SAN BUENAVENTURA FILÓSOFO

parte segunda

Camilo Bérubé OFM. Cap.

S. Buenaventura piensa en filósofo lo que es para él filosofía, aunque a nosotros nos parezca que sólo podemos constatarlo por revelación o fe.

El presente escrito es un comentario, traducción y selección de textos hecha por Bernardino García de Armellada para uso privado. Los números entre paréntesis son citas del libro de Camilo Berubé

ÍNDICE

 

*NOMBRES DE DIOS Y PRESENCIA DE GUIBERT DE TOURNAI, ANSELMO Y DIONISIO EN SAN BUENAVENTURA  H

I - PRESENCIA DE GUIBERT DE TOURNAI  H

II - COMPLEMENTARIEDAD DE SAN ANSELMO Y DE DIONISIO  H

 

NOMBRES DE DIOS Y PRESENCIA DE GUIBERT DE TOURNAI, ANSELMO Y DIONISIO EN SAN BUENAVENTURA

Idea de Dios y nombres de Dios

Contradicciones de la interpretación de S.Buenaventura por parte de Mateo de Aquasparta (202s)... Olivi critica la teoría de Dios como primer conocido y objeto primero de la inteligencia, en el Itinerarium y en Enrique de Gante, como "visión de Dios" y "visión en Dios".

Textos de Guibert de Tournai que parecen fuente inmediata explotada por S.Buenaventura y Enrique de Gante,(203) trasladándolos de un plano moralizante y espiritual a un plano especulativo y contemplativo.

Pero Guibert introduce en otras fuentes: Agustín, Dionisio, Anselmo, Bernardo, Alcher de Claraval, Roberto de Grosseteste...

Si el cap. 3 del Itinerarium manifiesta la presencia de Guibert, los cap. 5 y 6 dejan ver la de Anselmo y Dionisio... (204)

S.Buenaventura da pruebas de un arte consumado y de una virtuosidad notable en el modo de poner en juego los nombres dados a Dios, según su fecundidad para el objetivo propio de la obra que realiza. El desplaza decididamente estos nombres de su acepción primitiva e histórica para sublimarlos o elevarlos a una dimensión absoluta que le permite hacer de ellos un centro en torno al cual todo parece ordenarse espontáneamente. Nada de extraño, pues en Dios un atributo implica los otros hasta el punto de que se les puede deducir los unos de los otros. Sus contrarios son indispensables y ninguno pude faltar.

Pero esta virtuosidad lleva frecuentemente a nuestro pensador a deducciones y argumentaciones en que él se complace, pero donde el lector moderno rehusa seguirle, porque las conclusiones le parecen gratuitas, paradójicas y fundadas en teorías que el él no comparte y que están generalmente ligadas a la noción agustiniana de la verdad y a un cierto realismo anselmiano de las ideas. (Críticas posteriores de Olivi, Escoto y Ockham).(205)

Evidencia de la existencia de Dios según S. Buenaventura... El ser divino tomado en sí es de una evidencia absoluta! (probado por Gilson)... El predicado contenido en el sujeto (Anselmo).

En S.Buenaventura incluye también la idea innata de S. Agustín, de la cual Dios es a la vez causa y objeto.

 

En lugar de una construcción analógica de nuestro entendimiento, la idea de Dios es innata; no fabricamos su contenido, lo encontramos... Es como la marca dejada por Dios en su obra.

Idea innata, ¿cuál es su contenido preciso? ¿Primum principium (Escritura, contuiciones del Itinerarium), ipsum esse, ipsum bonum (cap. 5 y 6 del Itinerarium), ens primum et summum (De myst. Trinitatis), ens primum (Hex.)?

Se trataría de una disposición innata, una cierta facilidad para concebir un buen número de nociones de Dios siguiendo el punto de partida de la reflexión de la inteligencia, sean los hábitos psicológicos como el amor a la verdad, el deseo de la felicidad, el amor al bien, o las diversas propiedades de los seres que caen bajo la experiencia externa... (206)

Frente a argumentos de rutina escolar (****) y al lado de innatismo agustiniano, y la dialéctica anselmiana, y más allá del Pseudo-Dionisio y de Aristóteles, existe un S.Buenaventura que no se reduce a ninguno de sus inspiradores.

Para descubrirlo.... DUDA METODICA... evolución del pensamiento de S.Buenaventura... Significación de los textos en la clase de obras y en el tiempo de las mismas...

 

Contexto doctrinal externo: preguntas que hace a su contemporaneidad o que esta le hace...

No se saca gran cosa de quien repite una doctrina a la letra. Pero sí de quien la critica... (Olivi)

I - PRESENCIA DE GUIBERT DE TOURNAI

G. deja la cátedra para hacerse franciscano (1241), vuelve (1259) a ella designado por S.Buenaventura, ya elegido General.

Enrique de Gante estudia latín en Tournai y vuelve como archidiácono. Es natural la interrelacíón de todos...

Guibert de Tournai comentador de S.Buenaventura e inspirador de Enrique de Gante?... Otra hipótesis: Los 3 pequeños capítulos del Rudimentum (209) doctrinae, fuente inmediata de S.Buenaventura y de Enrique de Gante...

G. predicador, no original, no se preocupa de dificultades posibles en la teoría de la iluminación , que los pensadores procuran obviar discurriendo entre el ocasionalismo fideísta y el ontologismo espiritual.

