SAN BUENAVENTURA FILÓSOFO

parte primera

Camilo Bérubé OFM. Cap.

S. Buenaventura piensa en filósofo lo que es para él filosofía, aunque a nosotros nos parezca que sólo podemos constatarlo por revelación o fe.

El presente escrito es un comentario, traducción y selección de textos hecha por Bernardino García de Armellada para uso privado. Los números entre paréntesis son citas del libro de Camilo

ÍNDICE

I. La perfección cristiana

II. ¿Cómo se entendía la teología en la escuela de París cuando San Buenaventura estudia?

III. La teología en el "proemium in I Sententiarum"

IV. ESCRITURA Y TEOLOGIA EN EL BREVILOQUIO

V. De la ciencia a la santidad según "de donis S. Sancti".

VI. De la sabiduría humana a la sabiduría cristiana en las "Coll. in Hexaëmeron"

VII.-DE LA INTELIGENCIA DE LA ESCRITURA A LA SABIDURIA *

VIII.-EL SENTIDO DEL "DIALOGO" DE S. BUENAVENTURA Y DE R. BACÓN

De la teología de la imagen a la filosofía del objeto de la inteligencia según S. Buenaventura.

I. TEOLOGIA DE LA IMAGEN NATURAL DE DIOS

II. HACIA UNA FILOSOFIA DEL CONOCIMIENTO

III - DIOS OBJETO DE LAS FACULTADES

IV - LA CONTUICION DEL ACTO PURO

CONCLUSIÓN

Desde que los Franciscanos de Quaracchi, con la edición crítica de las obras de S. Buenaventura, ofrecieron a nuestro siglo XX el tesoro genuino y relativamente completo de los textos del Seráfico Doctor, pocos han sido los pensadores cristianos -especialmente católicos- que no hayan hecho una incursión, siquiera superficial, en el rico venero bonaventuriano. Aparte el resultado más o menos profundo de sus estudios, quizás la lección más sobresaliente del conjunto de investigadores se refleje en las palabras de un historiador medievalista, que, si bien en un contexto discutible, ve en el pensamiento de S. Buenaventura más perspectivas de futuro que en otros sistemas aparentemente mejor elaborados.

Camilo Bérubé, filósofo cristiano y franciscano cien por cien, no podía faltar a la cita bonaventuriana. Lo hace desde una humildad no afectada, muy franciscana, de historiador de la filosofía medieval. Mi propósito en estas líneas es subrayar algunos rasgos de la visión que Bérubé, como historiador del pensamiento, nos ofrece en sus escritos sobre S. Buenaventura. No pretendo, pues, una crítica profunda de los estudios bonaventurianos de Bérubé, antes bien una contribución, pienso que no inútil, para el acercamiento al Doctor Seráfico, tan difícil hoy si no se va de la mano de un guía experto.

Buenaventura parte en todo su discurso vital de una situación de cristiano creyente, cuya inteligencia, clarividente como pocas, se enfrenta con la realidad humana en todas su dimensiones. Y hay un principio fundamental que configura ese punto de partida. Bérubé lo enuncia como "carácter sapiencial de la vida humana"( 261), que coordina, dirige e integra todas las funciones propias de la fe, de la filosofía, de la teología, de la contemplación. La descripción de esta "sabiduría bonaventuriana" que hace Bérubé es elemental, a la vez que completa: "El hombre existe, porque Dios quiere ser conocido y amado, y comunicar su propia felicidad en este conocimiento y amor. Es un destino que exige de parte del hombre una opción libre por Dios, en cuanto que es el Bien supremo en sí mismo y para el hombre. Tal opción se verifica en la actuación perfecta de todas las capacidades humanas, a saber, la práctica de las virtudes cognoscitivas, afectivas y operativas. Fuera de este camino no existe para el hombre felicidad alguna que pueda satisfacer sus aspiraciones más profundas. Un camino que Buenaventura llama, en estilo bíblico y agustiniano, la ciencia de la bienaventuranza o salvación, la sabiduría". Considerada en relación con Cristo, dice Bérubé, es la sabiduría cristiana. Al incluir un lazo particular con Francisco de Asís, se la puede decir franciscana. Y en cuanto implica un cierto compromiso, o más bien una cierta integración de la teología de San Buenaventura, de su concepción de la persona de San Francisco y de la vocación de la Orden Franciscana en el Iglesia, la llamaríamos la sabiduría bonaventuriana. (261s).

Una de las preocupaciones de Bérubé, como filósofo e historiador de la filosofía es la de descubrir el papel que S. Buenaventura reconoce a la actuación natural del entendimiento humano, es decir a la filosofía, en medio de los condicionamientos históricos concretos que para la mente del Seráfico Doctor son indudables: la influencia negativa del pecado original y la superación cognoscitiva de la naturaleza por parte de la revelación sobrenatural. Esto ha llevado a los intérpretes de San Buenaventura a apreciaciones dispares sobre la calidad de su pensamiento desde el punto de vista filosófico: desde la negación en él de toda idea de filosofía como distinta de la teología hasta descubrir en él una filosofía como ciencia puramente racional, pasando por el intermedio híbrido de calificar su pensamiento como "filosofía cristiana"....

Bérubé, como es habitual en él, delimita aquí con claridad la cuestión que intenta clarificar sin hacer juicios de valor sobre aspectos que para su intención resultan marginales. ¿Qué se entiende por filosofía en el lenguaje medieval? ¿Qué entendía San Buenaventura? No sólo el hecho histórico de la filosofía antigua sino "un modo de conocimiento al alcance de los cristianos y un conjunto de doctrinas racionales comúnmente aceptadas y a las que los teólogos recurrían normalmente" (p.1) para expresar sus ideas y explicar las cuestiones sobre todo teológicas.

Como se ve, antes de discutir las opiniones tan variadas sobre la filosofía de San Buenaventura, ya deja medio zanjada la cuestión. Su filosofía no es otra cosa que el conjunto de ideas que el entendimiento humano alcanza por sí solo, naturalmente. En el proceso de la realización vital es un "hábitus", una disposición mental que se suma a otros posibles "habitus" o instrumentos intelectuales para ordenar la propia existencia.

¿En qué difiere según Buenaventura la filosofía de un cristiano de la de un pagano? ¿Sólo en el hecho de que un cristiano usa mejor de la luz natural del entendimiento? ¿O es que recibe una claridad adicional proveniente de los hábitos sobrenaturales de la fe y de los dones del Espíritu Santo? ¿No sería más bien porque, después de haber aceptado como cristiano el tender a un fin que sobrepasa el alcance de sus potencias naturales, orienta deliberadamente sus pesquisas en el sentido que le indica la revelación, reconoce la primacía de una ciencia fundada sobre la fe y moviliza sus recursos naturales al servicio de la teología? ¿No sería por una dosificación apropiada de estas actitudes a tenor de las circunstancias y un uso alternativo de todos estos factores de progreso como es natural que ocurra en la vida concreta de un cristiano? Pero entonces ¿no se pondrá el problema en saber si la filosofía -que no es como el filósofo un ser vivo capaz de ordenar medios al fin, sino un modo particular de pensar- puede pretender tal cosa sin perder sus rasgos esenciales, y por tanto sin cesar de existir como tal filosofía para convertirse en teología, como el filósofo se hace teólogo?(2)

I. La perfección cristiana

En San Buenaventura no se puede aislar el problema de la filosofía del de la perfección cristiana. Bérubé comienza centrando su análisis en un sermón del Seráfico Doctor en honor de Santo Domingo. En él describe lo que es la perfección cristiana integrada por las virtudes intelectuales y morales. Al "habitus" intelectual de la filosofía se le adscribe un papel que aparece auxiliar de la fe para pasar a la reflexión teológica. Que aquí se la coloque entre la fe y la teología, mientras que en otros escritos del Seráfico Doctor aparezca como el primer paso en el proceso sapiencial le exige a Bérubé un detallado análisis de circunstancias y objetivos que vienen a reducirse en último término a la jerarquía de valores que integran la naturaleza elevada por la gracia. Es la gracia la que sirve a la naturaleza para la glorificación de la misma; pero las actividades naturales están ordenadas, sirven a la actividad superior configurada por la gracia y que tiene en la fe su fundamento. De ahí que la filosofía - como expresión que es de la capacidad natural de la razón humana- es presupuesto de posibilidad para recibir la revelación y hacer de la fe un acto razonable. Pero al mismo tiempo, esa filosofía - como actividad natural de la razón- no solamente aplica sus principios a la reflexión sobre la fe haciéndose teología, sino que, estimulada por la nueva situación, desarrolle su misma capacidad natural penetrando con vigor renovado en los objetos mismos al alcance de su capacidad innata.

Tal vez la mayor dificultad que han encontrado los historiadores del pensamiento bonaventuriano para delimitar el campo de su filosofía, ha sido la teoría del Seráfico Doctor sobre la iluminación divina como fuente y garantía del conocimiento cierto que parece remitir al ejemplarismo del Verbo sin distinción entre principios naturales y verdades reveladas. Bérubé, después de ponderadas reflexiones a través de los textos bonaventurianos, da la respuesta con una pregunta: Si en último análisis la "filosofía" de San Buenaventura y su "teología" son una sola y misma cosa o que su "filosofía" es únicamente una parte de su teología, ¿qué razón habría para que la misma luz de la fe engendrara dos hábitos específicamente distintos de los que uno sería el conocimiento teórico del Verbo y otro el conocimiento filosófico? (28) Es, pues, evidente que si el Seráfico Doctor habla del hábito especulativo de la filosofía, entiende bajo el mismo aquel intellectus considerationum scientialium de que habla en el Comentario a las Sentencias como la ciencia humana que tiene un triple principio en la luz natural, la experiencia y la iluminación divina(24). Ciencia filosófica en que la luz divina - origen y norma de todo conocimiento cierto- refulge como verdad de las cosas, verdad de las palabras y verdad de las costumbres (24-25).

Otro punto que Bérubé clarifica es el tema del ejemplarismo, considerado por muchos como punto fundamental de la "filosofía" bonaventuriana. Sin negar la parte que el ejemplarismo debe a la filosofía de San Buenaventura aparece claro que es esencialmente un dato teológico como lo muestra la Colación XII sobre el Hexaémeron.

La dificultad que suele aducirse de la iluminación divina, que San Buenaventura considera como el origen de todo conocimiento humano, nace de que se descuida la neta distinción que las Quaestiones de scientia Christi establecen entre las diversas maneras de percibir las razones eternas por parte del científico (filósofo) y del sabio (teólogo): el filósofo conecta con ellas como razones motivas sin fijarse en las mismas, mientras que el sabio las percibe como razones en las que descansa. Y a esta sabiduría nadie llega si no es previamente purificado por la justicia de la fe (44).

La colación XII sobre el Hexaémeron no deja lugar a dudas y Bérubé se cuida de presentar un resumen en estilo actualizado de la doctrina bonaventuriana. Cierto que en la colación X el Seráfico Doctor dice de las doce consideraciones ("especulaciones") que dan a la fe su belleza y plenitud, que algunas son inaccesibles a la razón, mientras que otras son inteligibles a la vez que creíbles. El ejemplarismo, que es la tercera de esas especulaciones - después de la primidad de Dios y de la Trinidad de personas -, es deducción inmediata de lo que la fe afirma de Dios: creador, providente, iluminador y juez. (Bérubé no explicita el modo como San Buenaventura supera la sospecha de que dichos atributos divinos podrían de algún modo ser deducidos mediante la razón: es en la colación XI, n. 9 cuando tratando de la Trinidad se refiere a la producción en Dios. Se puede llegar a afirmarla por razón; pero es una razón que llega a Dios de modo incompleto (no plenamente resolutiva), es decir, que no puede deducir desde ese punto de llegada lo que la fe, al facilitar una intelección plenamente resolutiva, puede deducir con razones "necesarias" desde su supuesto). Desde estos datos de la fe la especulación del teólogo concibe las propiedades de esta ciencia divina que representa todas las cosas sin conformarse con ellas. La fe y la razón, ambas a dos conducen a estos esplendores ejemplares. Pero la razón, una vez supuesta la fe, es ayudada en el teólogo por el libro de las creaturas sensibles, por el de las creaturas racionales y por el de la Escritura.

Por otra parte, la fe no sólo enseña el ejemplarismo divino. Enseña también que el alma es imagen de Dios, o más exactamente, la imagen de la Trinidad. Si Dios es trino y la creatura es únicamente por Dios, no podrá menos de responder en su ser al Dios trinitario, siempre en la distancia entre Creador y creatura.

Y la sabiduría, como experiencia profunda de la cercanía de Dios en la inteligencia y en el amor, tendrá que ser un contacto real -participación- con la vida trinitaria de Dios. Esto es hacer teología, según San Buenaventura. La filosofía, sin embargo, no queda anulada. Antes bien, es asumida en este proceso de vida sobrenatural por la teología haciéndose instrumento sumamente válido para leer en la creación tanto sensible como espiritual los presupuestos esenciales a su naturaleza elevable hasta Dios, pero sólo perceptibles una vez iluminada por la fe. Es así como la fe, no sólo propone misterios de por sí inescrutables a la razón, sino que abre en el campo de la realidad natural sobre el que ella se asienta, perspectivas de discurso sobre las condiciones de posibilidad de lo que por la fe sabemos es un hecho.

Bérubé gusta de imaginar diálogos posibles entre personajes que pudieron conocerse y que sin referirse explícitamente uno a las ideas del otro, se puede suponer un intercambio dialogal de rechazo o asentimiento. Y a San Buenaventura le encuentra un interlocutor para el tema del servicio de la filosofía dentro de la teología, en Rogerio Bacón, fraile de ideas originales que no pudo pasar desapercibido al que fue su Superior General. Su gran preocupación era promover la vida cristiana por el conocimiento de la S. Escritura de manera que, no sólo los creyentes, sino también los infieles, fueran movidos a aceptar de modo práctico la verdad revelada en la Biblia. Para él, sin embargo, la teología meramente especulativa no tiene valor alguno. Es la práctica, la teología anclada sobre las realidades concretas que se conocen por las ciencias experimentales, lo que de verdad necesita la humanidad. Estas ciencias hacen conocer el sentido de la Sagrada Escritura, que se sirve de las cosas y fenómenos espirituales y materiales, es decir, de lo concreto, para enseñarnos. Por ello consideraba de urgencia absoluta la conversión de los teólogos a las ciencias experimentales para entender el sentido literal de la Sagrada Escritura.

Bérubé propone la cuestión: San Buenaventura, dado que pretende es aparentemente lo mismo que Bacón, es decir, una teología práctica que conduzca a la sabiduría, ¿debió considerar a Bacón como aliado o como adversario? La respuesta de Bérubé es clara. Sólo hay una apariencia de celo por el mismo bien espiritual. En el fondo, Bacón profesa una especie de mesianismo de las ciencias nuevas en las que ve la salvación de la humanidad. Y no las encamina a la teología en una inteligente reducción hacia el fin último, sino que es la teología la que se queda reducida a las ciencias, que tienen la última palabra en la interpretación de la revelación. "Estamos convencidos, dice Bérubé, de que Bacón prende fuego a los que Buenaventura adora y adora lo que Buenaventura quemaría con gusto.

