que es elicitado libremente. Siendo esto así, es inútil buscar una razón que impulse realmente la voluntad a realizar una particular elección de fines.

Desde la falta de razón impulsante o desde la negación de determinante causal, no se sigue que la voluntad en sí misma posea un poder creador positivo. La posibilidad de tal libertad ilimitada podría llevar a la conclusión de Sartre de que el hombre es libre para escoger lo que ha de ser justo o injusto para él, una libertad que es vacía frente a la total contingencia de su mismo ser y que conduciría últimamente a la misma negación y aniquilación de sí mismo en una pasión inútil. En Duns Escoto las contingencias de libre elección están ligadas al orden metafísico del ser contingente y necesario. Se posee la potencia activa de superar la limitación y contingencias de este ser y de llegar al Ser primero mismo. La libertad, pues, siendo capaz de moderar el funcionamiento propio de las potencias del hombre, está obligada a moderarlas rectamente. "La disposición para la justicia, digo, es la libertad innata en la voluntad" (Illa, inquam, affectio iustitiae est libertas innata voluntati" (Ord. II d. 6 q.2 n.8; XII 353).

El ser sí mismo es el fundamento primero para las elecciones libres por las que el hombre persigue la felicidad para uno mismo. El goza de una cierta libertad de elección para buscar su propia auto-perfección a causa de una cierta intrínseca indeterminación en la naturaleza humana misma. Al mismo tiempo se enfrenta con la finitud de sus potencias en vista del número de bienes que puede libremente escoger para su propia perfección en un determinado momento. La voluntad, moderando libremente estas tendencias naturales y necesarias hacia la felicidad y la autoperfección es capaz de trascender su naturaleza y elegir al Ser y bondad por razón de sí mismo. Obrando así, el hombre se somete a una voluntad superior en un acto libremente puesto y se abre al Ser mismo. Y esta apertura al ser es el significado último de la total contingencia de un acto de la voluntad, el estado de no estar necesitado por las tendencias de la naturaleza. De esta manera la voluntad no está confinada a los objetos o bienes que la perfeccionan, sino que es capaz de un acto de amor. El auténtico acto de amor, libremente puesto, convierte a la persona amada en un bien en sí misma. "Querer en razón de amor de amistad... es gozar, es decir, adherirse a un objeto por razón de él mismo, no por razón del que quiere" (Velle dicitur esse amoris amicitiae..., et solum primum velle est frui, quod est amore inhaerere propter se, scilicet amatum" (Ord. IV d.49 q. 5 n.2; XXI, 172). El amor es el más libre de todos los actos y el que más perfectamente expresa la libertad de la voluntad para determinarse a sí misma como le place. Amar a Dios, el bien supremo, por causa de sí mismo, es el summum de la libertad y la bienaventuranza final del hombre. Pues incluso en la presencia de Dios en la otra vida afirma Escoto que " la voluntad está determinada a querer la beatitud y a rechazar la miseria, sólo en este sentido: si ella produce un acto definido respecto de estos objetos, ella realiza necesariamente un acto determinado de querer la beatitud y un acto definido de rechazar la miseria; pero no está determinada absolutamente a poner uno u otro acto".

Un elección libre, pues, es el significado de la existencia, y la iniciativa total es dejada al hombre para moderar correctamente sus tendencias naturales en la prosecución del ser por causa de él mismo. Y en este sentido la existencia de uno es responsabilidad propia y depende de la propia iniciativa causal como una última respuesta al Ser o a la nada. La radical admisión del principio de contingencia en el ser y en la operación no tiene otro significado en Escoto.

El resumen anterior da cuenta del énfasis grande que Duns Escoto pone en la primacía y libertad de la voluntad, y sirve también como punto de partida para las diferencias respecto de la enseñanza común de la escolástica. Tales diferencias son el fundamento para caracterizar su filosofía como un voluntarismo en contraste con el carácter supuestamente más intelectualista de otros filósofos escolásticos. El voluntarismo escotista no implica un libertad ilimitada de autodeterminación, sino que hay que interpretarlo como una libertad limitada, que está en armonía con la tradicional doctrina de Agustín, Anselmo y los escolásticos. Si hay algo en esta teoría de la libertad que hace a Escoto algo atípico, es la diferencia entre él y Aquino sobre la relación precisa entre el entendimiento y la voluntad en la actuación de la elección; y en segundo lugar con respecto a la voluntad como teniendo una inclinación natural que afecta a su libertad. Mientras Escoto asigna más causalidad a la voluntad que Sto. Tomás, no concibe su libertad como absolutamente ilimitada.