A. El conocimiento de la verdad

Quod sine influentia lucis increatae non potest intellectus veritatem intelligere... (211)

Guibert funda la necesidad de la iluminación del primer inteligible a causa de la receptividad de la inteligencia respecto de lo sentible >< mientras que S.Buenaventura conjuga ambos factores armónicamente... S.Buenaventura con Guibert aduce la nobleza de la inteligencia como imagen de Dios; pero atempera la tesis de Guibert, exigiendo sólo la cooperación de Dios, pero no como único principio...

B. Dios, primer conocido

Quod in creatura Deus primo ab intellectu advertitur et sic in eo quodammodo cetera cognoscuntur. De Dionisio a través de Isaac de la Estrella, es, a la letra, una teoría de la visión de toda cosa en Dios conducente a una visión de Dios. (212)

Principio: todo conocimiento de lo imperfecto deriva de una ciencia anterior, aunque inconsciente (Quidquid defectivum scitur, per id quod sine defectu est prius cognitum scitur, sed prius non advertebatur). Es el principio invocado por S.Buenaventura en el cap. 3 del Itinerarium para justificar la prioridad del conocimiento del esse simpliciter et aeternum, como también en el De scientia Christi, q. 4, argumento 25... (213)

Es la teoría de la participación ontológica transformada en teoría del conocimiento. (214).

El ser análogo que cita -también S.Buenaventura - no es el concepto de ser común de Avicena, sino el concepto común de ser creado (216)...

C. La visión de la luz

Guibert toma la doctrina de S. Anselmo a través de R. Grosseteste... Vemos los objetos a la luz del sol. Algunos no advierten que ven la luz... otros, de espaldas al sol, no saben que es a su luz como ven las cosas... Pero también se da la ofuscación a la luz directa que parece tiniebla: el ojo ve la luz pura, y le parece no ver nada. Eso S.Buenaventura no lo vitupera... Esta oscuridad que es la luz de la inteligencia ¿no es, en efecto, el claroscuro de la fe y de la contemplación? Soberana iluminación del espíritu que evoca la docta ignorancia del Pseudo-Dionisio. Si la fe, la esperanza y la caridad son necesarias para penetrar en el interior del alma por la puerta que es Cristo, con mayor razón estas virtudes lo son para elevar la vista sobre sí misma, para contemplar las maravillas de la esencia divina (219) a través de la luz divina reflejada en nuestra alma, y escrutar las profundidades de la vida trinitaria en esta misma luz, cuanto es posible en nuestra condición itinerante y al alance de nuestro espíritu.

Pero aquí S.Buenaventura deja a los filósofos y a s. Agustín mismo para entrar en la escuela de san Anselmo y del Pseudo-Dionisio.

II - COMPLEMENTARIEDAD DE SAN ANSELMO Y DE DIONISIO

En el Itinerarium se encuentran las tres vías bonaventurianas de ascensión a Dios: el conocimiento innato, el testimonio de la creación y el nombre de Dios mismo.

¿S.Buenaventura en los antípodas de la teología trinitaria de Dionisio y la lógica de S. Anselmo fue más bien un obstáculo para llegar al intellectus fidei con el recurso a la razón?

Más que una lógica es, como felizmente lo ha dicho Bougerol: "un espíritu y un método para penetrar y comprender la fe", lo que S.Buenaventura ha encontrado en San Anselmo.

Pero hay que atenerse a la historia y a la evolución.

El pensamiento de S.Buenaventura es una realidad viviente que tiene una historia y manifiesta una evolución desde una concepción especulativa de la teología dicha anselmiana a una concepción espiritual y escriturística llamada dionisiana; y también el paso de una teología del hombre, imagen de Dios, a una filosofía de Dios, objeto de la inteligencia. Por eso conviene situar la presencia de Anselmo y de Dionisio en el Itinerarium en el cuadro de los otros escritos de S.Buenaventura donde la noción de Dios juega un papel fundamental, en el plano doble del conocimiento de la naturaleza y de la existencia de Dios.

A. El "ens simpliciter summum" en el "Comentario a la Sentencias"

(223)

La presencia de S. Anselmo se manifiesta en la noción común de Dios como el quo maius excogitari non potest completada inmediatamente por la de Dios como "status" a título de ser supremo y primero. Esta noción complexiva de Dios se convierte en la de simpliciter summum et in re et in opinione cogitantis. Es supremo en la realidad, porque todo viene de él, está en él, se ordena a él, encuentra su reposo en él. Es supremo en el pensamiento, de manera que no se puede comprender que pueda tener un superior o un igual.

Cuatro aspectos fundamentales para nuestra inteligencia de la Trinidad de personas en Dios:

Dios es

    • beatitud suprema
    • perfección suprema
    • simplicidad suprema
    • primidad suprema

Por su simplicidad la esencia divina es comunicable; por su primidad una persona es apta por naturaleza a producir otra distinta de sí misma. Esta primidad es la innascibilidad del Padre en quien reside la "plenitud fontal" de toda emanación. En razón de su perfección, esta persona es apta y está dispuesta a comunicarse. En razón de su felicidad y caridad, ella lo quiere.

¿Duda entre dos propiedades que parecen absolutamente primeras: la beatitud y la primidad? Q. 4: explica que no puede haber ni menos ni más de tres personas en Dios por la felicidad, que exige la dilección y la condilección; y la perfección que exige una doble emanación: naturaleza y liberalidad... (224). Pero pone vigorosamente el acento sobre la primidad, por decir una posición de nobleza. Porque es primero, es principio; y porque es principio... Es la razón de primidad la que da a un ser el ser principio.