Decir que la filosofía es en San Buenaventura una función intelectual formalmente distinta de la teología, no es excluirla de toda función específica en el proceso de la vivencia de la fe hacia la consecución de la sabiduría.

¿Qué es la teología para San Buenaventura? Confrontando al Seráfico Doctor con Sto Tomás, Congar dice de San Buenaventura que, "sin desconocer la distinción entre la naturaleza y su situación, rehusa teologizar sobre formas puras, desconectadas de su estado concreto. Para él las cosas sólo tienen valor en su relación con Dios, y las ciencias no aportan a la sabiduría cristiana un conocimiento de la naturaleza de las cosas en sí mismas, sino ejemplos, ilustraciones. Tienen un valor simbólico para ayudar a la inteligencia de la verdadera revelación. No es el conocimiento de las naturalezas lo que le hace comprender algunas cosas sobre los misterios de Dios, sino más bien es la Escritura inspirada la que le revela el verdadero valor simbólico de las creaturas respecto de Dios.

Esta afirmación encaminada a hacer resaltar la obra de Sto. Tomás, encuentra una precisión a favor de S. Buenaventura de parte de I.-F. Bonnefoy:" Podemos tocar aquí con el dedo la diferencia profunda, la oposición radical de las dos concepciones bonaventuriana y tomista de la teología. Según Sto. Tomás la razón es una extraña en sacra doctrina,... según San Buenaventura, por el contrario, la razón es señora en teología, y el teólogo sólo recurre a la autoridad de la Escritura cuando la razón es impotente... Si Sto. Tomás ha empleado un solo término para designar las verdades reveladas y la Suma Teológica, es sin duda porque la teología, tal como él la concibe, está mucho más próxima a la Escritura que la nuestra... Este término de sacra doctrina tiene, pues, una cierta equivalencia con el término de "teología" y con el de "Sagrada Escritura".

Y Chenu en 1942: San Buenaventura es "el primero, que nosotros sepamos, que ha definido el trabajo proprio del teólogo como elaboración racional de la fe".

G.H.Tavard (1954):

1. La noción bonaventuriana de teología supone una cierta continuidad entre la teología y la Escritura.

  1. El mundo natural y el sobrenatural son considerados como un conjunto (masse) de símbolos, cuyo hogar es la Trinidad.
  2. Implica, además, una discontinuidad entre la razón teológica y la razón filosófica, ya que la razón filosófica es ciega frente a los símbolos que la razón hace fructificar.
  3. En fin, esa noción de teología lleva a considerar el desarrollo de la misma en dependencia de nuestra penetración de esos símbolos y de nuestra agudeza de visión espiritual, es decir, del progreso de nuestra vida espiritual.

L. Beumer (1956) insiste en la primacía de la fe en la teología bonaventuriana, sin desconocer la aportación de San Buenaventura a la elaboración de la teología especulativa, al menos con afirmaciones de principio, aunque no haya ido mucho más adelante.

Por el mismo tiempo W. Dettloff proyectaba la luz de a espiritualidad de S. Francisco de Asís sobre la teología franciscana y establecía el sentido y la función de la teología en San Buenaventura. Veía esta teología orientada en un sentido diferente a los arriba mencionados y marcada profundamente por la primacía del conocimiento de la Escritura sobre la investigación racional. La única fuente de su teología es la S. Escritura... Antes de los reformadores ha hecho el de la teología Sola-Scriptura-Theologia. Pero en un sentido católico. Para él la teología no es otra cosa que la inteligencia de la Escritura. Los Padres, los teólogos, los filósofos sólo aportan una ayuda proporcionalmente graduada, pero, como fuente de la teología, la filosofía no tiene significación alguna, al menos significación directa, aunque su ayuda en el dominio de la teología tenga su significación.

1959: J. Ratzinger: evolución en su oposición al aristotelismo: antes de 1267, oposición parcial (>eternidad del mundo); luego, hace el balance de los errores (aristotelismo = bestia del apocalipsis) y el anti-aristotelismo se hace anti-filosofis-mo (=rechazo de una filosofía que se presenta como doctrina de salvación fuera de la fe cristiana). Y evoluciona en anti-escolasticismo o desafección frente a la teología especulativa... esperando el triunfo de la autoridad sobre la ciencia especulativa... (bajo la visión de Francisco como el Angel del sexto sello)

Reacciones: Van Steenberghen está de acuerdo sustancialmente con esa visión de R. Pero la extiende a todos los pensadores cristianos, incluso Sto. Tomás, Lo original de San Buenaventura es la visión apocalíptica...

O. González rechaza las tesis de R. sobre el escatologismo de San Buenaventura... y considera la naturaleza de la teología en relación con sus teorías sobre la búsqueda de las razones necesarias a favor de la Trinidad. La teología es, ante todo, obra del don de inteligencia. Es el don propio del teólogo en cuanto que su misión es la de estudiar la revelación divina, analizar el contenido de cada una de las verdades reveladas, descubrir sus conexiones con las del orden natural y buscar ahí las razones por la que nos son accesibles, inteligibles. Este esfuerzo de la razón humana dentro de sí misma, fortificada por el don de inteligencia, para descubrir la inteligibilidad del misterio, y esto no para apoyarse en él racionalmente sino para comunicar con él vitalmente, esto es la teología. (Olegario 604-625 y 435).

A primera vista estas concepciones de la naturaleza de la teología en San Buenaventura aparecen totalmente divergentes.

Desde la afirmación de Bonnefoy que la razón es señora en teología y la de Dettloff de que la teología no es otra cosa que la inteligencia de la Escritura... Ciertamente hay que distinguir, con Tavard, entre razón teológica y razón filosófica, y entre fe y don de inteligencia con González. Pero esto no es suponer implícitamente que el uso de los métodos racionales de investigación, de organización de datos, de sistematización según los esquemas de pensamiento considerados como primordiales, es poner por obra procedimientos humanos diferentes de los que obran en la inteligencia de la Escritura? Se sabe, por el hecho de ciertos ejemplos históricos que la inteligencia de la Escritura es accesible a un hombre simplex et idiota... En todo caso, incluso si toda la teología tiende a la inteligencia de la Escritura, hay una diferencia profunda entre el ideal de una teología según el espíritu y el método de S. Anselmo y una teología únicamente fundada sobre la autoridad de la Escritura como la que Ratzinger ve profetizada en las "Collationes in Hexaémeron. En el primer caso el trabajo racional para encontrar las razones necesarias, o por lo menos las razones probables, se encontrará en el primer plano, mientras que en el segundo caso, el factor primordial será la meditación asidua de la Escritura y las influencia de los dones del Espíritu Santo. De especulativa, la teología se convierte en escrituraria. (103-104)

Se puede pensar ciertamente que los diversos puntos de vista con complementarios y no opuestos... Hasta hace poco no se tenía en cuenta la posibilidad de una evolución en el pensamiento de San Buenaventura... (Ratzinger la busca en la historia de la teología; Bougerol en la presencia del Pseudo-Dionisio... primero como teólogo y luego como místico (?)...

Bérubé intenta ver la evolución cronológica...

II. ¿Cómo se entendía la teología en la escuela de París cuando San Buenaventura estudia?

¿Quién inicia la cuestión de la teología como ciencia de modo aristotélico? Sto. Tomás (Chenu), S. Alberto (Cuervo). Pérgamo (Summa Halensis = Eudes Rigaud, Guillermo de Melitona...) El códice anónimo Vat. lat. 782 dice que se puede llamar ciencia toda conclusión cierta, sea que la certeza se obtenga por un hábito adquirido, por un hábito innato o por un hábito infuso... Eudes de Rigaud, que expone esta teoría, la precisa de un modo, que será luego patrimonio de la Escuela Franciscana. Hay en teología dos clases de principios y dos clases de conclusiones. Hay principios innatos que la teología no tiene que recabar de las otras ciencias y de los que ellas puede sacar conclusiones que son propiamente científicas, Hay también artículos de fe que sólo con conocidos por la fe, igual que las conclusiones que de ellos se deducen. Para Eudes estas conclusiones no son ciencia simpliciter, sino ciencia de la fe.

La distinción entre ciencia simpliciter y ciencia de la fe se hará clásica. Es decir, que en los razonamientos donde interviene una premisa de fe, la conclusión pertenece a la fe y no a la ciencia. Pero con esto no queda dicho todo sobre la cuestión y Eudes no parece sacar todas las consecuencias de su posición, ya que al responder a una objeción respecto al carácter voluntario de la adhesión a un principio de fe que entra en un razonamiento cuya mayor es un principio de derecho natural evidente, piensa que se sigue necesariamente que la conclusión es verdadera. Queda todavía por determinar que puede haber una consecuencia necesaria a partir de un principio admitido solamente por la fe. No se puede tratar, desde el punto de vista de la razón más que de una consecuencia hipotéticamente necesaria.

De momento, pues, la escuela franciscana, siguiendo a Alejandro de Hales, está naturalmente dispuesta a seguir a S. Anselmo en la búsqueda de las razones necesarias para llegar a la inteligencia de las verdades de fe, aunque admitiendo que la necesidad de estas razones sólo es perceptible en relación con la fe. Son objeto de una ciencia de la fe. Eudes de Rigaud eliminó virtualmente la cuestión de la naturaleza científica de la teología según el ideal aristotélico. San Buenaventura toma nota de esta adquisición y se orientará decididamente hacia una teología de tipo anselmiano, una teología de la inteligencia de la fe.

III. La teología en el "proemium in I Sententiarum"

Escrito hacia 1250... modernidad en la clara distinción entre teología y S. Escritura, cosa que no hace Alejandro de H., aunque sí, al parecer Eudes de Rigaud...

En el texto de Buenaventura el término Escritura se toma siempre en sentido propio, mientras que es ambiguo en las objeciones. Lo que permite a Buenaventura aportar las precisiones oportunas.

Después de clasificar las opiniones corrientes sobre el objeto de la teología, lo reduce a uno solo: Credibile prout temen transit in rationem intelligibilis... et hoc per additionem rationis. Afirmación que señala un momento importante en la historia de la teología (Bonnefoy, Chenu)... Parte de la fe y quiere llegar a la inteligencia de lo que cree... Por definición se debe excluir aquí una lectura que haría de razón un sinónimo de la inteligencia en su función discursiva, de facultad intelectual, como si bastara aplicar la razón a la consideración del objeto de fe para comprenderlo. Buenaventura explica que aquí se trata de la añadidura de razones objetivas, de pruebas en favor de la verdad de fe. Y lo explica resolviendo una objeción.

El término credibile tiene tres sentidos:

  • si dice razón de verdad primera a la que se asiente por ella misma y sobre todo, entonces credibile se refiere la virtud de la fe;
  • si añade la razón de verdad la de autoridad, el credibile se refiere a la doctrina enseñada por la Escritura;
  • si añade a la verdad y a al autoridad la razón de probabilidad, es objeto del presente libro en el que se dan razones que prueban la fe.

El segundo problema es el de saber qué método empleará el teólogo para añadir estas razones a la fe, para probar lo que cree... Es (modus) "perscrutatorius et inquisitivus" y además "ratiocinativus".

Se promueve la fe de tres maneras: -confundiendo a los adversarios, nutriendo la fe de los débiles, regocijando a los perfectos.

  • A los adversarios con razones, pero católicas (111)
  • A los débiles con argumentos probables (no se trataría de argumentos que prueban la fe (Tavard), que son todos los que añaden razón a la fe... Son argumentos probables consecutivos al asentimiento indudable de fe. (Es probable que tal argumento apoya la fe, sin que la fe se apoye precisamente en tal argumento!)
  • Esta adición de argumentos probables sobrepasa, a los ojos de Buenaventura la función de confortación de la fe de los débiles y concurre también a la satisfacción de los perfectos en la fe, porque contribuye a darles la inteligencia...

El Seráfico Doctor continúa así a San Agustín y San Anselmo en la confianza entusiasta en las posibilidades de la razón al servicio de la fe. Este punto ha suscitado numerosos estudios y juicios divergentes. O. González habla de racionalismo místico, aunque insiste en la función de la fe y del don de inteligencia, como de la experiencia espiritual de la inhabitación de la Trinidad en el alma redoblando la experiencia metafísica del ser. (Olegario 103, 419-443). Otro autor, por el contrario, estima que Buenaventura no piensa independientemente de la revelación ni in dirección de la revelación, sino bajo los supuestos expresos de la revelación y de su alcance, de manera que, bajo las apariencias de una formalización de pensamiento típicamente escolástico, se esconde un sistema que ha de considerarse como una anticipación de la tendencia a la sistematización del idealismo alemán, y de una síntesis a priori de teología y ontología.(113)

El joven Buenaventura, pues, concibe la teología según el ideal de especulación agustinianoanselmiano de la fe buscando inteligencia. La teología es obra del teólogo, aunque está subordinada a la Escritura como fuente de la inteligencia de la fe. Esta función corresponde a la razón iluminada por la virtud de la fe y los dones del Espíritu Santo. No se hace mención de la Escritura más que en sentido propio, para designar los libros sagrados, y para decir que a falta de certeza teológica, el teólogo debe replegarse sobre la Escritura como sobre un principio de certeza mayor que la razón.

IV. ESCRITURA Y TEOLOGIA EN EL BREVILOQUIO

¿Fecha de composición? antes del 2 feb.1257. ¿El prólogo después de la obra? En él no sigue el método anselmiano escolástico, sino que identifica Teología con Escritura... ¿Un sermón que añade a su obra anterior?

A. La introducción al "Breviloquio":

Los 4 último párrafos del prólogo. Apéndice sin conexión con lo anterior... Habla de la Escritura que parece a los no iniciados como una selva enmarañada donde uno se pierde... Se necesita un mapa topográfico, que Buenaventura ofrece ahora...

Según Bougerol el prólogo es una introducción a la Escritura, y el resto de la obra es un compendio de teología (123). Esto supone que Escritura y Teología son netamente distintas (carácter no científico > carácter científico). Esta opinión es en sí coherente y responde a la distinción que B. establece en I Sent. Pero está contra la letra y finalidad del Breviloquio. En el cap. I identifica Escritura y Teología = ciencia perfecta, sabiduría perfecta! Es ciencia una: por su objeto "a quo omnia" (Dios), por su objeto "per quem omnia" (Cristo), por su objeto "ad quod omnia" (Salvación), por su objeto "circa quod omnia" (vínculo de la caridad); y también por su doble objeto "de quo omnia" (lo creíble contenido en los libros canónicos) y lo creíble en cuanto inteligible, contenido en los libros de los expositores.