El propósito de este estudio, pues, se limita a estos dos aspectos: la iniciativa causal como una libertad desde la necesidad natural, y las determinaciones positivas de la libertad en relación con su fin.

CAUSALIDAD E INDETERMINACION

Duns Escoto coloca principalmente en la voluntad la capacidad natural del hombre para actuar libremente. "Afirmo que nada distinto de la voluntad es causa total del querer en la voluntad. La voluntad, pues, es la única causa del acto de la voluntad, en el sentido de que se excluye cualquier forma de predeterminación física. La total causalidad de la voluntad en relación con la libertad es acto propio suyo, aunque no excluye la actividad de otras causas parciales, como el pensamiento racional, simultáneamente presente en la conciencia. La actividad de tales causas parciales están simplemente sujetas a la soberanía de la voluntad. Ellas no ejercen influencia alguna necesitante sobre el acto libre, antes al contrario, la voluntad tiene el poder de desatenderlas, por ejemplo, incluso los juicios más claros y más ciertos sobre lo que se debe querer.

Como evidencia de la posición arriba establecida de la indeterminación causal de la voluntad, Duns Escoto apela a la experiencia. Compara las operaciones del entendimiento y de la voluntad con respecto a sus objetos. Describe las diferencias entre los actos libres y los necesarios. Y finalmente sostiene que un acto puramente contingente no puede tener otra causa que una causa libre, la voluntad. Pero en el último análisis no puede dar razón ni prueba positiva de por qué "la característica estrictamente formal de la voluntad es (el ser) libre". Simplemente apela a una analogía entre el ser y los principios activos: "Así como no existe otra razón de por qué un objeto tiene un determinado modo de ser, sino el hecho de que es tal ser, igualmente no hay razón de por qué este principio tiene tal modo de actuar (e. d. libre o naturalmente). (Quodl. q. 16 n. 16; XXVI 199). Aquino, por el contraria, que admite la influencia del entendimiento en el acto de querer un objeto, es capaz de mostrar que la causalidad final de un bien aprehendido no ejerce influencia necesitante sobre la voluntad como causa eficiente del acto libre. Por tanto, la voluntad es causalmente indeterminada.

A. - El objeto primero de la intelección y la volición

El primer objeto captado por el entendimiento no es un acto de razón, sino un suceso casual cuya causa ha de encontrarse entre las actividades de las otras potencias psicosomáticas del hombre. El entendimiento es simplemente movido según su naturaleza por el objeto que estimula las potencias psicosomáticas del individuo en la mayor amplitud. El estímulo es un suceso casual, en el sentido de que los antecedentes naturales causales del primer acto del entendimiento (y frecuentemente por causa de actos subsiguientes) no son completamente determinables o cognoscibles de la complejidad de agentes naturales interagentes. Una primera intelección, pues, no es un acto deliberado. Ocurre necesariamente fuera del control del hombre.

Simultáneamente dada con la primera intelección es la primera indiferencia, el poder por que el que el hombre se determina a sí mismo a querer o a no-querer. Si la voluntad fuera naturalmente movido por el objeto, sería tautológico poner una voluntad, pues no habría diferencia entre entendimiento y voluntad, siendo ambos naturalezas actuando de acuerdo con la necesidad al modo de un simple reflejo: el hombre no sería más que un bruto inteligente.

La voluntad, pues, no reacciona por necesidad natural frente a la primera intelección, sino que conserva una indiferencia activa respecto de objeto presentado. La presentación del objeto es, evidentemente, un punto de partida necesario para un acto de la voluntad, pero no es el principio de una cadena de actos necesarios causalmente dependientes que conducen a alguna acción. La indiferencia activa de la voluntad rompe la cadena causal de sucesos físicos e introduce su propia causalidad determinándose libremente a sí misma a querer o no querer. Este es el significado del término "incitativa causal" como aplicado a la voluntad.