Este acento puesto sobre la primidad ha parecido a los historiadores un rasgo característico del pensamiento trinitario bonaventuriano, en contraste con Sto. Tomás, que formula un principio inverso: "Ideo primum quia principium"; y de Dionisio al sustituir el concepto de bondad, con el de primidad...

Pero esto no nos parece reflejar completamente la posición de S.Buenaventura, ya que la noción de Dios como ens summum se destaca también en el Comentario de las Sentencias y luego de nuevo en el Breviloquium, en compañía además de la sabiduría.

En todas estas cuestiones la existencia de Dios se supone admitida lo mismo que la Trinidad. (Como luz soberana Dios es sumamente cognoscible en sí y para nosotros, a menos que se oponga un impedimento... y es nuestra condición de espíritu cuasi-material... (225) y el pecado... (1 Sent d.3, q.1, c; q. 3 c).

Llama la atención aquí la conjunción de una noción anselmiana de Dios como ser supremo con un método de conocimiento totalmente a posteriori (filósofos a partir de lo sensible; teólogos a partir del alma como imagen de Dios). No se encuentra ningún recurso al apriorismo anselmiano o al innatismo agustiniano. Esto aparecerá con la cuestión de la verdad del ser divino en sí mismo y de la posibilidad de pensar a Dios como no-existente...

Tomar la cuestión de la verdad como pruebas bonaventurianas de la existencia de Dios y deducir su anselmismo, es desconocer el método de conocimiento de la existencia de Dios a partir de la creación ya explicado y sustituirlo por el método del conocimiento de la naturaleza divina que se pone aquí en cuestión. La perspectiva de fondo de esta cuestión está mucho más cerca de la de la q. 4 De scientia Christi acerca de la irradiación de la ciencia divina sobre todo espíritu creado en el conocimiento cierto que de la q. 1 De mysterio Trinitatis acerca de la indubitabilidad de la existencia de Dios, de la que sin embargo presenta una especia de esbozo en cuanto al proceso general. Pero volvamos a S. Anselmo de quien S.Buenaventura habría tomado precisamente aquí, haciendo de ello una proposición inmediatamente (226) evidente, el substratum metafísico que llega aquí a la plena conciencia de sí mismo. Por otra parte Gilson continúa mostrando entre los argumentos alineados como fundamentos de la q. I De myst.Trinitatis la simplificación última en el argumento: Si Dios es Dios, Dios existe; ahora bien, el antecedente es evidente, luego la conclusión también. ¿Pero esta conclusión es la de S.Buenaventura , ya que él concluye sólo: ergo Deum est verum indubitalbile? Merece la pena examinarlo más al detalle.

En el primer fundamento S.Buenaventura parte de la noción común de Dios como ser, mayor del cual no se puede pensar nada. Pero lo que no se puede pensar como no existente es más grande que los que se puede pensar como no existente... Esto parece literalmente anselmiano, pero es un argumento que Anselmo no hizo nunca, pues la mayor está tomada del c. 2 del Proslogion, mientras que la menor lo es del c. 3. La conclusión es, pues, típicamente bonaventuriana. Anselmo en efecto en el c. 2 argumenta a partir de la posibilidad de pensar como existente también fuera del espíritu lo que es pensado como lo más grande, y por este título se encuentra en el espíritu. Ahora bien, lo que está fuera del espíritu es más grande que los que está sólo en el espíritu. Por consiguiente existe tanto en el espíritu como en la realidad.

S.Buenaventura, por el contrario, parte de la noción de Dios como el ser necesario más grande que el ser contingente. Su argumento es válido para probar que no se puede pensar a Dios más que como existente, lo cual es el objeto de la cuestión; pero no valdría para probar la existencia de Dios si no se probara previamente que lo que nuestra inteligencia piensa como existente existe realmente. Pero este no es el problema aquí, puesto que la existencia de Dios se prueba según un método ya apuntado, y a partir de las cosas creadas y no a priori. En suma, el argumento de S.Buenaventura tiene en cuenta la crítica (227)de Gaunilon: Cum autem dicitur quod summa res ista non esse nequeat cogitari, melius fortasse diceretur quod non esse aut etiam posse non esse non possit intellegi. Este intelligi de Gaunilon equivale al cogitari cum assensu de S.Buenaventura.

Se trata, pues, de mostrar que no se puede pensar con asentimiento que Dios no existe. Sólo se puede pensar con asentimiento que una cosa no existe, cuando no es evidente en sí misma o en las pruebas que se aducen. Pero la verdad del ser divino es evidente en ella misma y en las pruebas que se aducen. Es evidente en sí misma por razón de que conocemos los principios en cuanto que conocemos sus términos y porque la causa del predicado está incluida en el sujeto, por tanto son evidentes en sí mismos; y es lo que ocurre aquí. Pues Dios, o la verdad suma es el mismo ser, mejor que el cual no se puede pensar nada; por tanto, no puede no ser ni ser pensado como no existente.

El lector se da cuenta inmediatamente de que la conclusión a probar, a saber, que no se puede pensar a Dios como no existente, no es válida en virtud de la admisión de la definición de Dios como el ser mejor que se puede pensar, incluyendo la existencia en la noción misma dl ser el mejor que se puede pensar. Para que la primera parte de la conclusión sea válida, es también necesario que se incluya en esta noción del ser el mejor que se puede pensar, la imposibilidad de que es este ser no exista, o la noción de Dios como el ser necesario. Esto era lo que exigía Gaunilon. Anselmo por su parte había reconocido el valor de esta crítica en su respuesta a Gaunilon y buscó una escapatoria suponiendo que si él se había expresado así, su crítico habría encontrado en ello razón de censurar jugando con la ambigüedad de la palabra intelligi como lo hace con la palabra cogitari.