Tiene que ser una identificación intencionada! (124) Se ve que después de siete años de trabajo teológico vuelve a al identificación de Escritura y Teología. El dialéctico se muda en expositor de la Escritura. No es la negación del papel de la investigación racional, sino la afirmación de que no está ahí toda la teología, ni quizás la función principal del teólogo. Es la reivindicación de la prioridad de la meditación de la Escritura a la luz de la fe por encima de la elaboración y la justificación racional. Buenaventura no piensa ya - si es que alguna vez lo pensó- que la sola condición para el trabajo del teólogo sería partir del dato revelado y poseer una lógica interna, incluso sobrenatural.

En el cuerpo del Brev. hay ambivalencia entre los términos Escritura y teología... lo mismo que en el prólogo... (126).

B. El prólogo introducción a la Escritura y a la teología

El texto de S. Pablo en exergo en el prólogo se presta admirablemente para significar la concepción de la teología como la ciencia destinada a llenar de vida divina al cristiano enseñándole las dimensiones de la caridad de Cristo a la luz de la fe y de los dones del E. Santo... origen, desarrollo y conclusión de toda la s. Escritura, que se dice Teología. (126)

Describe el universo con palabras a veces claras, a veces escondidas, porque así lo exige la condición de la capacidad humana, que es grande y capaz de comprender de múltiples maneras. (127).

Naturaleza del progressus de la Escritura... anchura: río con sus afluentes que son los libros del A y NT; Largura: tiempos y épocas; altura: jerarquías ordenadas...

 

La filosofía es un conocimiento naturalmente adquirido o innato, la teología es una ciencia fundada sobre la fe y revelada por el E. Santo. (En I Sent. habló de subalternatio distrahens, en que la razón ilustrada por la fe añade al dato revelado razones que promueven su inteligencia. Aquí, una teoría equivalente en la asunción, por la teología de la filosofía y de las propiedades de las cosas para hacer de ellas un espejo que representa las cosas divinas y erige una escala cuya cima llega al cielo y el pie reposa sobre la tierra... Pero Escritura sigue siendo igual a teología.(128)

(profundidad: los tres sentidos espirituales)

No obstante la pluriformidad de la sabiduría de la Escritura, sólo hay un modo de proceder, el modo auténtico, en el que entran todos los modos particulares: narración, precepto, defensa, exhortación, predicación, amenaza, promesa, plegaria, alabanza... La razón es que la E. se ordena a hacernos buenos y a salvarnos, lo que se hace más por la inclinación de la voluntad que por el conocimiento. Pues la voluntad se mueve más por los ejemplos que por los argumentos; más por las promesas que por los razonamientos; más por la devoción que por las definiciones... En lugar de la certeza de la razón Dios ha dado a la Escritura la certeza de la autoridad que sobrepasa la perspicacia del espíritu humano. Es para garantizar la perfecta autenticidad de la Escritura por lo que Dios la dio por revelación divina, no por medio de la investigación humana (129)

Y hay que exponerla por ese modo: no con argumentos, sino recurriendo a lo más claro de la misma Escritura... Lectura asidua y memorización del texto...

En suma, aquí Buenaventura olvida lo que dijo en el I sent. y vuelve a la idea tradicional de la teología como ciencia de Dios contenida principalmente en la Escritura y secundariamente en las obras de los teólogos. Se le da el nombre ordinario de sacra scriptura.

V. De la ciencia a la santidad según "de donis S. Sancti".

1257: General -sermones- Los que aman la Escritura aman también la filosofía y se sirven de ella para confirmar la fe. Pero con más frecuencia Buenaventura denuncia la curiosidad de los filósofos, el peligro de error que hay en recurrir demasiado a ellos, de hacer a Aristóteles infalible... Pero también hay curiosidad en los teólogos... No basta pasar de la filosofía a la teología. Hay que pasar a la santidad...

Tal es el objeto del don de ciencia.

El don de ciencia tiene dos presupuestos: La luz natural de la razón y la luz infusa de la fe. La primera origina la ciencia filosófica; la segunda, la ciencia teológica. Sobre estos dones de Dios, está el propiamente dicho don de ciencia y la luz de la gloria. La claridad de la ciencia filosófica es grande a los ojos de los sabios de este mundo, pero es pequeña comparada con la ciencia cristiana. Al contrario la c. teológica. Más grande es la ciencia gratuita, y superior aun la gloria.

  • La filosofía es el conocimiento cierto por la investigación racional.
  • La teología es el conocimiento piadoso por la fe.
  • El don de ciencia es el conocimiento santo por el amor.
  • La luz de la gloria es el conocimiento eterno por la satisfacción de los deseos.
  • Engendran respectivamente la certeza racional, la piedad, la santidad y la felicidad eterna.

Los límites de la filosofía: facilidad de sufrir un eclipse por la interposición de un obstáculo entre el hombre y el sol de justicia. La filosofía no es causa, sino ocasión. La causa es la presunción de quien se entrega a ella como al saber supremo... cuando sólo es un camino hacia las otras ciencias.(132)

****Aquí todavía teología y S. Escritura son términos intercambiables. La teología exige ir acompañada de obras, para no ser ruinosa. La filosofía se puede oscurecer; la teología resultar condenable....

Se necesita otra claridad = la ciencia gratuita, conocimiento de la verdad creída y amada a la vez.(133)

Y S. Buenaventura concluye: "Escuchad, hermanos míos, que los que tienen la ciencia de los santos, como los clérigos, se guarden bien de no mezclar nada de vicioso, porque si se hace así, se pierde la ciencia de discernir entre el bien y el mal". La ciencia de los santos nos hace émulos de toda santidad; enseña no sólo las ciencias sino el modo de saber en que, según S. Bernardo, S. Pablo hace consistir todo el fruto y utilidad de la ciencia. Este modo, es el orden, la aplicación, el fin que se tiene al estudiar. El orden es estudiar ante todo lo que conduce más rápidamente a la salvación. La aplicación es estudiar con más ardor lo que entraña con más intensidad el amor de Dios. El fin es estudiar, no por vanagloria ni por curiosidad, sino para la propia edificación y la del prójimo.

 

Esta conclusión de la colación sobre el don de ciencia se hace programa de la "COLLATIONES IN HEXAEMERON": concebir y practicar la ciencia en todas sus etapas y en todas sus formas, de manera que se elimine la curiosidad y la presunción que se interponen entre la ciencia y la sabiduría. (134)

VI. De la sabiduría humana a la sabiduría cristiana en las "Coll. in Hexaëmeron"

Buenaventura comienza diciendo a quiénes no quiere dirigir la palabra por no estar dispuestos a recibirla con fruto... Después da un esquema de su idea querida: CRISTO, CENTRO DE TODAS LAS CIENCIAS: metafísica, física, matemática, lógica, moral, jurisprudencia y teología...

Las colaciones 2a y 3a son continuación de la primera. Buenaventura quiere despertar en los oyentes el deseo de la sabiduría. No es cosa demasiado frecuente (judíos y muchos cristianos, que dejan a la esposa para irse con la cortesana a las cebollas de Egipto). Sin el maná = la santidad no se puede ser sabio, pues la santidad es la disposición inmediata para la sabiduría... admirable! (uniforme en las reglas de las leyes divinas; multiforme en los misterios de la Escritura; omniforme en los vestigios de las obras de Dios... (para leer estos misterios se necesita fe, y para la fe, humildad... Salomón y los filósofos que se consagraron a ese estudio se dejaron llevar de la curiosidad y en vez de acercarse a la sabiduría, se alejaron...

La col 3a vuelve sobre el papel de Cristo como Verbo increado, encarnado e inspirado. Y presenta una serie de visiones intelectuales correspondientes a los 6 días de la creación:

    • luz natural
    • fe
    • Escritura
    • contemplación
    • profecía
    • rapto

Resumamos los pasajes que indican posiciones de base y juicios de valor respecto a la primacía absoluta de la Escritura sobre la ciencia humana, colocándolos en la marcha general de la mente de Buenaventura.

La luz natural engendra las nueve ciencias comúnmente designadas en la Edad Media bajo el nombre de filosofía.

Los filósofos, ante su éxito con las nueve ciencias, creyeron presuntuosamente poder edificar una ciencia de la contemplación de Dios por la fuerza natural de la inteligencia. Y así, muchos de ellos, se hicieron luciferianos (orgullosos de su luz natural).

Al exponer las diversas partes de la filosofía Buenaventura nota los errores de los filósofos -especialmente sobre la eternidad de la materia y la imposibilidad de la creación - el peligro que representasen ciertas ciencias como la geomancia, la nigromancia, la adivinación, aunque también reconoce su utilidad ocasional para la inteligencia de la Escritura donde se hace mención de estas ciencias... (138).

Pero muchos que debían dedicarse al estudio de la Escritura se corrompen y maltratan a la Iglesia con sus ciencias de curiosidad perniciosa... Profesas de palabra y por escrito

    • la eternidad del mundo
    • la unidad del alma
    • niegan el valor del voto de pobreza y de castidad
    • niegan la malicia de la fornicación
    • y cosas peores que no es lícito nombrar.

Y si la Santa Sede no hubiera impuesto silencio a estos ladridos, habrían prevalecido sobre el grito de Cristo en la Cruz, a causa de los clamores de las gentes que ellos habían logrado soliviantar.

(Página de la ed. Delorme, que indica la actualidad de las conferencias de Buenaventura, que habla de sucesos recientes y públicos. Fustiga el mal con libertad verdaderamente apostólica. Y el veredicto general sobre los excesos de la razón en cada una de las ciencias filosóficas es igualmente severo: "En todas estas nueve la razón se ha prostituido y salido de madre".

  1. La filosofía... que el mundo es eterno
  2. La matemática... adivinar los secretos de los corazones
  3. La alquimia... hacer oro del estaño
  4. La gramática... poesías y fábulas
  5. La lógica... sofismas
  6. La retórica... nada vale como la palabra adornada
  7. 8 LA MORAL (individual y familiar) SE HA ATENIDO A LAS REGLAS DE LAS BUENAS COSTUMBRES.

9 La jurisprudencia se pervirtió en razón de la avaricia desenfrenada, la sed de honores, dignidades, beneficios eclesiásticos.

La maldita curiosidad tiene juega su papel fatídico en todo esto.

Más radical es la crítica de la pretensión de los filósofos para dar la sabiduría (a pesar de la complacencia que Buenaventura tiene con las descripciones de las ideas ejemplares y de las virtudes cardinales de los neoplatónicos). Al ignorar la fe cristiana no tienen una idea justa de la felicidad, de su eternidad y de su origen, cosas todas que no pueden ser sino DON DE DIOS. No conocieron la auténtica condición del hombre y la infección del alma por el pecado. Con mayor razón ignoraron la causa del mal, que es el pecado de Adán, al médico que es el Verbo encarnado, la medicina que es la gracia del Espíritu Santo.

(140).

No se trata de tinieblas absolutas en la razón natural, sino de tinieblas relativas comparadas con la claridad de la fe cristiana considerada como norma de verdad, principio de la esperanza y de la caridad. Es una luz que sólo se percibe por el ojo de la fe. El cristiano considera la concepción pagana de la virtud como una ilusión, pero sabe al mismo tiempo que él pagano considera la concepción cristiana un desatino. Buenaventura no saca conclusión alguna sobre el método que habría que emplear para disponer a los paganos a la fe o para refutarlos eficazmente. Él considera sólo como teólogo los valores comparados de las sabidurías cristianas y pagana y sobre su aptitud para procurar la felicidad eterna, la visión de Dios.

El Seráfico Doctor no se contenta con esta confesión de fe. Consagra las col. 8 y 9 a establecer la sublimidad, la profundidad, la firmeza de la fe en general, y la belleza o magnificencia de la fe en las 12 verdades fundamentales de la fe cristiana: Dios como principio primero, trino y uno, ejemplar, creador, etc. Se encuentra evidentemente en plena teología, tal como la había enseñado en sus tiempos de profesor. Sin embargo, nunca pronuncia la palabra teología. Y en todas las colaciones in Hex. sólo aparece tres veces bajo la forma de teólogo o profesor de teología, o para oponer la teología propiamente dicha a la teología simbólica o a la mística; o refiriéndose al modo distinto de los santos y doctores que tratan las verdades sobre Dios (primacía, trinidad y unidad) por vía de especulación o de investigación respectivamente (141).

Buenaventura sólo trata las tres primeras de las 12 verdades fundamentales de la fe cristiana (primidad, trinidad y unidad, ejemplaridad). Después de mostrar que el mundo sensible, las creaturas espirituales y la Escritura sacramental convergen en la afirmación de la ejemplaridad de Dios, pasa inmediatamente a la visión de la inteligencia instruida por la Escritura, identificando la autoridad de la Escritura con la autoridad de Dios: toda la Escritura es el corazón de Dios, la boca del Padre, la lengua del Hijo y la pluma del Espíritu Santo; porque el Padre habla por el Verbo, pero es con la pluma del escribano como completa su mensaje y lo confía a la memoria.

Exponer esta plenitud de la Escritura, reivindicar la primacía absoluta que le compete en el estudio e la teología tal es el tema de la TERCERA VISION, la más amplia que corresponde a las colaciones 13-19 (como las dos primera reunidas). Es el corazón de la Collationes in Hexaëmeron, en donde el Seráfico Doctor ha puesto toda su alma. Pero la elección de Buenaventura no deja lugar a duda, porque ahí se pone el dilema de la fidelidad a la Escritura o la deserción de la misma por las ciencias humanas.

VII.-DE LA INTELIGENCIA DE LA ESCRITURA A LA SABIDURIA

La tercera visión (la inteligencia adoctrinada por la Escritura) resulta de la convergencia de la razón y la fe, porque es de la luz de una y otra de donde procede la inteligencia de la Escritura, como lo dice expresamente la redacción Delorme.

Se podría ver aquí también la obra del don de inteligencia, que Buenaventura recuerda al principio dela col 3. Hay que ejercitarse en él de manera múltiples, como para lograr el pan, cuya preparación exige tantos procesos (ej. de s. Francisco). Este ejercicio del don de inteligencia es muy diferente del que Buenaventura practicó en la composición (143) del Brev. siguiendo la vía especulativa de S. Anselmo, pero éste no es menso auténtica teología, la que Buenaventura considera ya la más apta para disponer a la sabiduría. Las Collationes in Hexaëmeron no puede ser una improvisación de circunstancia ante la urgencia del momento. Son la maduración de un ideal teológico cuyos rasgos esenciales se fijaron en el prólogo del Breviloquio...

La visión de la inteligencia instruida por la Escritura conduce a tres temas:

  • los sentidos espirituales (la masa de las aguas)
  • las figuras sacramentales (germinaciones de la tierra)
  • las teorías que se siguen (las semillas - infinitas)

 

A esto se reduce la Sagrada Escritura.