El primer objeto del poder de autodeterminación de la voluntad es el acto del entendimiento. La voluntad puede sea rechazar activamente la primera intelección o mover el entendimiento a continuar considerando el objeto presente. Pues el hombre por el poder que llamamos voluntad "tiene la capacidad de dirigir la atención del entendimiento una vez a este objeto, otra vez a otro o a un aspecto del mismo, y luego a querer o no querer este o aquel objeto. Así el primer acto de la voluntad procede de nosotros mismos, y no es cuestión de casualidad como lo es el acto del entendimiento". (Quodl. q. 21, n 14? (BAC, n. 13 [32] p. 762; cfr. q. 18 n.9; BAC [n.24] p.642): "La razón de esta nota común (imputabilidad) es una, es decir, que el acto se halla en el libre poder del agente. Y, aunque a este poder concurran el entendimiento y la voluntad, la indiferencia por la que podría no realizarse el acto que se realiza y viceversa - entendiendo la indiferencia divisivamente, no conjuntamente; es decir, en el sentido de división, no de composición -, tal indiferencia o indeterminación a una alternativa sólo puede reducirse completamente a la voluntad". Toda actividad subsecuente del entendimiento en el proceso de razonamiento y deliberación está incluso más sujeta al control voluntario y a la indiferencia activa de la voluntad.

La indiferencia activa de que hablamos se refiere tanto al acto de causar como al contenido del acto de la voluntad. Al actuar, la voluntad es una causa incausada o independiente y una causa no necesitada. En el sentido de una causa incausada o independiente la indiferencia activa de la voluntad significa que el hombre tiene la capacidad positiva de ser hábil para actuar sin ser influido o la capacidad positiva de tomar la iniciativa en vez de ser totalmente reactivo. Negativamente, la voluntad es una causa no necesitada. La presencia de un objeto no mueve la voluntad a actuar en modo alguno, y si ella produce un acto, ni la influencia del objeto ni ninguna otra tendencia procedente de agentes necesarios de la naturaleza se tienen en cuenta para el hecho de que la voluntad actúe de este modo más que del contrario.

En segundo lugar, en relación con el contenido, la indiferencia es la capacidad positiva para la creatividad y la selectividad. Un poder creativo tiene la capacidad de poner en la existencia un efecto que no ocurriría por operaciones naturales de causa-efecto, al menos no en tal tiempo y lugar precisos. Un poder selectivo tiene la capacidad de actuar posibilidades alternas o, en un sentido más amplio, la capacidad de regular y controlar el ejercicio de los principios naturales activos. Negativamente, la voluntad no es necesitada ni por su propia naturaleza ni por otras causas para producir un uno y solo efecto.

B. Una voluntad naturalmente activa y una libremente activa

La actividad de la voluntad no está determinada en ningún modo por su naturaleza, porque la libertad de la voluntad es incompatible con la necesidad natural. Ser naturalmente activo y ser libremente activo son diferencias primeras en los principios activos. Escoto expresa esta diferencia con estas palabras: "La voluntad no puede ser naturalmente activa más que la naturaleza - considerada como principio distinto frente a la voluntad - puede se libremente activa" (Ib. q. 16, n. 15; BAC [n42], p.604). Un ulterior intento de explicar esta diferencia entre "naturaleza" y "libre" requeriría un tratado sobre las diferencias entre naturalezas material e inmaterial.

El ser libremente activo significa simplemente que no existe ninguna causa del acto de la libertad sino la voluntad misma. Porque la voluntad en cualquier acto quiere contingentemente, elicitando su acto de la misma manera en que elicitó sus actos anteriores, no siendo determinada por tales actos anteriores, buenos o malos, ni por la repetición habitual de los mismos, sea separados o como parte de una serie. En todo caso el acto de la voluntad no es elicitado necesariamente o por razón del objeto intelectualmente captado ni por razón de cualquier acto anterior de la voluntad, sino que es libremente elicitado. Esta afirmación parece significar que ningún otro principio naturalmente activo tal como el entendimiento o el apetito racional mismo puede ser tenido en cuenta para la contingencia experimentada de la acción que consideramos como libertad. Tales causas naturalmente activas están determinadas a producir uno y un mismo efecto si no son impedidas en su causalidad.