Pero ¿basta que se introduzca la imposibilidad de no existir en la noción de Dios, o que se le defina como el ser necesario para que sea inmediatamente evidente que existe? Esto es lo que S.Buenaventura no dice aquí, pero cuya justificación expresará en el De mysterio Trinitatis. Volveremos sobre ello, como también sobre el sentido de "quo nihil melius cogitari potest" implicado en este argumento. ¿Vale en S. Anselmo y S.Buenaventura para probar (228) no sólo un atributo de Dios, a saber aquí, la verdad del ser divino, pero también la existencia, a pesar de la ecuación que S.Buenaventura establece aquí entre Dios y la soberana verdad?

B. El "ens primum et summum" en "De mysterio Trinitatis"

Hay que leer los argumentos en el plano subjetivo, no en el objetivo como han hecho hasta ahora los historiadores.

No se pueden ver argumentos probativos de una verdad no presupuesta, sino silogismos aparentes, silogismos de exposición...(232)... Da la preferencia al principio de no-contradicción (frente al de identidad [Parménides]), como si la inteligencia percibiera mejor el desacuerdo de los términos que su harmonía. Por ello la insistencia sobre la imposibilidad de concebir a Dios como no existente, como si esto fuera un proceso previo para comprender que la afirmación de su existencia se impone a la inteligencia con una evidencia inmediata (233). La proposición en cuestión es "Dios existe" como en el argumento 28 que afirma que ninguna proposición es más verdadera que aquella en la que lo mismo se dice de lo mismo. Así en la proposición Deum esse, "esse" dicho de Dios es idéntico a Dios, pues Dios es su ser mismo: quia Deus est ipsum esse suum. S.Buenaventura dice aquí: id ipsum est primum esse, quod praedicatur, et subjectum, quod subjicitur. Esto es decir que la proposición Deus est equivale a Ens est.

Pero aquí termina el paralelismo del argumento 28 con la explicación personal de S.Buenaventura. Porque en ese argumento 28 concluía que ninguna proposición es más verdadera y más evidente que esta y nadie la puede considerar falsa ni siquiera dudar de ella. Aquí, al contrario, S.Buenaventura se remite a la línea del argumento 27 que considera la proposición primum ens esse como la primera de todas las verdades tanto en la realidad como en el conocimiento que ella produce. S.Buenaventura se guarda en efecto de repetir con Parménides: el ser es, el no ser no es, porque esto sería conceder la prioridad a la noción común del ser, a un axioma racional, y subordinarle la que él considera como la más evidente de todas: "Dios existe". El toma, pues, mentalmente la noción de Dios como el ens primum et summum, que ha presentado ya en el Comentario sobre las Sentencias como la noción propia de Dios, para leer allí la Trinidad de las personas y como lo hará en este mismo De mysterio Trinitatis, para llevar hasta el infinito, por así decirlo este contraste que la inteligencia descubre en todo ser particular, entre el ser y el no ser y que expresa bajo la forma universal: El ser es y el no ser no es; noción que aplica igualmente a lo que existe de hecho y a lo que ha existido y ya no existe, a lo que no existe todavía pero puede existir en el futuro. El caso de Dios es único e infinitamente sorprendente.

¿Por qué? Porque la conveniencia del ser supremo con la existencia es suprema también, y porque su repugnancia a la no existencia es igualmente suprema. El término clave de la explicación de S.Buenaventura es el omnino aplicado de una parte al ser primero y supremo de Dios y el nullo modo esse que va implicado en la negación de la existencia de Dios... La noción de un Dios que no existe o que podría no existir es absurda. (234) Es una idea falsa, una quimera, un ser imposible o una nada absoluta.

Pero el lector no puede dejar de notar que S.Buenaventura no equipara sólo las proposiciones concernientes al ser en general y al Ser de Dios en particular, sino que apela también a una doble repugnancia absoluta de nuestro espíritu a separar lo que es uno y a unir lo que es diverso, para deducir la evidencia absoluta con la que la inteligencia percibe la falsedad de la negación de la existencia de Dios y la verdad de su afirmación. Esto nos parece un elemento nuevo que abre perspectivas nuevas en la manera de probar la existencia de Dios y el modo de interpretar el argumento de S. Anselmo con el quo maius cogitari non potest. Esta vía es la unión de la doctrina de los nombres divinos con la complacencia de la inteligencia en la afirmación de la existencia de Dios igual que en su repugnancia a negarla; vía que será propuesta con un entusiasmo plenamente meridional por Pedro de Juan Olivi y con más discreción por el frío lógico de Escocia, Juan Duns Escoto.

Pero nuestro lector no habrá dejado de notar sin duda de paso la sustitución imprevista de la noción de Dios como el esse o el omnino esse por la noción de Dios como ens primum et summum. Este cambio tiene la ventaja de eliminar las ambigüedades y ambivalencia que nacían de la doble acepción de esse como cópula y como afirmación de la existencia. La ambigüedad no es ya posible (235) con la expresión Ens primum et summum esse, porque no es inmediatamente evidente, ni incluye en la forma verbal que la existencia sea la definición del ens primum et summum, mientras que se hace manifiesto que la inteligencia juzga que la existencia pertenece al ser primero por otras razones que por las identidades verbales. Las nociones de ser primero y de ser supremo no son inmediatas, sino que son el resultado de una deducción a partir del conocimiento de los seres imperfectos y deficientes, según el procedimiento que S.Buenaventura ha iniciado ya la principio del Comentario sobre las Sentencias y que emplea por otra parte en sus diez pruebas de la existencia de Dios en esta misma cuestión del De mysterio Trinitatis, por el testimonio de las cosas creadas.... (236)

Pero ¿cuál es la significación de este paso de la noción de Dios como esse a la de ens primum et summum en la explicación de la certeza de la existencia de Dios? Hay que constatar el sentido de las otras dos etapas de la contemplación de Dios: Itinerarium y Collationes in Hexaëmeron.