Esta "profluentissima multiformitas" la tiene la Escritura en cuanto "voz de Dios". Mientras las otras ciencias se contentan con un solo sentido y significan una sola palabra, la Escritura es multiforme y en ella tiene significado tanto las palabras como las cosas. Al manifestarse Dios en las cosas de tres maneras (según la substancia, la virtud y la operación), toda creatura representa a Dios que es Trinidad y cómo se llega a Él por la fe la esperanza y la caridad... (144) De ahí el triple sentido espiritual bajo el único sentido literal...

Antes de proceder al desarrollo del tema, Buenaventura enuncia lo que se podría llamar un postulado necesario para la inteligencia de la Escritura: el progressus de la Escritura (tema de fondo el prol. Brev.)...(145)

En el Brev. parece que la Escritura lo que hace es ayudar a redescubrir el libro de la creación que el pecado impedía leer. En las Coll.. esta visión optimista (perspectiva de una filosofía cristiana) parece comprometida. No es sólo el ojo de la contemplación el que se ha oscurecido, sino el libro del mundo mismo el que se ha extinguido y borrado, quasi emortuus et deletus... Era necesario otro libro reparativus totius mundi, para poder conocer, alabar y amar a Dios...

¿UNA SUSTITUCION MAS QUE UNA REPARACION? El libro de la creación sería prácticamente inútil, aun más lleno de tentaciones. Contraposición con Rogerio Bacón...

Las germinaciones son como exigidas por los cuatro fines de la Escritura (146):

  • afirmar el valor de la gracia
  • introducir la fe
  • revelar la sabiduría
  • restaurar la salvación (que se encuentra en esta sabiduría y en ninguna otra ciencia). Ahí está la razón principal, porque no hay salvación sino por la sabiduría, ni sabiduría sino por la fe.

Germinaciones: 12 misterios de Cristo (>anticristo)

Las teorías son las especulaciones posibles sobre las distribuciones y correspondencias de las edades de la historia de salvación, en el AT y en NT... (Conocer el pasado pasa saber el futuro de la semilla!-)

Correlaciones según concepciones escatológicas entonces en boga... (Teorías celestes en las coll. 20-23!) (147)

Después de las teorías sobre los tiempos vienen las consideraciones sobre las refecciones saludables, que nutren el espíritu y el corazón... La tierra (Escritura) que produce toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar... El paraíso es el alma... regada con sangre y con la profusión del Espíritu Santo que se halla en la Escritura y que en ella encontramos....

La Escritura se sirve de todas las cosas como figuras (las formas celestes, los elementos de la naturaleza, los meteoros, los minerales; cuanto germina, nada, vuela, camina; con los órganos, las fuerzas, las obras, las artes de los hombres. El teólogo se sirve de ellos como hacen los demás científicos (148) pero debe no alejarse demasiado de la casa de la Escritura... Siempre es preferible quedarse con la verdad que con las figuras. (Delorme, sazona con una reflexión: La vida es breve y hay que dedicarse a lo principal...

Buenaventura distingue entre la ciencia interior que es la de la Escritura y la ciencia exterior que es la de las ciencias humanas, más curiosas que útiles. LA primera se significa por el árbol de la vida, la segunda por el árbol de la ciencia del bien y del mal... (149)

Augura un futuro sin argumentos... "Creedme, vendrá un tiempo en que los vasos de oro y plata, es decir los argumentos, no valdrán para nada. En señal de lo cual el Salvador, cuando fue tentado, no se defendió por la razón sino por las autoridades, aunque sabía perfectamente hacerlo con razones. Así significó lo que su cuerpo místico hará en la tribulación que esta por venir. En buen lenguaje escatológico esto es profetizar que en la gran prueba del fin de los tiempos la teología especulativa cederá el paso a la ciencia de la Escritura, a la teología escriturística.

¿Habrá que ver en esta confidencia profética una crítica velada a la teología de como se practicaba en torno suyo, una invitación a la vuelta a una teología más afectiva y apoyada en la meditación de la Escritura? Nos inclinamos a creerlo, y lo que sigue luego lo confirma. En todo caso es una invitación a limitar la contribución de las ciencias humanas a su verdadera utilidad para la inteligencia de la S. Escritura.

NOS ENCONTRAMOS EFECTIVAMENTE EN EL CORAZON DE LAS "Collationes in Hexaëmeron"... Coll. 17...18: Peligro del árbol de la ciencia del bien y de mal... que puede atraer la curiosidad y apartar del árbol de la vida. Comer del árbol de la vida es nutrirse de estas ilustraciones, de manera que no se busque más que (150) la verdad, la piedad y la contemplación de Dios. Pero quien olvida todo esto, para deleitarse en la curiosidad, no quiere más que saber.

Buenaventura recalca con vigor las consecuencias de esta curiosidad, con los términos que en la introducción le sirvieron para caracterizar los vicios de quienes no están dispuestos a escuchar la palabra de Dios con fruto: el orgullo displicente y el espíritu de disputa de quien se cree menospreciado cuando se le responde, que se muestra agresivo con quien se le resiste, quien trata de echar la culpa a otro, como Adán... El orador concluye esta introducción diciendo que lo mismo que la inteligencia se ordena a la voluntad y que la fe es el camino para la caridad, así las ilustraciones deben pasar a la voluntad a fin de que el entendimiento sea rectificado, es decir, de especulativo se haga práctico.

Todos estos frutos nacen de los frutos de la caridad, que se busca en todo. Toda la Escritura está ordenada a la caridad. Todos los 12 frutos de la Escritura se dirigen a la caridad. E inversamente de la caridad descienden otros doce frutos. Sin la caridad, ni la justicia, ni los milagros, ni los conocimientos de los misterios sirven para nada... Una pobre vieja con un pequeño jardín en que cultiva la caridad posee un fruto mejor que el doctor que posee un gran jardín y conoce los misterios de todas las cosas. EL FRUTO DE LA ESCRITURA ES LA CARIDAD.(151)

La colación 19 trata del método para recabar los frutos de la Escritura, para llegar a la sabiduría por la ciencia y por la santidad. Este es el punto culminante de toda la serie de conferencias, ya que la ocasión de pronunciarles eran las costumbres corrompidas de los teólogos y los errores de los artistas. La razón de este fracaso de los teólogos es que muchos de ellos están vacíos de la alabanza y de la devoción divinas, aunque poseen los esplendores de la ciencia. Retomando el tema de la colación sobre el don de ciencia, Buenaventura afirma que la ciencia teológica al igual que la filosófica es ruinosa y merece se condenada si se la toma como término y no pasa a la caridad, y por ella a la sabiduría. Es una dialéctica del transitus.

Muestra dos sentidos posibles de este tránsito o paso: de la ciencia a la sabiduría y caridad, y de la ciencia a la vanidad. Para pasar de la ciencia a la verdad (sapientia amorosa) hay que evitar el escollo de la vanidad.

Bajo el término VANIDAD Buenaventura entiende aquí lo que él llama más frecuentemente la CURIOSIDAD... que relaciona en In Ecclesiastem, c. 1, p.18 a OCCUPATIO, siguiendo a Hugo de S. V.: "Et notandum quod occupatio est distractio mentis, quae avertit et distrahit et illaqueat animam, ut non possit cogitare quae salutis sunt: Curiositas vero est intellectus humani libidinosa prostitutio, passim quamlibet veritatem amplexans et cum ea adulterans, quia sola prima veritas est sponsa". (152)

En la col. 19 recoge la misma imagen de la prostitución y el adulterio, como lo había hecho en la col. 4.

El paso de la ciencia a la sabiduría no es seguro. Necesita un medio: la SANTIDAD. Y mediante un ejercicio: ejercicio del estudio de la ciencia al de la santidad, y estudio de la santidad para la sabiduría...

El modo de estudiar debe reunir cuatro condiciones:

    • orden
    • asiduidad
    • complacencia y
    • mesura

Comenzar por el sentido literal de la Escritura, memorizar... No quedarse en las sumas, o en otras ciencias (Arrodillados a beber con ansia como los soldados de Gedeón que hubieron de volverse a casa...) No cambiar el vino en agua

    • Escritura (letra y sentidos espirituales)
    • SS. PP. (subordinando todo a la Escritura)
    • Teólogos y filósofos (en passant, à la façon des voleurs) (155)

Para progresar en el estudio de la Escritura es necesario unir la santidad, llevando una vida timorata, religiosa, edificante, humilde, mortificada, regulada y dirigida totalmente a Dios, el "todo deseable".

VIII.-EL SENTIDO DEL "DIALOGO" DE S. BUENAVENTURA Y DE R. BACÓN

Diversidad de interpretaciones de Buenaventura. Después de reconocer en él al primer teórico de la una concepción de la teología como promoción de la fe a la inteligibilidad por obra de la razón (156), los historiadores pasan a proclamar que el Seráfico Doctor concibió, antes que Lutero, la teología como un estudio de la Escritura en que la razón aporta una ayuda con cierta significación. Entre estos dos extremos, otros autores hacen resaltar la primacía de la fe y del don de inteligencia, concepción conciliable con las dos anteriores. No se trata de oposición entre dos teologías, sino de a una dominante. ¿A la razón discursiva o a la meditación de la Escritura? Pasó de la una a la otra en el curso de sus obras... ETAPAS DE UNA EVOLUCION... Entre la definición de la teología como investigación racional (prol. 1 sent) y su descripción como ciencia de la Escritura (Col. Hex.), el Breviloquio asocia los dos métodos en un camino más ancho, donde el objeto de la teología es al mismo tiempo el credibile ut credibile contenido en los Libros santos, y el credibile ut iontelligibile contenido en las sumas de los expositores de la Escritura, o teólogos.

Haciendo de lazo de unión entre el Breviloquium y las Collationes in Hexaëmeron, la colación sobre el don de ciencia muestra que la filosofía debe dejar el lugar a la teología y que ésta debe pasar a la ciencia de los santos. Todo el programa de las Collationes es mostrar cómo se pasa de la ciencia profana a la fe y a la ciencia de la Escritura, y de ésta a la ciencia de la santidad, que es la disposición inmediata a la sabiduría. Ya no se trata de exhortaciones generales sino de una verdadera "batalla del Hexaémeron" como se la ha denominado justamente. Y no es una batalla directamente contra el Averroísmo latino que florecía en la facultad de artes, sino contra la invasión de la teología por las ciencias filosóficas que llevaban a los teólogos a desertar de la Escritura. Para Buenaventura se trata de un desorden que se cree en el deber de fustigar vigorosamente como contrario a la profesión del teólogo y como una CURIOSIDAD culpable, allí donde este estudio no está legitimado por la inteligencia de la Escritura.

Esto es lo que podríamos llamar los hechos que aparecen de la lectura de Buenaventura. Queda la interpretación , es decir, encontrar su verdadera significación en la carrera intelectual y espiritual del Seráfico Doctor. (157) Es evidentemente una tarea difícil donde sólo se puede proceder por hipótesis cuyo control exigiría investigaciones extensas y adentradas en otros dominios.

Dos aspectos de la cuestión: general y el hipotético diálogo entre Buenaventura y R. Bacón.

Los historiadores discuten sobre la estabilidad o la variación de actitud de Buenaventura respecto de la filosofía en general y de la filosofía de Aristóteles en particular. J. Ratzinger habla de una evolución del antiaristotelismo del principio a un antifilosofismo en 1267, y a un antiescolasticismo profético y escatológico en 1273, bajo la influencia combinada de la visión bonaventuriana de Francisco de Asís como ángel del sexto sello del Apocalipsis y de las teorías escatológicas de Joaquín de Fiore conjugadas con el antiinlelectualismo místico del Pseudo-Dionisio. Por su parte Bougerol, sintiéndose perplejo ante la complejidad de la personalidad de Buenaventura, constata la precocidad de la presencia del P.- Dionisio en las obras de Buenaventura, incluso en el período académico, p. e. en las Quaestiones disputatae de perfectione evangelica, anteriores en veinte años a las Coll. in Hex. Y concluye afirmando "que hay que admitir una vez por todas que Buenaventura estudió y asimiló a Dionisio durante sus años de estudio y magisterio". Y muestra un ejemplo contundente en el Itinerarium, (de 1259) "como una ilustración magistral de las analogías dionisianas y de la teología apofática"...Citas numerosas muestra que Buenaventura es tributario de Dionisio lo mismo antes que después de su marcha de la enseñanza (158). Bougerol cree que se da una profundización en Dionisio pero no una evolución doctrinal... (que no aplica al concepto de teología). Pero Camilo toma datos interesantes:

  • conocimiento que tenemos de dios por la Escritura
  • supremacía del afecto sobre el entendimiento
  • la santidad como preparación a la sabiduría
  • el valor subjetivo de la fe.

A lo que hay que añadir el factor complementario, por así decirlo, de la primacía absoluta de la Escritura en la ciencia de Dios, con exclusión de toda otra ciencia, en dependencia de este texto (159) de los "Nombres divinos": "De hac igitur (ut dictum est) superessentiali et occulta Divinitate non audendum dicere neque intelligere quid praeter divinitus nobis ex sacris eloquiis expressa". Bougerol encuentra el equivalente en Col Hex. donde se dice "Quien quiere encontrar la ciencia en su fuente debe ir a la Escritura y no a los filósofos o a las sumas de los Maestros" y advierte que este texto se encuentra ya cuatro veces con otros términos en el Com. 1 Sent. y otra vez en un sermón de la Epifanía.

Un texto, pues, que Buenaventura ha meditado frecuentemente y que le ha llevado a asociar a la noción anselmiana de teología la visión dionisiana, y después a dar la primacía a esta última, y a terminar reduciendo la parte de la primera y, con más razón el recurso a las ciencias puramente profanas de los filósofos.

Es más que probable que se da una evolución o maduración espiritual bajo la influencia de Dionisio, pero ello no suprime una evolución teológica correlativa.

Todo esta influencia de Dionisio en Buenaventura desde el principio de su estudio, influencia tan visible en la doctrina de la iluminación que marca tan profundamente la actitud de Buenaventura frente a las filosofías de Platón, Aristóteles y S. Agustín, hace deducir sin duda que la actitud de Buenaventura frente al Aristotelismo y la filosofía averroísta, y la misma desafección para la teología especulativa, se pueden presentar bajo una luz nueva. Por un aparte no será necesario dar una importancia determinante a la crisis del averroísmo latino por el año 1273, y habrá que dejar sitio a la evolución de los métodos de enseñanza en el interior de la facultad de teología. Las Collationes in Hexaëmeron, en particular, no nos parece que adquieran todo su sentido si no es en este contexto bonaventuriano general (160).

A esta consideración concerniente a la evolución de una teología anselmiana y especulativa hacia una teología dionisiana y escrituraria, conviene añadir un elemento más concreto, el del DIALOGO de Buenaventura con Rogerio Bacón.