A lo largo de estas líneas Duns Escoto formula un argumento tomado del hecho de la contingencia para establecer la noción de un principio libremente activo. Pregunta de qué causa proceden esos sucesos que ocurren contingentemente en cuanto opuestos a los que suceden inevitablemente. El argumento procede disyuntivamente. Un suceso proviene de una causa determinada o indeterminada. Un acto contingente no puede proceder de una causa determinada, porque tal causa es capaz de producir un solo y mismo efecto. Por tanto, un acto contingente debe ser resultado de una causa no determinada a un modo de actuar. Tal causa puede o determinarse a sí misma a actuar contingentemente a uno de los dos contrarios o no puede determinarse a sí misma, siendo determinada por otra. Si tal causa se determina a sí misma contingentemente, la tesis de que la voluntad se determina a sí misma está probada. Pero si se dijera que el acto libre es causado por otro, este ser determinado por otro lo será o en un modo necesario o contingente. Si esta determinación de la voluntad libre por otro es de modo necesario, el efecto ocurre necesaria e inevitablemente, lo que quiere decir que no es un acto libre. Si esta determinación de un acto libre por otro ocurre de manera contingente, este agente determinante sólo puede ser una causa libre, la voluntad misma y no una causa natural, porque toda causa natural o está determinada a un efecto o, si está indeterminada, no puede determinarse a sí misma ni a otro. Por consiguiente, la voluntad y sólo la voluntad puede ser la causa de un acto voluntario.

No es necesario extender más esta sección sobre la indeterminación causal de la voluntad. No hay nada más que decir sobre el tema, aunque Duns Escoto vuelve sobre este punto en todo tipo de cuestión sobre Dios, ángeles u hombres. "El acto de querer está en la potestad de la voluntad", y así es capaz de obrar libre y contingentemente porque es una voluntad y no una causa natural. La voluntad como libre transciende simplemente la naturaleza.

II. DETERMINACIONES POSITIVAS

Concedido que toda influencia causal en el acto de la voluntad destruiría su contingencia y libertad, concedido que el juicio sobre la bondad del objeto no mueve efectivamente la voluntad a actuar ¿qué puede salvar la voluntad de ser totalmente ilimitada y autodeterminación arbitraria? El mero hecho de que la voluntad podría actuar de otra manera es suficiente para salvaguardar negativamente la libertad del acto de la voluntad, es decir, el acto no fue causado necesariamente por otro, sino libremente por la voluntad como por su sola causa. Pero este mismo acto no da respuesta satisfactoria a la cuestión positiva de por qué la voluntad actúa simplemente, o por qué actúa de este modo más que otro. Esta es una cuestión crucial para Duns Escoto, si la libertad no tendrá que quedar como misterio insoluble y los actos libres del hombre como un enigma.

La solución que Escoto parece proponer consiste en asignar una gran papel a las inclinaciones naturales de la voluntad misma. A uno y misma voluntad atribuye varias perfecciones, potencias reales aunque formalmente distintas unas de otras.

A. La voluntad como naturaleza y como libre

La voluntad como naturaleza no es otra cosa que la relación que necesariamente resulta de una potencia respecto de su propia perfección y que es distinta de la propia perfección intrínseca de la voluntad en cuanto libre. Como libre, la voluntad modera su actividad elicitando un acto de querer, pues puede frenar el seguir su inclinación natural sea en cuanto al acto mismo sea en cuanto a su intensidad. Pues en estas inclinaciones naturales la voluntad está inclinada a la más plena amplitud de su perfeccionabilidad hacia los objetos que son la fuente de su mayor felicidad.