C. El "ipsum esse" y el "ipsum bonum" en el "Itinerarium".

El Breviloquium, cuya fecha de composición es probablemente contemporánea a la del De mysterio Trinitatis, asocia sistemáticamente los atributos de la esencia divina igual que las propiedades personales a la primidad y perfección soberana del ser de Dios, como, de una manera general, conecta con Dios como primer principio todas las verdades particulares de la fe cristiana contenidas en la Escritura y la teología.

el Itinerarium se mantiene en esta orientación general y describe las etapas de la ascensión del espíritu hacia Dios como una serie de contemplaciones del primer principio. Se pueden señalar al menos unos veinte ejemplos tomados de todos los capítulos. Pero los capítulos 5 y 6 ¿no introducen una nota discordante al sustituir la designación de Dios como el ser primero y supremo, o como el primer principio, con dos nociones tomadas del A y NT, consideradas por Juan Damasceno y el Pseudo-Dionisio como el nombre propio de Dios? Son los nombres de Dios como Ser y como Bien. S.Buenaventura (237) condensa en ellos con una limpidez extraordinaria su teología de las propiedades de la esencia divina y de la Trinidad de las Personas. Transcribamos este texto clave:

Y así, quien quisiere contemplar las perfecciones invisibles que a la unidad de esencia se refieren, fije el aspecto del alma en el ser y entienda que el ser es en sí tan certísimo que ni pensar se puede que no existe; que el ser purísimo no se ofrece al entendimiento sino ahuyentándose plenamente el no ser, como tampoco se ofrece la nada al mismo entendimiento sino ahuyentándose plenamente el ser. Porque, así como la nada absolutamente nada tiene del ser ni de sus propiedades, así tampoco el ser nada tiene del no ser, ni en acto ni en potencia, ni en su verdad objetiva ni en la estimación nuestra. Y, en verdad, como el no ser sea privación del ser, no se concibe por el entendimiento, sino por medio del ser; pero el ser no se concibe por otro ser, dado que todo cuanto se entiende, o se entiende como no ser, o se entiende como ser en potencia o se entiende como ser en acto. Ahora bien, si el no ser no se entiende sino por el ser, ni el ser en potencia, sino por el ser en acto; y si el ser quiere decir el acto puro del ser; luego el ser es lo primero que entiende el entendimiento, y ese ser es el acto puro. Pero este ser no es el ser particular, que es limitado por venir en mezcla con la potencia; ni el ser análogo, por no tener nada de acto, no existiendo en modo alguno. Luego tenemos que ese ser es el ser divino.

Tenemos en este texto tan conocido, pero que raramente se osa tomar a la letra, una exposición perfecta de la teoría de la iluminación en su unión con el conocimiento de Dios, a la vez como principio primero y como objeto primero del conocimiento...(238).

Pero lo que nos parece particularmente interesante en este texto que hemos transcrito, es que recoge y lleva a su pleno desarrollo la vía seguida en el De myst. Trinitatis para mostrar que la existencia de Dios es la primera y la más evidente de todas las verdades: la de la oposición total que reina entre el omnino esse y el omnino nihil. Pero esta oposición total estaba entonces justificada por su paralelismo con la repugnancia de la inteligencia a unir lo que es diverso y a separar lo que es uno e idéntico. Parece que S.Buenaventura no tuvo entonces plena conciencia de los lazos que esta certeza de la existencia de Dios comporta con la doctrina de la iluminación y del conocimiento de Dios a la vez como objeto y como principio de conocimiento. Sin duda es la meditación sistemática de las implicaciones de esta doctrina en el análisis de las actividades de la memoria, de la inteligencia y de la voluntad en el cap. 3 del Itinerarium lo que ha sido la ocasión para ello.

De hecho el texto del capítulo 5 se presenta como una repetición y una generalización de la doctrina del conocimiento de Dios como ens simpliciter et aeternum del cap. 3, y en la que el principio agustiniano del conocimiento de lo imperfecto por lo perfecto encuentra su justificación por los aforismos aristotélicos sobre el conocimiento de la potencia por el acto, de las deficiencias por los hábitos positivos. Es este mismo método el que se emplea para la deducción de los atributos de la esencia divina. Todas las perecciones están incluidas en el acto puro de ser, como se excluyo todo lo que de cualquier manera diga no ser, como el proceder de otro, el comienzo en el tiempo, la composición, la posibilidad, la imperfección, la diversidad. (239)

Sin embargo, una cosa nos extraña: no encontrar desarrollo explícito sobre las propiedades del ser, como la verdad y la bondad, sino sólo la unidad...

De la bondad lo hace en cap. 6... Difusión suprema que no puede ser sino - actual e intrínseca

  • sustancial y personal
  • natural y voluntaria
  • liberal y necesaria
  • permanente y perfecta

El soberano bien no sería el soberano bien si le faltara esta difusión en la realidad o en el pensamiento.

Invitación a la contuición de la bondad pura, que es el acto puro de un amor de caridad, para contemplar en ella el origen de las personas divinas y las profundidades de la vida trinitaria. Siente la (240) necesidad de animar al lector a perseverar en su esfuerzo contemplativo, advirtiéndole que no tiene que comprender al incomprensible... Contra la presunción y al mismo tiempo reafirmación de la inteligibilidad de lo que hasta ahora ha dicho.