Concordancia sorprendente: primacía de la Escritura en Buenaventura (160) y deseo de Bacón de liberar la teología de la dominación de la filosofía y devolver la prioridad al estudio de la Escritura (usando ampliamente las ciencias nuevas prácticamente olvidadas por los latinos). Esto contra Buenaventura, que estudia la Biblia según los métodos alegóricos tradicionales difundidos por la influencia de S. Bernardo, siguiendo el sistema de analogías de Dionisio.

El método de Bacón está en harmonía con su teoría del origen de la ciencia por revelación primitiva y por una asistencia especial dada por Dios a los filósofos... Toda ciencia es cristiana de hecho y de derecho (hecha para la Escritura y contenida en la Escritura). El sentido literal de la Escritura expresa las propiedades de las cosas. Gracias a estas propiedades se pueden deducir los sentidos espirituales "con toda la dulzura de la sabiduría".

Pero con este método, por así decir científico de la Escritura a la luz de la ciencia humana, 2no significaría proclamar la inutilidad de la fe para comprender la Escritura?

Para Buenaventura la Escritura es sustitución del libro de la creación, emborronado por el pecado. Detenerse en la creación sin referirlo a la Escritura, sería una curiosidad pecaminosa, un adulterio...

La inteligencia entre los Doctores Seráfico y Admirable no era entonces posible. En el ardor de la lucha por la inteligencia de la Escritura ellos juzgaron inconciliables métodos que, 7 siglos después aparecen complementarios a sus comunes admiradores.

IV De la teología de la imagen a la filosofía del objeto de la inteligencia según S. Buenaventura.

el papel de la filosofía en la sabiduría cristiana según S. Buenaventura es un tema fascinante por su misma complejidad. Al haber hablado de la filosofía como teólogo, se requiere precisar en primer término la idea exacta de teología en S. Buenaventura y las circunstancias en que expuso sus ideas sobre los servicios que la filosofía está llamada a prestarle.

  • noción anselmiana (Comentario a las sentencias)
  • ambivalente (Breviloquium)
  • dionisiana (Hexaémeron).

desarrollo interno del pensamiento filosófico de Buenaventura:

 

I. TEOLOGIA DE LA IMAGEN NATURAL DE DIOS

A. Dios cognoscible por su imagen, en I Sent, d. 3.

Dios es sumamente cognoscible en sí, como luz soberana. El entendimiento es a su vez capaz de conocer a Dios, por ser naturalmente capaz de conocer todo. A Dios por asimilación, siendo imagen y semejanza del mismo.

Dios es también cognoscible a través de las creaturas: la causa que se refleja en el efecto y la sabiduría del artista que se manifiesta en su obra... Toda creatura lleva a Dios más que a otra cosa, porque es una sombra, un vestigio, una imagen... Sólo la creaturacionalidad dice relación a Dios como objeto y es su imagen, porque sólo ella es capaz de Dios por el conocimiento y el amor. Distingue entre conocer a Dios en la creatura (su presencia e influencia) y por la creatura, como por una escala.

La naturaleza de la imagen la ve más bien en las potencias que en los hábitos: unidad de esencia y trinidad de potencias según las cuales el alma es naturalmente apta para ser marcada por la Trinidad con el sello de la semejanza que consisten la gracia y en las virtudes teologales.

La imagen supone tres cosas: la expresión e una conformidad con el modelo, la conformidad con el modelo de lo que es conforme a la imagen, y la conformación del alma según sus potencias a aquello hacia lo cual ella se vuelve en el conocimiento y en el amor... (166)

S. Buenaventura distingue entre un conocimiento perfecto de la imagen, que es dado por la fe y que permite el conocimiento de la Trinidad de las personas divinas, y un conocimiento imperfecto al que llegaron los filósofos y que permite atribuir a Dios la memoria, la inteligencia y la voluntad.

¿EN QUE CONSISTE EL CONOCIMIENTO INNATO DE DIOS? Puesto que Dios está presente al alma y a todo entendimiento por la verdad, no es necesario abstraer una semejanza por la que sería conocido. Sin embargo, cuando Dios es conocido por el entendimiento este es informado por una cierta semejanza, no abstracta sino impresa en el alma e inferior a Dios, puesto que es de una naturaleza inferior, pero superior al alma haciéndola mejor, según lo que dice S. Agustín: "Cuando conocemos a Dios se realiza una cierta semejanza de Dios".... Y hay otra semejanza de Dios en el acto mismo del conocimiento...

Presencia de Dios como verdad, influencia de Dios en el conocimiento de Dios mismo, influencia de este conocimiento en los demás conocimientos... todos elementos de una filosofía del conocimiento que encontraremos más adelante, pero que aparecen aquí como consecuencias de una teología de la creación presentada más explícitamente en el libro II Sent. (167)

B. La imagen, semejanza expresa de Dios en IISent. d. 16

La noción de imagen se halla en el primer plano, pero la existencia de esta imagen es garantía para la teología de la creación.

La imagen dice semejanza expresa. Toda creatura es necesariamente semejante a Dios en cierta manera (al menos lejanamente como vestigio). Pero la perfección del universo exige que una creatura sea expresamente semejante a Dios, e. d. que es su imagen. Esta semejanza es una conveniencia de orden y de proporción entre la copia y el ejemplar... Dios crea para manifestarse; como bondad soberana ha hecho todo para comunicarse: y no hay alabanza sin aprobación, no hay manifestación sin comprensión, ni comunicación perfecta sin utilización de las cosas; y sólo la creatura racional es capaz de esto, puesto que las creaturas no racionales no pueden ser ordenadas a Dios sino por medio de una creatura racional. Esta, al ser para conocer naturalmente, para alabar y asumir las otras cosas por la voluntad, es naturalmente apta para ser ordenada a Dios inmediatamente. (168).

S. Buenaventura precisa: que el hombre es imagen de Dios naturalmente y no artificialmente, e. d. por su forma y sus potencias naturales; que esto le conviene propiamente, si se le compara con las bestias; que esto le conviene en cierta manera mejor que a los ángeles, por razón de su cuerpo; que esto conviene mejor al hombre que a la mujer, porque según S. Pablo el hombre es cabeza de la mujer; que esta imagen es más perfecta en la inteligencia que en la voluntad.

Notemos que S. Buenaventura no hace intervenir aquí la relación a Dios como objeto de conocimiento y de amor y que pone la "capacidad" de Dios, de que habla S. Agustín, en el plano de la configuración natural u ontológica. Ciertos argumentos en favor de la tesis invocan , es cierto, las propiedades transformantes del amor, pero son interpretados en el sentido de una imagen natural de Dios. S.Buenaventura no dice, sin embargo, que esto sea una doctrina filosófica o metafísica, puesto que la deduce de la teología de la creación. Esto pertenece a la TEOLOGIA DEL ORDEN NATURAL. Para hacer de ella una filosofía de la imagen será necesario a hechos constatados y a principios conocidos por la razón natural, como lo veremos más adelante.

(Los textos que se refieren a la imagen sobrenatural de Dios no interesan ahora).

c. El alma humana, "forma beatificable en el Breviloquio.

S.Buenaventura recuerda ante todo que hay que afirmar, según la doctrina sagrada, que el alma humana es una forma que comprende no solamente la esencia creada, sino también la "esencia increada"' (S. AG.), La razón es que siendo el primer principio dichosísimo y bienaventurado, si benevolencia soberana comunica su bienaventuranza a la creatura no solamente espiritual y próxima, sino también corporal y lejana. A esta le comunica la bienaventuranza mediatamente (a través de mediadores, Dionisio). el lama humana es, por tanto, "forma beatificable". Y porque es beatificable, es capaz de Dios a través de la memoria, de la inteligencia y de la voluntad. Esto es ser imagen de la Trinidad a causa de la unidad del alma en su esencia y de la trinidad de sus potencias.

Más adelante, explicando que la Trinidad creadora se ha expresado en la creación a modo de vestigio, de imagen y de semejanza, el autor expone que el vestigio se refiere a Dios como a su principio, la imagen como a su objeto motor y la semejanza como a un don que la habita.

(comentario de Bernardino)

La imagen = Dios objeto que mueve (atracción)

la similitud = Dios que habita, que se da (receptivo ><amor)

En cuanto imagen toda inteligencia, por pequeña que sea la luz, es apta para capta a dios por el conocimiento y el amor.

Vestigio, imagen , semejanza =trilogía que no se encuentra todavía en las Sent.

 

II. HACIA UNA FILOSOFIA DEL CONOCIMIENTO

Las cuestiones disputadas representan una doctrina más madura que las Sent.

A. El conocimiento en las razones eternas en el De sciencia Christi.

Cuestión IV -enclave filosófico-... un consecuencia de la teología de Dios-luz para probar que Dios es cognoscible. Se trataría, no de probar la necesidad de llegar a las razones eternas para que podamos conocer con certeza, sino de mostrar que la ciencia divina envía sus rayos hasta la certeza de nuestros conocimientos. (comentario de Bernardino: no la necesidad desde el hombre, sino de la profusión desde Dios). (171)

(en otro lugar se expuso el carácter teológico de esta doctrina del conocimiento en las razones eternas: ahora interesa lo referente a la doctrina de la imagen).

La tesis de S.Buenaventura es que la claridad (evidentia) de la luz eterna no interviene como razón de conocer total y única, sino como regulans et ratio motiva, no sola ni en toda su claridad, sino con la razón creada y vista oscuramente según el modo que conviene al estado presente. Para designar este conocimiento oscuro el Seráfico Doctor emplea la palabra contuita ex parte, expresión equivalente a aliquo modo attingat. en el enunciado y en el resumen de su posición no emplea el término obiectum para designar el modo bajo el cual el espíritu toca estas "razones eternas". Esto parece sin embargo requerido por la lógica misma de su opinión, que toma un vía media entre dos tesis contrarias que juzga excesivas. En la primera, la evidencia de la luz eterna es la razón de conocer total y única; en la segunda el entendimiento no toca la luz eterna en sí misma sino en su influencia; lo cual es contrario a S. Agustín, que dice que el espíritu debe ser regulado no por un hábito propio sino por las normas que están por encima de él. La posición intermedia escogida por nuestro Seráfico Doctor no es en realidad más que una minimización de la primera. Consiste en decir que esta evidencia de la luz eterna no es una razón de conocer total y única, ni una razón claramente percibida, sino que concurre con la razón creada y es percibida oscuramente como norma y motor de la inteligencia. Así no es extraño que el término objeto vuelva en el curso de la prueba.

Esta prueba es doble: una de pura razón, otra fundada en la teología de la imagen.

 

La prueba de razón se funda en la nobleza misma del conocimiento cierto, que supone un objeto inmutable y una inteligencia infalible... La prueba por la dignidad del sujeto cognoscente (su calidad de imagen habla de Dios objeto del espíritu ???? Las razones eternas no como objeto sino sólo como principio de conocimiento? La duda queda aquí...

 

En Christus unus omnium magister la misma doctrina fuertemente acentuada en su contexto teológico, no sólo por la apropiación a Cristo de esta luz eterna, sino por la insistencia que S.Buenaventura pone en garantizar (s. Ag. y S. E. ) que no hay más objeto inmutable que Dios y que sólo la inteligencia divina es infalible.... El obiectum y la ratio motiva se convierten en objetum motivum y obiectum et ratio motiva. Un término nuevo: nuda et aperta para indicar que este conocimiento no es conocimiento cara a cara.

B. El conocimiento innato de Dios en el De mysterio Trinitatis

Un paso más o menos explícito de una TEOLOGIA DE LA IMAGEN a una FILOSOFIA DEL CONCOCIMIENTO DE DIOS.

Por la luz naturalmente dada al hombre e impresa en él como luz de la faz divina, la razón dicta a cada uno que hay que tener una idea elevadísima y piadosísima del primer principio:(174) porque no proviene de ningún otro y porque todos provienen de él. En esto están de acuerdo todos: judíos, sarracenos, herejes... es en la Trinidad donde no llegan con la razón... Verdad indubitable, impresa en toda inteligencia... argumentos de autoridad y 4 a partir del deseo de la sabiduría, de la felicidad, de la paz y del amor a la verdad... (175)

Esta verdad "es cierta para quien la comprende, pues es innata al espíritu racional en cuanto que tiene razón de imagen, en virtud de la cual le es inherente el apetito natural, el conocimiento y la memoria de aquel a cuya imagen ha sido hecho, hacia el cual naturalmente tiende para poder ser feliz con él".

Lenguaje de teólogo hablando de filosofía?

Los otros argumentos se fundan en supuestos sacados de la teología... (176)

Si estos argumentos parecen petición de principio a un lector moderno, a S.Buenaventura le parecen inmediatamente evidentes...

III - DIOS OBJETO DE LAS FACULTADES

A. Un san Francisco que se mete a filosofar

Lectura del Itinerarium como historiador de la filosofía (177)

Es el autor el que invita a leerlo así, pues quiere mover el corazón pasando por la inteligencia...

El cap. 3 está todo entero consagrado a la contemplación de Dios en esta imagen natural que son las tres facultades naturales: memoria, entendimiento y voluntad...

S.Buenaventura en el Itinerario no quiere probar la existencia de Dios o la indubitabilidad de su existencia. Quiere hacer contemplar a Dios, hacer "verlo" en cuanto puede hacerse por la filosofía. Y llama a esta visión de Dios una contemplación de Dios y a veces una conituición de Dios. Hay que guardarse de dar a estas palabras un sentido esotérico y misterioso, bajo pretexto de que la obra tiene una orientación mística y sobrenatural muy decidida y subrayada en el prólogo. S.Buenaventura escribe para ser comprendido por el común de sus lectores. Varía el vocabulario sin cambiar necesariamente la significación. el término contuición no nos presenta ningún problema, puesto que aparece solamente una vez en este capítulo tercero, que nos interesa principalmente y se encuentra sólo otras cinco veces en todo el Itinerario, una vez bajo la forma de contuitio, otra contuitus y tres veces el verbo contueri. Se aplica a la contemplación de Dios lo mismo en las propiedades de los seres sensibles que para el conocimiento que el alma tiene de sí misma y para esta contemplación de la verdad y de la bondad increadas, que es Dios mismo. el caso del Itinerario no es distinto de los otros escritos donde se encuentra el término intuición (178).

Nuestro estudio tiene como objeto las doctrinas filosóficas que S. Buenaventura emplea para hacernos contemplar a Dios en el espejo natural de nuestra alma. Comprendiendo lo que es este espejo, se contempla en cierta manera aquello de lo que nos da la imagen. Se nos invita a entrar en nuestra alma para constatar que el alma se ama a sí misma, que se conoce y se recuerda de sí misma, que se conoce, pues, como memoria, entendimiento y voluntad. Estudiando los actos de estas facultades se llega a ver a Dios de una manera oscura: per speculum in aenigmate.