Notar que la voluntad como naturaleza implica una relación necesaria de la potencia a la perfectibilidad de su naturaleza. En este sentido la voluntad es primariamente pasiva y receptiva en contraste con las tendencias activas en la voluntad en cuanto libre al producir un acto y al hacer activamente una elección contingente. La voluntad como naturaleza no es libre, y su tendencia no es un acto deliberado. Es una disposición para recibir una perfección y no un poder de actuar. Por tanto en una y misma potencia volitiva hay una doble tendencia, activa y pasiva. Nosotros podemos decir que la voluntad es un poder actuar libremente que a veces se verifica adquiriendo alguna perfección adaptada a su naturaleza, pero no es necesario que ocurra así.

La perfecciones de la voluntad como la perfectibilidad de la naturaleza del hombre son variadas. Conjuntamente pueden ser referidas como a la "affectio commodi". Así la voluntad es capaz de ser inclinada a los objetos de los apetitos sensitivos con los que la voluntad está directamente conectada sin la ayuda del conocimiento, o a sus propios objetos que perfeccionan su naturaleza racional, o a cualquier objeto que es intelectualmente apetecible como un bien en sí mismo.

Todas estas perfecciones pertenecen a una y misma voluntad, que libremente actúa en conformidad o en contra de alguno de ellos escogiendo ahora uno, ahora otro, moderándolos como para el tiempo de ocurrir, duración e intensidad, pues, a través de los mismos, estos apetitos naturales tienden al más alto grado de satisfacción o felicidad, siempre y en la máxima extensión. Esta potencia de la voluntad por la que libremente modera su inclinación al placer ("affectio commodi") es llamada por Escoto una disposición a la justicia ("affectio iustitiae") y es la libertad innata a la voluntad.

La doctrina de una disposición innata de la voluntad a la justicia está tomada de Anselmo De casu diaboli. Anselmo además define "iustitia" como la "rectitudo" de la voluntad, y la libertad como la "potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem". En esta definición "rectitudo" es interpretada por Woestyne en un sentido moral e intelectual, como implicando la disposición innata de la voluntad para escoger libremente el orden recto como se manifiesta a su entendimiento. Duns Escoto, por el contrario, distingue un triple sentido del término justicia: gracia o justicia infusa, justicia moral o adquirida, y justicia innata o libertad innata de la voluntad. Además piensa que Anselmo parece hablar más bien de justicia infusa, que se pierde por el pecado mortal; de ahí que para Anselmo libertad es libertad moral.

Escoto, sin embargo, no parece limitar esta disposición innata a la rectitud de la voluntad ("affectio iustitiae") a la rectitud moral, como si la libertad de autodeterminación tuviera que ser una libertad moral. Si libertad moral fuera la libertad innata de la voluntad, sería superfluo hablar de virtud adquirida por hábito, pues uno estaría ya predispuesto por naturaleza o de tal manera predeterminado a la rectitud moral que no tendría necesidad de adquirir hábitos virtuosos. Por el contrario, Escoto afirma que es difícil pero no imposible para la voluntad el no inclinarse a lo que nuestro juicio aprueba definitivamente, precisamente como la voluntad, dejada a sí misma, está naturalmente inclinada a buscar placer en deseos sensitivos, aunque la resistencia no es imposible, como se prueba por el ejemplo de las personas virtuosas.

Es fácil ver que la libertad no es algo puramente arbitrario, ni meramente una cuestión de rectitud moral, sino una disposición hacia la rectitud de funcionamiento según las exigencias del orden ontológico. "El apetito racional y volitivo mira a todo ser como a su objeto adecuado y terminativo". Libertad de autodeterminación, pues, es una disposición intrínseca a moderar las propias inclinaciones, sean sensitivas o racionales, según aquella rectitud, la sola que aporta una felicidad verdadera.

B. - Libertad y felicidad

La voluntad en cuanto libre tiende y actúa principalmente por un fin, y es el fin de su propia felicidad el que la guía en la elección de los bienes intelectualmente aprehendidos como medios para un fin. Ella modera libremente sus tendencias a la auto-perfección, es decir, su receptividad respecto de bienes perfeccionantes, a causa del bien mismo como fin, incluso como un fin último de completa liberación y total libertad. "La voluntad quiere contingentemente el fin, tanto en general como en particular, aunque en la mayoría de los casos desea ambos, desde el momento que sucede que el apetito libre sigue las inclinaciones del apetito natural". La razón es que el apetito natural como tal está necesariamente siempre ordenado a su propio fin y perfección, y esto es como debería ser. En sus actos libremente ejecutados, sin embargo, el hombre no siempre quiere la felicidad, bien porque no la puede reconocer, o puede y no la quiere en cuanto felicidad, sino por el contrario: como por el ejemplo en el caso de un pecado formal, queriendo no en relación con el fin, sino invirtiendo el orden recto de los medios a usar y de los fines para gozar (frui).