Estos dos capítulos del Itinerarium llaman la atención del lector por dos rasgos característicos:

  1. De orden doctrinal: desaparición del papel fundamental que atribuía en las obras anteriores a la primidad del ser de Dios y a su perfección suprema en la explicación del origen de las personas divinas y el recurso a la bondad suprema... resumiendo los dos aspectos teológicos (Evangelio "Deus caritas est") y filosófico (Bonum difussivum de Dionisio).
  2. Alcance práctico? harmonía con Francisco modelo?

Historiador: signo de la influencia de Dionisio en la teología trinitaria de S.Buenaventura , como en el cap. 5 triunfa Anselmo... Una victoria de Anselmo sobre Dionisio, y luego una victoria de S.Buenaventura (241) sobre Anselmo y Dionisio. Más todavía, por haber sabido superar la dialéctica anselmiana S.Buenaventura podrá servirse de Anselmo para utilizar a Dionisio contra él mismo.

Estas afirmaciones se podrán calibrar viendo las Collationes in Hexaëmeron, que significan una etapa ulterior frente a Anselmo.

D. El "ens primum" en las Collationes in Hexaëmeron

Las Collationes in Hexaëmeron son el testamento intelectual y espiritual del Seráfico Doctor y la expresión última de su pensamiento sobre el camino que permite elevarse gradualmente a Dios a partir del mundo exterior, del mundo interior del alma y del mundo superior que son los nombres de Dios revelados en la Escritura... Un aggiornamento del Itinerarium a la luz de 17 años de gobierno de la Orden de Frailes Menores en lo más fuerte de su crisis de adaptación a las condiciones nuevas de la Iglesia y de la ciencia...

Para componer las Collationes in Hexaëmeron S.Buenaventura repasa sus escritos anteriores como una visión nueva de la vida. el optimismo exuberante de los años 40 ha dejado sitio a una visión más realista y a una conciencia aguda de los obstáculos...

No escribe bajo el cielo del Alvernia... sino París (frente a errores de filósofos y desviaciones teóricas y morales de los teólogos... El tono agresivo revela una atmósfera tensa por las controversias acerca de la concepción exacta de la ciencia cristiana, y entra ahí una polémica que fuerza al orador a acentuar más que nunca ciertos aspectos de su pensamiento.

Tal texto habría que emplearlo con mucha delicadeza, incluso si nos hubiera llegado en un manuscrito autógrafo revisado fríamente por el autor, especialmente sobre los puntos delicados donde la controversia es más viva, como en el uso de las ciencias humanas en teología. Con mayor razón se hace delicado al llegarnos en la forma de dos redacciones (242), que no tienen tampoco la ventaja de ser independientes totalmente, ya que los redactores corrigieron su propio texto comparándolo con el de otros reporteros, de manera que su identidad material misma no es garantía absoluta de las expresiones empleadas por el orador, a pesar de las protestas de aquellos de no añadir nada de su propia cosecha fuera de ciertas referencias y complementos sobre la lógica de Aristóteles.

Sin embargo el desacuerdo mismo de los reporteros es un elemento de crítica que no se puede descuidar, pues son forzosamente complementarios los unos de los otros. El reportero coge al vuelo las palabras y tiene que hacer una elección dejando caer expresiones, miembros de la frase, párrafos enteros. Se dan rasgos intelectuales diferentes:

  • el reportaje B (Quaracchi): estilo más brillante, memoria auditiva y visual más viva, más cuidadoso del arte del orador que del rigor de la lógica;
  • el reportaje A (Delorme): estilo más apagado, memoria más intelectual y un mayor cuidado de la lógica. Notas para uso personal.

Los dos revisaron su testo primitivo algunas semanas o meses más tarde.

En nuestro punto de interés: la noción de Dios empleada por S.Buenaventura , los dos están de acuerdo en que el nombre de Dios es el "ens" o "esse primum" tanto para el filósofo como para el teólogo. Pero el acuerdo de fondo deja percibir una interpretación personal divergente sobre la noción anselmiana de esta noción o su relación con la noción empleada en el Itinerarium. Sucede que el B, después de haber enunciado el tema propuesto por el orador de contemplar a Dios como el esse primum, parece olvidarlo para hace del esse el nombre propio de Dios, como en el Itinerarium. Pero el "a se" atiene a la noción de Dios como ens primum a todo lo largo de su texto. Pero ambos están de acuerdo en realidad. B se corrige usando esse primum cuando se da cuenta.

Además, ambos tienen sus puntos débiles donde parece que no comprenden la doctrina que resumen. Pero esta incomprensión misma es esclarecedora, porque lleva precisamente a puntos delicados del pensamiento bonaventuriano sobe el conocimiento innato de Dios.

a) La ascensión del filósofo hacia Dios

Triple vía: razonamiento, experiencia, inteligencia.

- Vía del razonamiento: se remonta al ser primero a partir de su contrario constatado en alguna creatura. S.Buenaventura conserva seis de los diez argumentos que alineó en De myst. Trinitatis. Este ser primero es la causa primera. Las dos redacciones están de acuerdo; pero la A es más clara... si est ens productum necesse est ponere producens primum..."