Pero como esta presencia y esta influencia de Dios no son objeto de una percepción directa e intuitiva, sino indirecta y reflexiva, es necesario proyectar sobre estos actos de la facultades una luz apta para manifestar lo que se escapa a la observación directa, a la conciencia. Esta luz la pide aquí S.Buenaventura a la filosofía, no a la Escritura o a la teología, como hizo en el Com. a las Sent. para probar que Dios es objeto de las facultades y que ha impreso el conocimiento de sí mismo en el alma.

¿Cuál es esta filosofía? Evidentemente la que S.Buenaventura aprendió en la facultad de Artes, en la lectura de S. Agustín y de los neoplatónicos, pero también la que él se ha ido forjando poco a poco a lo largo de su enseñanza de la teología para promover la inteligencia de la fe añadiendo argumentos que muestra su probabilidad para sostener la fe de los débiles y nutrir la inteligencia de los perfectos. COMO TODA FILOSOFIA VERDADERA, CREACION DE LA INTELIGENCIA, LA DE SAN BUENAVENTURA ES ESTRICTAMENTE VALIDA PARA EL SOLO. Solo él es capaz de concluir estas contuiciones de Dios que nos propone. Pero esta filosofía era también, en buena parte, tradicional en las escuelas antes de la invasión masiva del aristotelismo y antes que este no fuera vulgarizado por el uso de los teólogos posteriores, como Tomás, Escoto, Ockham. Ella se había convertido en una propiedad común (179), herencia literaria y cultural que cada cual acomodaba a su gusto, como se arreglaba para acomodar los textos de los filósofos y de la Escritura.

Un moderno, formado en otra escuela y según otras disciplinas se puede extrañar de la confianza concedida a ciertas fórmulas filosóficas, a ciertas teorías científicas, y poner en duda al mismo tiempo el valor de estos principios y teorías y de las consecuencias que S.Buenaventura saca de ello.

 

Pero hay que recordar que S.Buenaventura escribía para ser comprendido por los hombres de su tiempo, especialmente los hermanos franciscanos formados en la misma escuela que él y totalmente dispuestos además a escuchar con complacencia "un san Francisco que se ponía a filosofar" según la fina expresión de E. Gilson, y a reencontrarse en él. Y ¿cómo no pensar en el Serafín de Asís, que quería que sus frailes menores fueran también juglares de Dios, al leer en la conclusión del capítulo I:

"Abre, pues los ojos, apresta el oído, suelta tu lengua y aplica tu corazón, a fin de ver, de entender, de alabar, de amar y de adorar, de magnificar y de honrar a Dios en toda creatura, no sea que el universo entero se levante contra ti".

Pero ya a partir del cap. 2, 8, el discípulo de esta Francisco sin cultura libresca se adhiere a la escuela de los filósofos para describir cómo el mundo sensible entra pos las ventanas del alma, llega hasta la inteligencia y se hace objeto de percepción, de placer, de discernimiento, para hacer de ello el objeto de múltiples cointuiciones de Dios. Es manifiestamente el discípulo de san Agustín que ve en la especie sensible una indicación de que la imagen eterna es la primera hermosura, la primera suavidad, la primera salud; que declara que se puede ver manifiestamente que en Dios solo está la fuente del placer y que todos los placeres nos conducen a buscarle. Luego, es el discernimiento de las cosas sensibles por la inteligencia lo que permita a S.Buenaventura exponer, como en De scientia Christi, que los juicios se fundan sobre una relación inmutable, ilimitada en el espacio y en el tiempo; que no hay nada de inmutable, ilimitado y eterno fuera de Dios y que, por tanto, Dios es la razón de toda cosa, la regla infalible y la luz de la verdad, la norma directriz de todos nuestros juicios ciertos sobre todo lo que penetra en el alma por vía de los sentidos.(180)

B. Dios, objeto de las facultades

Los últimos párrafos del capítulo 2 no van más allá de la teoría del conocimiento en las "reglas eternas" expuesta exprofeso en la cuestión 4 del De scientia Christi. Pero el cap. 3 va más allá, mostrando el modo de esta presencia de Dios; presencia multiforme que nos proponemos entender mediante la palabra objeto de las facultades, si bien S.Buenaventura no emplea aquí este término de cariz escolar que él prefiere otras veces, colorándolo con la calificación de motor, ratio regulans et motiva, y que en el cap. 3 conviene también al objeto de la voluntad.

a) La memoria

La memoria es el depósito de los conocimientos innatos o adquiridos. Ella capta el presente, retiene el pasado, prevé el porvenir, retiene las nociones simples, como los principios de la cantidad discreta y continua: el punto el instante, la unidad; comprende los principios de las ciencias. Ahora bien, la retención actual de cosas temporales es una cierta imagen de la eternidad; la percepción de los datos simples hace ver que la memoria no está simplemente informada desde el exterior por los fantasmas, sino también desde lo alto por la recepción y la conservación de las formas simples que no pueden entrar por los sentidos. El conocimiento de los axiomas y de los principios de las ciencias da a entender que tiene presente una cierta luz inmutable. De todo esto aparece que el alma es la imagen de Dios y el está de tal modo presente y ella de tal modo presente a Dios, que ella lo percibe por su acto y que por la potencia -la memoria- "es capaz de él y puede participar de él" (Aug. De Trin. 14, 8, 11). (181).

La expresión actu capit ha llamado la atención de los comentadores. Se la interpreta sea como una percepción activa, sea como una percepción pasiva de Dios; percepción que se sitúa para unos dentro del orden natural, y para otros en el sobrenatural. Igualmente el término per potentiam es traducido a veces por "potencialmente" en oposición a actu capit. Se ha servido de estas expresiones para precisar el sentido de la palabra contuición. Ciertamente estas consideraciones tiene su valor en el plan general del pensamiento bonaventuriano. Sin embargo, parece que en el contexto inmediato "actu capit" no se puede entender más que como la expresión de una percepción de presencia de Dios en su imagen, bajo los modos de eternidad, de información actual de al inteligencia, de luz inmutable; presencia manifestada por los actos de la memoria.

b) La inteligencia

La operaciones de la inteligencia son las percepciones de los términos, de las proposiciones y de las conclusiones. La inteligencia comprende la significación de los términos cuando comprende su definición. Ahora bien, la definición se hace con la ayuda de los términos más generales, hasta llegar a los géneros supremos y absolutamente generales. De modo que no se puede definir plenamente ningún especie de substancias sin saber lo que es el ens per se, la sustancia.

S.Buenaventura tiene evidentemente ante los ojos la tabla lógica de las substancias llamada comúnmente árbol de Porfirio, donde las especies inferiores se reducen al género supremo. Para concluir en una contuición de Dios, muestra que una reducción ulterior es todavía posible gracias al principio de Aristóteles (Tópicos VI, 4) a saber que " las privaciones y las faltas no pueden ser conocidas sino por las posiciones", e. d. a partir de nociones positivas. Después de un enumeración de dice parejas de conceptos antitéticos en los que el ser entra como una suerte de denominador común y de los que los unos expresan un conocimiento negativo o falta y los otros un conocimiento positivo o una perfección. S.Buenaventura concluye, sin más, que nuestra inteligencia no llega a la plena resolución del sentido de los términos por los que conocemos los seres creados si no es ayudada por la captación del ser purísimo,(182) actualísimo, completísimo, que es el ser tomado absolutamente, el ser eterno, en el cual están las razones de todos los seres en toda su pureza.

De todos los textos de S.Buenaventura no hay ninguno que haya desconcertado más a los intérpretes, si no es quizás el texto del cap. 5 para quien lea allí la afirmación de la prioridad del conocimiento de Dios como Acto puro. Después que los editores de Quaracchi dedicaron un largo escolio para mostrar que S.Buenaventura en suma no dice en el Itinerario nada más que en los otros textos donde expone su doctrina de la iluminación apoyando esta interpretación en la de Mateo de Aquasparta, tenido por un testigo particularmente cualificado, esta interpretación se ha hecho clásica, aunque no falten comentaristas que piensan no se ha dicho aun la última palabra o que, por el contrario, aseguran que las dificultades son imaginarias y provienen de la incompetencia de los lectores y no de los textos del Itinerario. Según esta perspectiva, se interpreta el conocimiento de Dios como acto puro del cap. 5, como una reducción metafísica en que S.Buenaventura afirmaría que no se puede conocer y, por tanto, concebir perfectamente un ser creado cualquiera sin incluir a Dios como causa ejemplar, eficiente y final.(183)

La lógica de la "resolución" contemplada por S.Buenaventura exigía sólo concluir en el conocimiento previo del término positivo correlativo: ens completum, perfectum, in actu, absolutum. En el sentido que Aristóteles da estos términos, no se trata en modo alguno de realidades, sino de nociones abstractas. Igualmente cuando Avicenna afirme la prioridad del conocimiento del ser en todo conocimiento complejo, no se tratará todavía más que de la reducción de los conceptos a sus elementos más simples. Este texto de Avicenna será el punto de partida de la tesis de la univocidad del ser sostenida por Escoto, como será también la ocasión de las tergiversaciones de Mateo de Aquasparta sobre la prioridad del conocimiento de Dios, y de las de Enrique de Gante sobre la prioridad del ser negativamente indeterminado sobre el ser privativamente indeterminado.

El contexto filosófico del pensamiento de S.Buenaventura es anterior a estas discusiones sobre la función del concepto común en el conocimiento de Dios a partir de lo creado. El clima doctrinal dominante era lo que podríamos llamar la dialéctica de la participación pasando al plano de los conceptos como del orden cognoscitivo en general, la metafísica de la participación expresando las relaciones de los seres imperfectos al ser perfecto, en nombre del principio neoplatónico que quiere que todo lo que es imperfecto en un género cualquiera reciba el ser imperfecto que posee de aquel que es perfecto en ese género. Por eso todos los seres más o menos calientes se pensaba tenían su calor del fuego considerado como el más caliente de los seres. De este paralelismo entre el orden real y cognoscitivo unido al realismo exagerado, s. Anselmo había sacado una prueba de la existencia de Dios por los grados de participación en una misma cualidad, la bondad y la justicia, al modo como Sto. Tomás utilizará el argumento de los grados cuya perfección se mide por su aproximación mayor al máximo en este mismo orden de perfección.

Como este punto es de suma importancia para la comprensión literal del texto del Itinerarium, no nos parece superfluo constatar en el Monologion este pasaje de los grados en la participación en una misma cualidad con un ser perfecto tenido como la causa de los grados en los otros seres. San Anselmo comienza constatando la presencia de grados diversos de bondad

observando que se trata de una cualidad intrínseca a cada uno. Y concluye que es necesario que todos los seres que son buenos lo sean por alguna cosa que sea la misma cosa en cada uno:

"Per aliquid dicuntur, quod non aliud et aliud sed idem in diversis... Necesse est ut omnia sint per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis bonis".(184)

Después de haber eliminado una dificultad derivada de la diversidad aparente de la bondad, como por ejemplo la fuerza y la velocidad del caballo, S. Anselmo concluye, sin hace intervenir ninguna otra consideración ni ningún término medio, que aquello por lo que todo es bueno, es ello mismo un gran bien, y que es bueno por sí mismo, puesto que los demás son buenos por él:

"Quis autem dubitet illud ipsum, per quod cuncta sunt bona, esse magnum bonum? Illud igitur est bonum per seipsum, quoniam omne bonum est per ipsum".

A nuestro juicio hay ahí un paso inconsciente de la participación en el orden puramente formal a una participación en el orden real por modo de eficiencia, sin que se haya hecho nada para justificar el paso de lo uno a lo otro, como si fuera evidente. Unos 30 años más tarde Pedro de Juan Olivi denunciará el realismo exagerado implicado en este argumento del Monologion, negando que los grados de bondad impliquen la existencia de una bondad más grande que la que es intrínseca a cada uno de esos grados, y que los grados implican la participación en una cualidad de la misma naturaleza como por ejemplo que los grados de calor provengan del fuego. A su juicio para pasar de los grados a un absoluto, es necesario pasar por la imperfección de todo lo que tiene un grado para establecer que tiene una causa.

S.Buenaventura utilizará más adelante el axioma de la medida de los grados por su aproximación a un grado supremo a propósito de la voluntad. De momento, la fuente inmediata de su paso de los conceptos del ser imperfecto al conocimiento del ser perfecto, es un texto de S. Agustín (no de Boecio, cf. p.186) que cita implícitamente diciendo: ¿Cómo, pues, el entendimiento sabría lo que es un ser defectivo e incompleto si no tuviera algún conocimiento del ser sin defecto? Y lo mismo de las otras condiciones antes citadas, e. d. las otras denominaciones del ser arriba enumeradas.(185)

Esta reducción inmediata al absoluto cuadra con el estilo de S.Buenaventura, como ya se ha notado más arriba respecto a los argumentos por el apetito natural, que prueban que el conocimiento de Dios es innato. Buenaventura, ciertamente, practica en otra parte la reducción de lo imperfecto a lo perfecto, p. e. cuando escribe: ordo ad primum et imperfectum ad perfectum originaliter reducuntur", para demostrar que según los PP. y los filósofos el mundo tiene un principio productivo, igual que lo hace en la q. I, a.1 del De mysterio Trinitatis para probar que toda creatura proclama la existencia de Dios. Se trata entonces del origen de los seres, no del origen de los conceptos que nos formamos de las cosas creadas, como es el caso en nuestro texto del Itinerario.

Después de la percepción de los términos viene la percepción de la verdad de las proposiciones. El entendimiento comprende verdaderamente el sentido de las proposiciones cuando sabe con certeza que son verdaderas, que él no se puede equivocar, que la verdad no puede ser otra que aquello que es, y que por tanto es inmutable. Pero como nuestro espíritu es cambiante, no puede ver resplandecer la verdad de la proposición de una manera inmutable si no es por la iluminación de alguna luz inmutable, la cual no puede ser una creatura mudable. El lo sabe en esta luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, en esta luz que es el Verbo.

El entendimiento percibe de una manera verdadera el sentido de una conclusión, cuando el ve que se desprende necesariamente de las premisas. Y esto, no solamente cuando los términos son necesarios, sino también cuando son contingentes, ya se trate del ser o del no ser. Ahora bien, esta necesidad de consecuencia no proviene de la existencia de la cosa en la materia, existencia que es contingente; ni de su existencia en el espíritu, pues esto sería solamente una ficción si no existiera realmente. Proviene, pues, de la existencia de la cosa en el ejemplar divino. Es, pues, manifiesto que el entendimiento está unido a la luz eterna misma, puesto que no puede comprender ninguna verdad sino es por la enseñanza de esta luz. Tú puedes ver por ti mismo, concluye S.Buenaventura, la verdad que te enseña, si la concupiscencia y la imaginación no te lo impiden interponiéndose como nubes entre ti y el rayo de la verdad. Conclusión con reminiscencias de S. Agustín, VIII De Trinitate, c. 2, que encontraremos en el cap. 5, como motivo de la "visión" del Acto puro.

c) La voluntad

Los actos de la voluntad dan también testimonio de una presencia divina, tanto en la deliberación y el juicio, como en el deseo mismo o volición propiamente dicha.