La voluntad no puede oponerse a su felicidad y así, por la libertad innata a la voluntad, por la que es capaz de moderar sus tendencias a la rectitud, Escoto concluye la obligación de moderar las tendencias naturales a la felicidad. El especifica todo a lo largo en qué consiste el querer inmoderado, como al buscar la felicidad por sí mismo en lugar de buscarla por causa de Dios, no sometiéndose a la voluntad de Dios ni a las circunstancias según la recta razón.

Este poder y obligación de moderarse a sí misma por razón de un fin libremente elicitado aunque rectamente ordenado, como una disposición intrínsecamente libre de la voluntad, se hace más inteligible si lo relacionamos con su enseñanza sobre el amor. Hay un orden intrínseco implicado en la noción de amor. Pues "El acto de deseo no es y no puede ser el primer acto de la voluntad en su relación con un fin, porque todo deseo ocurre en virtud de un acto de amistad; y consiguientemente, deseo un bien por razón de que amo a este a quien deseo un bien. El acto de amistad está en la voluntad en cuanto tiene el afecto de justicia (disposición para la justicia)... El acto del deseo (concupiscencia) está en la voluntad en cuanto posee la inclinación al placer (affectio commodi). Pero según la razón es más noble la afección de justicia que la afección de comodidad, porque la primera regula y modera a la segunda, según Anselmo, y es propia de la voluntad en cuanto es libre. (IV, 49, q.5 n.3;XXI 172-173). Aquí es fácil reconocer la convergencia entre las nociones: un acto libre, una disposición para la justicia, el amor de amistad y el actual deseo de la felicidad. El último -"el actual deseo de la felicidad... es un acto libre, no es un acto deliberativo". Cuando la voluntad busca la felicidad con el amor de amistad, es elicitando un acto libre y es propiamente ordenándose a su propio fin, aunque podría obrar en contrario a causa de su contingencia. Porque no está constreñida a buscar el ser y bondad del objeto por su propia causa, sino que es más noble y libre el obrar así en cuanto que de esta manera se libera efectivamente a sí misma de la naturaleza y de sus necesidades. Esta situación de libertad es eminentemente perfecta en el amor de amistad, que no conoce ninguna razón ni tiene interés alguno. El amor de amistad participa de la naturaleza de un fin porque busca al bien en sí mismo por causa del amado. Absolutamente hablando, sólo el bien más alto y perfecto es digno de amor porque solo él es sin defecto o carencia de ser. Sin embargo, desde el momento en que la voluntad del hombre es contingente y el amor es perfectamente libre, él es de hecho capaz de amar bienes menores, poniendo en ellos, por la libre determinación de su voluntad, la perfección de un objeto beatificante buscado por la causa de lo querido a la manera de un fin último. Obrando así, o bien actúa perversamente, siendo motivado en alguna amplitud por el deseo de autoperfección, o por el contrario actúa rectamente, pero sólo según las apariencias y así se halla todavía en el camino de la perfecta felicidad que se ha de encontrar solamente en el Máximo Bien.

Ninguna voluntad finita puede querer de tal manera que quiera adecuadamente el bien total, pero puede querer el bien presente de modo moderado o inmoderado. El querer inmoderadamente es querer de un modo no libre, porque un tal acto no está rectamente ordenado a la verdadera felicidad, pues es contrario al fin que consiste en el goce de la bondad y ser por causa de sí mismos, una situación de perfecta libertad en que no hay falta ni imperfección de ninguna clase. Sólo en la visión beatífica goza uno de esta perfecta libertad de querer todas las cosas adecuadamente, una situación de perfecta caridad que es imposible sin el don de la gracia, a la que la naturaleza no tiene ninguna exigencia, sino sólo una cierta potencialidad por razón de su inmaterialidad.