Pero esta red. A no ha comprendido los argumentos por vía de experiencia... El B parece haber comprendido desde el principio que S.Buenaventura toma los argumentos precedentes para mostrar que las condiciones del ser producido, compuesto, mezclado de potencia y acto, muestran que estos seres son privaciones. Y como según el axioma privationes non cognoscuntur nisi per habitus suos, se conocen por un -hábito positivo inherente al espíritu en virtud del axioma: omnis cognitio fit ex praeexistenti cognitione. Y se concluye que el espíritu experimenta en sí mismo que hay una luz por la que conoce que el ser primero existe (244). Al resumir estas tres vías añade, unas líneas más adelante, que en el conocimiento por modo experiencia las privaciones son conocidas por la posición de la causa y que estos seis argumentos, los seis anunciados en la vía del conocimiento por razonamiento, se dicen por modo de defecto y de privación.

Leyendo esta descripción del conocimiento experimental o innato, el lector de estas reportaciones concluye que S.Buenaventura ha aportado sin duda una versión nueva del conocimiento innato, acentuando el carácter a posteriori, pero que no ha sido muy claro, ya que los oyentes no parecen haber captado gran cosa.

La misma impresión se desprende del § de la reportación A sobre la vía de la inteligencia. Sus retazos no adquieren sentido si no se los relaciona con la repr. B, que da un testimonio perfectamente lúcido donde la primidad del ser divino es claramente afirmada y donde se atribuye a Anselmo el mérito de haber deducido que no se puede pensar a Dios como no existente:

"Sic igitur, his praesuppositis, intellectus intelligit et dicit, primum esse est, et nulli vere esse convenit nisi primo esse, et ab ipso omnia habent esse, quia nulli inest hoc praedicatum nisi primo esse. Similiter simplex esse est simpliciter perfectum esse; ergo est quo nihil intelligitur melius. Unde Deus non potest cogitari non esse ut probat Anselmus" (5, n. 30).

Además, el reportador añade una serie de consideraciones por las que S.Buenaventura muestra cómo el filósofo llega en seguida a comprender que Dios es el Bien por esencia, principio de Bienaventuranza y, por tanto, que es soberanamente deseable y debe ser soberanamente deseado. El espíritu se eleva así a al "contuición" de Dios y llega a este intellectum adeptum que le prometen los filósofos.

Esta ascensión del filósofo a Dios descrita por S.Buenaventura en las Collationes in Hexaëmeron nos llama la atención por su carácter a posteriori. Comienza por la vía de los argumentos a posteriori y conduce al ser primero en cuanto causa primera. Sigue la vía de los argumento psicológicos presentados como una cierta experiencia del conocimiento de Dios como luz de la inteligencia en virtud del principio agustiniano del conocimiento de lo imperfecto por lo perfecto. Llega a su cima elevándose, desde estos primeros resultados logrados en estas dos vías que se pudieran llamar cosmológica y psicológica, a una captación de pura inteligencia donde el espíritu pronuncia que el ser primero existe, que todo el resto no existe sino por él, que es el ser perfecto y consiguientemente que es el mejor que se puede pensar, y que no se le puede pensar como no existente. (245). Esta es la vía de la contuición de Dios por la vía de la pura inteligencia practicada por Anselmo, como Agustín ha enseñado la vía de la experiencia psicológica y Aristóteles la del razonamiento a partir del mundo exterior. Es también la vía seguida en las múltiples ascensiones intelectuales del Itinerarium. Ella encuentra así su acabamiento en el conocimiento de Dios como bondad por esencia. Pero difiere de la vía de pura inteligencia en que aquí aparece como una especie de sublimación de los resultados adquiridos por las dos vías anteriores, y no ya por los nombres dados a Dios por la Escritura como ipsum esse y como ipsum bonum. No llega ya a la contemplación de la misteriosa efusión del amor de caridad en la vida trinitaria.

b) La contemplación del teólogo

Para S.Buenaventura esta etapa filosófica es una etapa preparatoria para la de la razón iluminada por la fe cristiana. La especulación del teólogo adquiere dimensiones nuevas cuando se ejerce sobre lo que S.Buenaventura llama las verdades que son a la vez creíbles e inteligibles, o verdades para creer y comprender. Son inteligibles no en el sentido que del espíritu capta su verdad total, sino en el sentido de que se les encuentran razones sólidas. Son doce, como las doce puertas de la Jerusalén celeste, pero S.Buenaventura trata de hecho sólo de las tres primeras: credere Deum primum, Deum trinum et unum, et exemplar rerum. Nos interesa sólo la primera: la noción de Dios como ser primero.

Se constata que otra vez aquí los dos reporteros han comprendido perfectamente que se trata de meditar sobre la primidad del ser divino, pero difieren en la exactitud en reproducir la trama de la demostración; pues la report. B (Q) muestra la misma tendencia a sustituir el esse por el esse primum, como en el Itinerarium. El ser divino es lo primero que viene al espíritu y es por esto por lo que Dios se ha revelado a Moisés como el ser. En consecuencia de esta transposición inconsciente la reasunción del tema enuncia que la primera especulación lleva a la existencia de Dios. El primer nombre de Dios es el ser, que es sumamente manifiesto y perfectísimo y, por tanto, el primero. No hay nada más manifiesto, porque todo lo que se dice de Dios se reduce al ser. Este es el nombre absolutamente propio (246) de Dios. Dios no habría dicho a Moisés: Ego sum qui sum, si no fuera primero. Pero puede que esta lectura haya que imputarla a una mala puntuación de los editores, que han puesto el punto entre esse y primum, mientras que se debía haber puesto entre primum et nomen, como lo hace Delorme. Si se hace esta corrección, los dos reportajes están de acuerdo.