La deliberación es la búsqueda de lo mejor. Pero lo mejor se dice en razón de la proximidad mayor al bien supremo, lo que conlleva una semejanza mas grande. Nadie sabe que una cosa es mejor que otra o más semejante, sin conocer aquello a lo que se asemeja. Por tanto, quien delibera tiene necesariamente una noción innata del bien soberano.

Para juzgar lo que se ha de aconsejar se necesita una ley. Pero nadie juzga con certeza por una ley a menos de estar cierto de que es recta y que no puede ser juzgada. Pero el espíritu se juzga a sí mismo. Y como no puede juzgar la ley por la que juzga, esta ley es superior a nuestro espíritu y este juzga por esta ley impresa en él. Por consiguiente, al juzgar, el espíritu llega hasta las leyes divinas, si analiza a fondo su acto.

El deseo lleva principalmente a lo que mueve más. Pero lo que mueve más es lo que más se ama. Y lo que más se ama es la felicidad. Pero la felicidad no se posee sino por lo que es lo mejor y el fin último. Pues el deseo humano no anhela sino el bien supremo o lo que lleva a él o lo que tiene su imagen. (187).

S.Buenaventura concluye este párrafo con una reflexión cuya resonancia se constata a lo largo de la historia: "La fuerza del Bien soberano es tal que nada puede ser amado por la creatura si no es en virtud de su deseo del soberano Bien, aun cuando la creatura se equivoque y yerre tomando la imagen o el simulacro por la verdad". No hemos encontrado este texto o su equivalente en San Agustín... De Trinitate, VIII, c. 3?...

Esta idea de un paralelismo entre la moción de la inteligencia por lo verdadero supremo y de la voluntad por la soberano Bien no es una innovación del Itinerario, puesto que la encontramos ya en De sciencia Christi, fund. 29:

"Item sicut affectus se habet ad bonum, ita intellectus ad verum, et sicut omne bonum a summa bonitate, ita verum a summa veritate. Sed impossibilie est quod affectus noster directe feratur in bonum, quin aliquo modo attingat summam bonitatem".

S.Buenaventura afirma aquí una captación del soberano Bien en toda volición. incluso cuando los actos de la voluntad se dirigen a otros objetos distintos de Dios.

El capítulo 3 trata luego de la contemplación de la Trinidad en las relaciones de las facultades entre sí y en los hábitos científicos naturales. Pero esto no toca nuestro tema y pasamos a un problema más complejo, el de la contuición de Dios como acto puro.

IV - LA CONTUICION DEL ACTO PURO

Los párrafos 3 y 4 del cap. 5 del Itinerarium parecen una repetición del cap 3 sobre la contuición del Ser purísimo, en razón del paralelismo tanto de la argumentación como de la contuición en donde desembocan. ¿Qué diferencia puede haber, en efecto, entre afirmar que toda percepción de los términos de las proposiciones implica un percepción de Dios como el Ser purísimo y decir que lo primero que se presenta a la inteligencia es el Acto puro, que es Dios? Por otra parte, las dos contuiciones son manifiestamente indirectas, ya que son el término de un razonamiento. Pero mientras que el cap. 3 ve en ello un conocimiento implícito a la manera (188) como la noción de sustancia en general está incluida en la de una especie particular, el cap. 5 parece insistir sobre la prioridad de un conocimiento explícito de Dios como acto puro y anterior a todo otro conocimiento. El repite en efecto que lo que adviene primero al espíritu es el acto puro: "quod primo cadit in intellectu... est actus purus". Toda la argumentación ¿no tiende a probar que nada que no sea el Acto puro puede causar este conocimiento de él mismo y de todo otro ser? S.Buenaventura ¿no retoma con insistencia esta perspectiva cuando se extraña, en el § 4, de la ceguera de la inteligencia que no considera lo que ve lo primero y sin lo cual no puede ver nada? Estos mismos términos parecen de nuevo referidos al ojo que no ve o que al menos no se fija en la luz por la que ve los colores, y en la aplicación que hace de esto a la inteligencia que, también ella, pasa sin fijarse en le ipsum esse a pesar de que se le presenta lo primero y le hace presente todo lo demás. Ella no se fija, porque se encuentra absorta por la visión de los seres particulares o universales que se interponen entre ella y el sol de los espíritus. Igualmente las expresiones: "cadere in intellectu, cadere in intellectum", se repiten tres veces en el § 3, y el verbo cadere se encuentra allí determinado por la proposición per que indica el medio o instrumento que hace penetrar cada cosa en el entendimiento. El sentido global es claro; el autor invita al lector a "ver", a prestar atención, a fijarse en lo que no se fija, en lo que no ve, aunque está presente en su espíritu y es la causa del conocimiento de todo los demás. Manifiestamente S.Buenaventura no quiere hacer reconocer que Dios está presente el primero en el espíritu como causa del conocimiento, pero constatando que no lo vemos directamente como objeto y maravillándose de la ceguera de la inteligencia para la luz pura.

Pero un vez reconocido el sentido global de estos dos párrafos, se pone la cuestión de su significación literal exacta y de su función en el capítulo 5, porque se podría pensar bien que S.Buenaventura habría podido hacer todas estas consideraciones respecto al conocimiento de Dios como el ser purísimo en el cap. 3, y constatar la misma ceguera de la inteligencia por la idea del ser purísimo, que es sin embargo una ayuda necesaria para la comprensión (189) de los términos de las proposiciones referidas a las seres creados. Posiblemente ¡se podría concluir de esta diferencia de tratamiento que hay también una diferencia entre conocer a Dios como el "ser purísimo" y conocerlo como el "acto puro", suponiendo que la primera contuición de Dios parte de la filosofía del conocimiento, mientras que la segunda parte de la meditación del nombre que Dios se ha dado a sí mismo en la S. Escritura!

Pero hemos constatado ya que esta cuestión 4 del De scienctia Christi es en realidad un estudio sobre la influencia de la ciencia divina fuera de Dios, sobre toda inteligencia creada. Igualmente en este cap. 5 del Itinerarium no quiere continuar el análisis de los actos de la inteligencia para contemplar allí la influencia de Dios. No quiere contemplar ya a Dios en su imagen sino en sí mismo y por encima de la inteligencia a través de la luz impresa en nuestro espíritu; luz que no es otra que la Verdad eterna, ya que nuestro espíritu ha sido inmediatamente formado por la Verdad eterna: "...contingit contemplari Deum... supra (nos) per lumen, quod est signatum supra mentem nostram". Ahora bien, sabemos que para S.Buenaventura Dios es luz por esencia y, como tal, soberanamente cognoscible en sí mismo, tanto en la unidad de su esencia como en la trinidad de las personas; y que lo es también para nosotros, puesto que nos ha hecho a su imagen dotándonos de una esencia con tres facultades que tienen a Dios como objeto.

S.Buenaventura quiere pues estudiar esta cognoscibilidad de Dios en la unidad de su esencia, en el cap. 5, y en la trinidad de las personas en el cap. 6, partiendo esta vez de dos nombres que Dios se da a sí mismo : el SER y el BIEN.

La consideración e Dios en sí mismo como el ipsum esse equivalente del "Ego sum qui sum" de Ex. 3, 14, mostrará ante todo que Dios es luz y, como tal, el principio primero de todo conocimiento, y luego que él es el principio de todo ser fuera de él. Parece que S.Buenaventura tiene presente en su espíritu la aparente antinomia del orden cognoscitivo y del orden real y su reducción a la unidad por este único principio absolutamente primero que es el ipsum esse. También es natural que, después de haber contemplado a Dios en las actividades de las facultades donde se trata de un manera oculta, S.Buenaventura pase a Aquel que se manifiesta por este espejo y lo vea como el acto puro de pensar, el pensamiento pensante absoluto, la sola causa posible de esta realidad que es la ciencia en una inteligencia cualquiera, la de Dios mismo o la nuestra. Si hubiera en alguna parte una realidad tal como la ciencia o el pensamiento (190) en acto, y que no tuviera a Dios como principio, Dios no sería el ipsum esse.

S.Buenaventura invita, pues, a quien quiera contemplar las propiedades invisibles de Dios en cuanto a la unidad de su esencia, a fijar la mirada sobre el ipsum esse, como primer nombre divino, y a constata que este ipsum esse es de tal modo cierto en sí mismo, que no se le puede pensar como no existente, ya que este ser purísimo no puede existir sino con la exclusión absoluta del no ser. Al modo como la nada absoluta no tiene nada del ser ni de sus atributos, así el ipsum esse no tiene nada de no ser, ni en acto ni en potencia, ni en la realidad ni en el pensamiento.

El Seráfico Doctor se plantea, por tanto, implícitamente la cuestión: ¿Cuál es la causa de un conocimiento cualquiera? Y responde con la exclusión de toda otra causa que no sea Dios. Siendo obvio que el no ser. siendo una privación de ser, no puede producir nada, no puede causar la aparición de sí mismo en el espíritu. Es conocido, por tanto, por el ser. Y como fuera del ser no hay nada, el ser es conocido por sí mismo. Pero la cuestión vuelve a plantearse respecto del ser, puesto que el ser tiene una doble acepción en el conocimiento. El ser puede ser conocido sea como ser en potencia, sea como ser en acto. S.Buenaventura excluye el ser en potencia y retiene el ser en acto como causa de la ciencia.

Esto parece evidente a nuestro Autor; pero a nosotros se nos plantea todavía la cuestión de saber en virtud de qué principio él excluye el ser en potencia como causa de la ciencia. Se podría pensar -y esto parece en la lógica del contexto- que el ser en potencia se excluye porque es en un cierto sentido una privación de ser, un cierto no-ser. Pero la consecuencia no es válida a no ser que se entienda este ens in potentia como un puro ser de razón, un concepto que no tiene ninguna actualidad propia, que no puede causar la aparición de sí mismo en un espíritu. El es conocido por el ser en acto. Si, por el contrario, se trata del ser en potencia que tiene un cierto acto, aunque sea todavía susceptible de recibir un acto ulterior, la consecuencia es inválida, por si el ser en potencia no puede causar nada en virtud de su potencia para recibir una perfección, lo puede causar en cuanto está en acto, aunque este acto sea imperfecto. (191). De otro modo, habría que admitir como principio primero que sólo el acto puro puede causar sea lo que sea.

Se podría también, en razón del paralelismo con la contuición de Dios como ser purísimo del cap. 3, y por el hecho de que los dos textos incluyen el paso del ens in potentia al ens in actu, recurrir al principio agustiniano del conocimiento de lo imperfecto por la idea del ser perfecto. Pero este recurso a la génesis de los conceptos tiene el inconveniente de trasladar la cuestión al plano de la lógica, mientras que el argumento se mueve en el plano de la causalidad del conocimiento. El problema volvería a plantearse sobre el conocimiento de Dios como acto purísimo. Y de nuevo nos veríamos remitidos al origen divino de la idea de Dios. Pensamos más bien que aquí hay que interpretar a S.Buenaventura por él mismo, recurriendo a un argumento semejante que leemos en la cuestión 1, art. 1 del De mysterio Trinitatis, para probar que toda creatura proclama la existencia de Dios:

"Item, si est ens in potencia, est ens in actu; quia numquam potentia est reductibilis ad actum nisi per ens in actu, nec esset potentia, nisi esset reducibilis ad actum; si ergo ens, quod est actus purus, nihil habet de possibilitate, non est nisi Deus; necesse est, quod omne aliud a primo ante inferat, Deum esse".

Se advierta, en efecto, inmediatamente que la transición del ser en acto al Acto puro, que es Dios, se hace por la identificación del esse con el acto puro, porque no hay en él nada de posibilidad; exactamente igual que en el Itinerarium, c. 5, n.3:

"Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia nisi per ens in actu; et esse nominat ipsum purum actum entis; esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus".

Es claro en efecto que para quien examina los diez argumentos del De mysterio Trinitatis que estos suponen todos la identificación del término imperfecto con la creatura, y del término perfecto con Dios. Por ejemplo:

"Si est ens posterius, est ens prius... Si est ens ab alio, est ens non ab alio... Si est ens possibile, est ens necessarium... Si est ens in potentia, est ens in actu".

Así, en el Itinerarium como en el De mysterio Trinitatis, S.Buenaventura identifica pura y simplemente el ens in actu con (192) el acto puro, en virtud de su definición del ipsum esse como el acto puro. La argumentación no tiene sentido sino en virtud de esta identificación. Esto no implica en modo alguno que se de una percepción consciente de Dio como acto puro, pues S.Buenaventura constata explícitamente que este conocimiento no cae bajo la conciencia. Es la conclusión de un razonamiento, como lo sería la existencia de Dios conocida por su eficiencia, en el origen de un ser imperfecto o en potencia.

S.Buenaventura demuestra, pues, que, en el orden absoluto del conocimiento, la prioridad pertenece a Dios como acto puro, y no a un ser particular mezclado de potencia, ni a un concepto común del ser, que no tiene acto por sí mismo ni puede, por tanto, causar el conocimiento, eliminando así con un apalabra una teoría del conocimiento en que el primer conocido sería el concepto común análogo del ser, para dar esta prioridad a Dios como acto puro. Esto constituye una opción filosófica de primer orden, y veremos más adelante los prodigios de dialéctica que los comentadores del Itinerarium deberán realizar para justificar o explicar esta opción de S.Buenaventura.

A la verdad, este capítulo 5, nn.3-4, no afirma nada más que el De scientia Christi, q. 4, sobre la necesidad de poner la luz divina en el origen de todo conocimiento cierto, no solamente de una manera indirecta, por medio de la luz natural del espíritu o de un habitus del que Dios sería la causa, SINO DE UNA MANERA INMEDIATA, por una irradiación (rayo) que viene directamente de la luz divina y llega al entendimiento. Aquí no hace de esta luz divina un objeto de una cierta contuición oscura, como en el De scientia Christi. Pero persiste una cierta ambigüedad, en el sentido de que la inteligencia ve sin tener conciencia de ver lo que ella ve en principio y por lo que ella ve todo el resto: "non considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere". Ella no advierte lo que se presenta lo primero al espíritu y que le trae lo demás: "licet primo occurrat menti, et per ipsum alia, tamen non advertit". Como el murciélago habituado a las tinieblas y al que ciega la luz, nuestro espíritu está deslumbrado por la luz divina y le parece no ver nada, no comprendiendo que esta tiniebla divina es la suprema iluminación de la inteligencia.