En esta vida la libertad es meramente una inclinación a la rectitud ("iustitia") que caracteriza un acto de amor, un acto que no es mero deseo de poseer, sino un amar por su propia causa, un querer por causa del amado, que resulta en complacerse en la misma bondad, la más alta forma de deleite y rapto.

C.- Libertad y necesidad

La justificación de atribuir a la libertad de autodeterminación una rectitud innata es la pretensión escotista de que la necesidad es conciliable con la libertad - siendo la razón principal de que Dios se ama a sí mismo necesaria pero libremente. La necesidad de ser es correcta en el sentido de que es lo que tiene que ser. El querer lo opuesto es querer lo que no es, querer la nada, y el único sentido en que el hombre puede querer la nada es el pecado. Pecado es la afirmación de lo que no es, porque es contrario a la voluntad inmutable de Dios, la primera y absoluta afirmación de todo lo que es, sea intrínsecamente en cuanto que Dios libremente se quiere a sí mismo, sea extrínsecamente en cuanto crea contingentemente por razón de participar el ser con otro según su infinita capacidad. De esta manera la rectitud innata que constituye la libertad - su propia alineación con el Ser como fin último del hombre - es un acto contingente de autoterminación por el hombre, pues lo opuesto es posible. Aquí porque Escoto ve al hombre dentro de un marco de teología y metafísica del Ser Infinito, llega a la conclusión de que la libertad de autoterminación en el hombre es compatible con las exigencias de autoperfección sin reducir esta libertad a una mera libertad moral de hacer lo que debe hacer. La libertad de autodeterminación precisamente llega a su más alto cumplimiento en esta libertad de autoperfección que constituye al mismo tiempo los medios y el último fin mismo.

Para concluir con esta harmonía de autodeterminación con la autoperfección también se requiere una noción adecuada de la mismidad (persona misma). Aquello por lo que un hombre es considerado responsable es aquello que procede del mismo. Por tanto la autodeterminación como base de responsabilidad moral, religiosa, individual y social, debe tener a la persona misma como su principio. Pero ¿qué es esta mismidad que obrando libremente lo que quiere hacer, se determina a sí misma a hacer lo que es absolutamente recto y bueno? Desgraciadamente Escoto nunca elaboró una noción adecuada de la mismidad. Nunca fue capaz de superar la terminología contemporánea de mirar al hombre como un compuesto de potencias interactivas y distintas, incluso aunque sólo formalmente distintas. La unidad envolvente de una mismidad libre y responsable es inconcebible mientras se habla de la voluntad en relación con el entendimiento, naturaleza como opuesta al espíritu, etc. Debemos por lo menos abandonar tal terminología para llegar a una noción adecuada de la mismidad. La conclusión de este escrito sobre la libertad sugiere un estudio ulterior de la doctrina de Escoto sobre la persona humana.

CONCLUSION

Libertad y responsabilidad con compatibles. ¿Hay una respuesta a tales cuestiones como por qué actúo yo cuando actúo libremente? ¿Cuáles con las condiciones para la causa por la que la libre decisión de la voluntad puede hacer del objeto un fin? A pesar del contraste de la naturaleza de la voluntad en cuanto libre con la de los actos necesarios del entendimiento y con la de los actos de la voluntad como apetito natural, Duns Escoto puede todavía replicar razonablemente: La voluntad libre escoge algo como un fin por que esta es su naturaleza para estar así inclinada. Ella misma continúa actuando de tal manera porque está habituada a obrar así libremente.

Mientras la libertad es el poder de moderar y ordenar la actividades del entendimiento y de la naturaleza, la voluntad no se siente necesitada para escoger lo que en la mayoría de los casos produce placer. Cada elección libre puede o no puede estar de acuerdo con las exigencias de la naturaleza o con la voluntad de un ser superior. La mismas contingencias de su ser dan al hombre un receptividad ilimitada que él debe actuar libremente. El es muy libre y responsable, cuando, libre de todas las coacciones de la naturaleza y de la mismidad, es capaz de gozar la plenitud del Ser Divino con el amor desinteresado de la amistad.