Esta conclusión, tomada por lo demás del salmo 138, 11, adquiere aquí un sabor místico y parece una invitación a dar a la (193) contuición de Dios como Ser puro y Acto puro una significación puramente espiritual, donde se encuentran las luces de la fe y de los dones del Espíritu Santo, de manera que eta elevación del Espíritu hacia Dios escapa a las justificaciones racionales, puesto que las trasciende para dar como un salto a la solución de lo más fundamental de los problemas que se presentan al espíritu humano y que los filósofos abordan con trabajo con su dialéctica de lo necesario y de lo contingente, de la potencia y del acto, de lo finito y de lo infinito. Esta es la interpretación a que recurre Ph. Boehner. A su parecer, nuestro Doctor no se ha interesado aquí realmente de las categorías de los filósofos, sino que se coloca ante los hechos concretos y les da la explicación obvia en un acto de contemplación:

"El Seráfico Doctor no está interesado en tales deducciones; toma para sí el hecho tal cual es e inmediatamente lo explica de la manera más obvia, que es el ser mismo, el primer ser, el ser primero y el más actual, que viene a nuestra mente, tan pronto como nosotros fijamos nuestra mente en el Ser mismo, en un acto de contemplación".

Es manifiesto, en efecto, -y esto es lo que ha asegurado después de siete siglos la popularidad en todos los medios espirituales al mismo tiempo que esto explica la poca atención que le han prestado los filósofos - que todo el Itinerarium baña en una atmósfera de presencia divina a la inteligencia y al corazón, presencia que las "especulaciones" tomadas de la filosofía platónica y agustiniana lo mismo que de la dialéctica de San Anselmo, tienen por función el manifestarlas y no el justificarlas. Estos recursos a la filosofía no son ejercicios de pura especulación, sino alimentos destinados a nutrir el espíritu contemplativo de los hijos espirituales de San Francisco. para un franciscano hecho filósofo un poco a su pesar y que se ha unido a la escuela de los neoplatónicos, este Dios que es objeto de contemplación no es el Dios abstracto de los filósofos, sino el Dios de los cristianos que es no sólo sensible al corazón, sino cuasi trasparente a la inteligencia. No es un Dios desconocido y extranjero, sino un Dios presente y actuando en los más íntimo del alma que es su imagen y cuyas operaciones naturales él informa con una influencia secreta, pero profunda como un principio vital que actúa, pero que no cae bajo la conciencia clara y se manifiesta en los actos de las facultades y no en sí mismo. Para manifestar esta presencia y esta acción que él ha conocido previamente por la fe y la teología de San Agustín, S.Buenaventura ha recurrido a la filosofía (194) de San Agustín y del neoplatonismo que hacían parte integrante de su cultura intelectual personal lo mismo que constituía entonces la herencia cultural común. Como todas la filosofías, obra de la inteligencia humana, esta filosofía contenía elemento caducos (***) que la invasión progresiva del aristotelismo ha comenzado por cuestionar y después los ha alterado profundamente si no eliminado. Estos elementos no son siempre aparentes y es necesaria una cierta familiaridad con la historia de la filosofía de los siglos posteriores para descubrirlos. Pero esta historia nos hace también constatar que lo que ha venido siendo piedra de tropiezo para los unos se hace para otros un nuevo punto de partida que justifican con el recurso a nuevas fuentes de pensamiento para conferirle una nueva fecundidad.

Esta historia póstuma del pensamiento bonaventuriano mostraría que el Itinerarium, por el relieve mismo y el carácter absoluto de sus fórmulas, ha estado en el centro de un cierto movimiento doctrinal más filosófico que espiritual que se prolonga hasta nuestros días. Pero describir siquiera sea sumariamente las lecciones de esta historia para una mejor inteligencia del texto mismo del Itinerarium sobrepasa los límites razonables de un homenaje colectivo a la memoria del Seráfico Doctor. Volveremos sobre ello en otra ocasión.

Séame, sin embargo, permitido subrayar el aspecto más saliente de esta lección de la historia. Es que las fórmulas mismas con las que S.Buenaventura expresa esta presencia y esta acción de Dios sobre la inteligencia y la voluntad se han convertido en los elementos de doctrinas que hacen a Dios el objeto primero virtual de la inteligencia y de la voluntad. Esta denominación está tomada de Juan Duns Escoto, pero ella tiene la ventaja de expresar claramente lo que Mateo de Aquasparta trató de expresar como su teoría de Dios primer conocido bajo el aspecto de ser negativamente indeterminado; lo que Valeriano Magni expuso en su filosofía totalmente centrada sobre el conocimiento de Dios como Acto puro; lo que Juvenal de Nonsberg llevó a sus últimas consecuencias en su obra sobre Dios, sol de la inteligencia. Estos dos últimos, capuchinos del siglo 17, hacen partir sus exposiciones doctrinales de una frase del Itinerarium, cuyo texto introducen en sus escritos como la fuente principal de su filosofía.(195)

CONCLUSIÓN

A modo de conclusión y para mostrar que nuestra interpretación de los cap. 3 y 5 del Itinerarium como UNA FILOSOFIA DEL OBJETO PRIMERO DE LA INTELIGENCIA no es nueva ni sin fundamento; pero que también difiere de la interpretación hecha clásica de e. Gilson y de las correcciones que A. Gerken le hace, nos detendremos un momento en estas dos teorías.

La interpretación de E. Gilson coloca el cap. 5, nn.3-4 en la prolongación del cap. 3. La contuición de Dios como el acto puro es el término último de una reducción que pone la inteligencia ante el absoluto y le hace descubrir la necesidad de poner, no ya la idea de Dios, como en el cap. 3, sino a Dios mismo, al principio de nuestro conocimiento de nuestra idea de ser que le representa.

"Pero aquí no es ya Dios en cuanto idea, es Dios en cuanto ser y por todo su ser como la acción reguladora y motriz determina la formación en el entendimiento de la idea que lo representa".

Esta interpretación de Gilsón hace de Dios el objeto motor de la inteligencia, el objeto que determina la formación de la idea de ser y no de la idea de Dios, como representante de Dios.

Sin embargo, esta idea no se forma sólo por la acción reguladora de Dios, sino también al contacto de la experiencia tanto externa como interna.

Y es al tomar acto del valor absoluto de este principio como la inteligencia se ve inmediatamente colocada ante este absoluto que es Dios. Por esto S.Buenaventura continúa diciendo: Esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus.

La interpretación que ha hecho Gilson del conocimiento de Dios como acto puro, se ha hecho clásica. Algunos comentadores de S.Buenaventura la han cuestionado como minimizadora hasta el extremo del conocimiento que S.Buenaventura concede a Dios como objeto y no sólo como principio y motor de la inteligencia. Gerkan ha querido remediarlo atribuyendo a S.Buenaventura un conocimiento implícito de Dios como el "a priori del espíritu":

"Este 'a priori del espíritu' el espíritu lo conoce en el hecho de saberse circunscrito por él, asumido por él, hecho posible por él, mientras que en él (196) todo lo demás se hace accesible, entregado en cierto modo a la comprensión... Dios está presente a la conciencia del sujeto cognoscente, es el a priori que lo invade y lo abarca. Todo conocimiento vive de él y para él, y el espíritu es implícitamente consciente, en cada proceso del conocimiento, de que toda su inteligencia tiende finalmente a aproximarse a este principio dispensador de verdad... Lo que nos mueve y nos atrae al conocimiento es , pues, la luz implícitamente consciente de Dios, que hace posible todo conocimiento de las cosas particulares: Dios, en el conocimiento, es el 'objectivum motivum' del espíritu".

Así pues, A. Gerken atribuye a S.Buenaventura un conocimiento implícito y consciente de Dios como objeto, a título de motor y de fin de la inteligencia, mientras que para Gilson Dios es conocido sólo al final de un proceso reflexivo que pasa por el concepto común del ser. Además Gerken se apoya sobre el De scientia Christi sin referirse al Itinerarium, mientras que Gilson interpreta los capítulos 3 y 5 de este opúsculo. Al haber escogido estas dos interpretaciones como típicas de las interpretaciones corrientes, conviene apreciarlas a la luz de nuestra propia lectura de los textos.

La tesis de Gerken contiene dos elementos, a saber, que Dios es alcanzado como objeto, pero solamente de una manera implícita, y que este conocimiento es consciente.

Que en la iluminación la inteligencia alcanza a Dios como objeto percibido como presente y actuante, y no como término de una deducción o proceso reflexivo ulterior del espíritu, nos parece que es lo expresado exactamente por la tesis del De scientia Christi, que quiere que la inteligencia alcance en cierta manera las razones eternas en sí mismas aunque esta percepción no sea ni clara, ni plena, ni distinta. Gerken califica esto último de conocimiento explícito y el primero de implícito. Nosotros preferimos llamarlo confuso, lo que, por lo menos en francés, corresponde mejor a un conocimiento oscuro, parcial e indistinto. Un conocimiento implícito puede hacerse explícito por una reflexión ulterior, pero no cae como tal bajo la conciencia; mientras que el conocimiento confuso es consciente o al menos puede serlo si la inteligencia no se encuentra totalmente acaparada por los objetos claros o que le interesan más.

Que este conocimiento confuso sea consciente o por lo menos que pueda serlo si la inteligencia es atenta y ejercitada para tal observación, S.Buenaventura parece que lo admite en el cap. 3, (197) n. 3, del Itinerarium, cuando afirma que el lector puede ver por sí mismo la verdad que él enseña si la concupiscencia y las nubes de la imaginación no se interponen entre él y el sol, según explica s. Agustín. Incluso la invitación a la consideración del Ser puro en el cap. 5, n.5, después de haber repetido la misma explicación de la ceguera de la inteligencia que no considera ni se da cuanta de que ve desde el principio lo que presenta como primero en el espíritu y que le posibilita el conocer todo lo demás. Pero aquí parece claro que S.Buenaventura invita al lector a un esfuerzo de reflexión metafísica a partir de la noción del Ipsum esse y no a un esfuerzo de toma de conciencia y de introspección. Pero es no menos aparente que, en todo este n. 4 del capítulo 5, S.Buenaventura afirma netamente que la inteligencia no advierte habitualmente la presencia y la acción divina y que, por el contrario, la impresión de no ver nada cuando trata de mirar la luz pura del ser supremo, como el ojo que, aun viéndola, no advierte la luz que le hace ver los colores.

Nos parece, pues, que S.Buenaventura admite una cierta percepción de Dios, como luz de la inteligencia, percepción que no es consciente ordinariamente, pero que parece puede serlo. El esfuerzo de la reflexión parece servir para identificar este objeto más que para descubrir su presencia, como la voluntad experimenta que es movida por el amor del bien supremo, aunque ella lo identifique mal deteniéndose sobre otros objetos. Se trata por otra parte de una doctrina común sacada de S. Agustín. Una tal doctrina será expuesta de manera muy expresa por Enrique de Gante en su teoría de Dios objeto primer amado y primer conocido. Pedro Juan de Olivi denunciará vivamente las ambigüedades y los peligros de ontologismo, en sus tres cuestiones Deo cognoscendo. Duns Escoto hará la crítica de esta teoría interpretada como haciendo de Dios el objeto primero virtual tanto de la inteligencia como de la voluntad.

Ahora bien, lo que nos admira en esta interpretación de Gilson es el que atribuya a S.Buenaventura una génesis de la idea común de ser que E. de Gante ha propuesto y en virtud de la cual declara que Dios es primer conocido, no racionalmente y de una manera consciente, sino naturalmente, a saber, realmente, pero solamente implícitamente. Ahora bien, es precisamente esta concepción de Enrique de Gante la que Escoto debía interpretar como teoría que hacía de Dios el objeto primero virtual del entendimiento, es decir un objeto que es conocido el primero y cuyo conocimiento es el principio de los demás conocimientos. No es el momento de exponer esta teoría de Enrique de Gante y la crítica de Escoto. Lo hemos hecho en otra parte y pensamos volver más explícitamente en (198) otro artículo consagrado a Mateo de Aquasparta y Enrique como intérpretes del Itinerarium de S.Buenaventura. Gilson, por otra parte, ha extendido su teoría del objectum naturaliter motivum intellectus creati a Duns Escoto mismo, en el sentido de que Escoto, por su doctrina de la univocidad y del ser objeto de la inteligencia, habría atribuido esta función, no ya a Dios o a la idea de Dios, sino a la idea unívoca del ser. Nosotros hemos demostrado que esta interpretación es contraria a la misma letra de Escoto.

Baste notar aquí que, a nuestro parecer, la idea de ser no juega ningún papel en el Itinerarium. En el capítulo 3, n.4, la idea común de ser no es mencionada, pues S.Buenaventura se ocupar fundamentalmente de la reducción de la definición de las sustancias particulares al género supremo de sustancia. Igualmente reduce el conocimiento que se puede tener de un ser cualquiera bajo la forma de conceptos disyuntivos del ser al conocimiento previo de Dios, como el ser puro, el acto puro , el absoluto, etc. No se hace cuestión de un concepto que sería el del ser abstraído de los modos de ser o del ser común del que Avicena hacía el primer conocido y el elemento común a todos los conceptos ulteriores. Por otra parte, en el cap. 5, n.3, S.Buenaventura excluye formalmente el concepto análogo de ser como primer conocido o primer objeto que se presenta a la inteligencia y obra sobre ella. No es, pues, lícito leer: esse igitur quod primo cadit in intellectu, como refiriéndose al ser común, y puedo: et illud esse quod est purus actus, como refiriéndose a Dios. El problema de explicar el origen del concepto común de ser por un conocimiento previo de Dios como el ser o el acto puro, será propuesto por Enrique de Gante y Mateo de Aquasparta.

Pero al excluir el concepto común y análogo del ser como primer conocido y principio de conocimiento, S.Buenaventura no innovaba nada. Recoge una afirmación de su cohermano y amigo, Gilberto de Tournai que lo había enunciado en su Rudimentum doctrinae para probar que Dios es el primer conocido y también el primer advertido (remarqué) por la inteligencia en el conocimiento de toda naturaleza creada. El podía leer allí igualmente, pero sin (199) referencia a san Agustín, el principio de la necesidad del conocimiento previo del ser perfecto que es Dios, para discernir que un ser cualquiera es imperfecto. Parece que toma también de él el paralelismo de la visión ocular y de la visión intelectual, si bien elimina la afirmación de una advertencia de la presencia de Dios como objeto en todo conocimiento. Las tres cuestiones que Gilberto consagra a probar que la iluminación se requiere en todo conocimiento cierto y que Dios es el primer conocido y advertido en todo conocimiento, nos parecen la fuente común de las doctrinas paralelas de san Buenaventura y de Enrique de Gante. El lector interesado por esta perspectiva histórica encontrará las grandes líneas en nuestro artículo cobre Gilberto de Tournai en el tomo II del presente volumen del centenario.

Considerando la madurez intelectual y doctrinal que se verifica desde la redacción del Comentario sobre las Sentencias a la del Itinerarium, se comprende cómo la teología agustiniana de la imagen de Dios se ha cambiado poco a poco en una filosofía de Dios, objeto primero de la inteligencia humana. (200).