El mismo deslizamiento de la primidad a la existencia se advierte también en el segundo argumento para la proposición: "Dios existe". Sería verdadera, se la afirme o se la niegue, porque de toda proposición, afirmativa o negativa, se desprende que Dios existe. (Tomado del De myst Trinitatis y del Comentario, donde se dice que procede de S. Agustín pero que no tiene valor de conclusión por ser un sofisma.).

Por el contrario, como en la colación sobre la contemplación de Dios por los filósofos a partir de las propiedades defectivas de los seres, las dos reportaciones están de acuerdo para remontar al ser primero, aunque la repor. B presenta todavía ciertos argumentos como las pruebas de la existencia y no precisamente de la primidad de Dios, por ejemplo: Alio modo onmis creatura dicit Deum esse secundum rationem originis... Pero la conclusión es formal: "Haec speculationes ordinis, originis, et completionis ducunt ad aliud esse primum, quod repraesentant omnes creaturae [...] sed ego dico: prima rerum intellectualium est esse primum". Se constata por otra parte la misma deficiencia en la reportación A, lo que implica quizás que Buenaventura es él mismo responsable.

Pero quizás el caso más típico de esta tendencia de la reportación B a reducir la contemplación del ser primero a la de la existencia se nos ha dado en el resumen de la conferencia precedente hecho por S.Buenaventura al principio de la Coll. XI. Se encuentran allí, en contraste perfecto, las dos afirmaciones de que el nombre propio de Dios es, para la report. B, el esse y para la repor. A el esse primum. (247)

 

Rep.B: "Dictum est de primo speculo, scilicet quod est esse: hoc enim est nomen Dei manifestissimum et perfectissimum, quia omnia, quae sunt Dei, comprehenduntur in hoc nomine: Ego sum qui sum. Hoc nomen Dei est proprie proprium".

 

Rep. A: "Dictum est ergo de speculo primo, scilicet esse primum, quod est nomen Dei, quod est perfectissimum et manifestissimum; quia omnia comprehendit, ideo est Deo proprium".

Notemos, en fin, para completar esta visión rápida, que en la explicación del orden de origen de las personas divinas, las Collationes in Hexaëmeron hacen la síntesis de las teorías del Comentario sobre las Sentencias, del De mysterio Trinitatis y del Itinerarium, explicando la trinidad de las personas fundamentalmente por la perfección del ser divino a título de primer principio, luego por la perfección de producción que conviene al ser primero, en tercer lugar por la difusividad que conviene al soberano bien, y en fin por el amor de caridad que es exigido por la beatitud perfecta. (evocación casi literal del Itinerarium en los últimos §§. Pero aquí todavía, la rep. A pone más de relieve la primidad del ser divino como principio de su perfección de origen, de orden y de indivisión: "Prima enim speculatio, docens Deum trinum et unum, habetur per quattuor conditiones quae sunt in Deo, scilicet conditio perfectionis, productionis, productae diffusionis, diffusivae dilectionis. Unum istorum sequitur ex altero; ex quo enim est ibi summa perfectio, oportet quod ibi sit productio etc. Prima horum conditionum est in Deo, quia esse primum est principium primum, perfectio autem est ibi originis, ordinis, indivisionis".

Por el contrario la rep. B menciona expresamente la relación de producción perfecta con la primidad del ser divino: "In Primo esse est ratio perfectae productionis".

Los textos de ambas reportaciones recurren al principio anselmiano del quo nihil maius cogitari potest como prueba de la perfección de la difusión en el Soberano bien, y de la perfección de la difusión de la caridad. Citemos este texto de la rep. A que es aquí todavía más denso e incisivo:

[...] non enim esset perfecta diffusio nisi esse ad summum, quod non est in creatura, quia omnis creatura potest maius et melius excogitari, nec bonitas creaturae quantumcumque boniotati divinae quidquam addit, sicut puncutm ad lineam, nec aliqua creatura potest totum datum capere.

Ubi enim est beatitudo, ibi est delectatio et per consequens dilectio in summo. Est autem dilectio quaedam reflexiva, qua quis se diligit; quaedam connexiva, qua alterum diligit; quaedam caritativa, qua alter propter alterum diligitur. Secunda nobilior est quam prima, tertia nobilior quam secunda; sed quod nobilitatis est debet poni in divinis; ergo est ibi tertia habens dilectum et condilectum.

 

E. De Anselmo y Dionisio a Buenaventura

Este rápido análisis muestra que S.Buenaventura ha sabido actualizar la noción de Dios que se prestaba mejor a su propósito inmediato, manifestando la presencia de Guibert, Agustín, Anselmo y Dionisio. Dejando a parte el aspecto agustiniano, del que hemos hablado ampliamente en otra parte, así como las sugerencias que S.Buenaventura debe a Guibert, queremos sólo explicitar lo que hemos llamado complementariedad de Anselmo y Dionisio en este paso de S.Buenaventura de una noción agustiniana de Dios como el esse a una noción de Dios como el ens primum et summum que lleva la influencia del Ps.Dionisio. Vemos ahí un cierto alejamiento del innatismo agustiniano y de la epistemología anselmiana cargada de realismo, para adoptar una noción de Dios plenamente trascendente, al mismo tiempo que más abierta a una concepción del origen de la noción de Dios derivada de la reflexión filosófica y de la enseñanza de la Escritura. Es al mismo tiempo paralela a esta evolución de la doctrina de la iluminación en una doctrina de Dios primer conocido y objeto motor de la inteligencia que hemos señalado en un reciente artículo.

Este juicio pone evidentemente en el punto de partida la idea que nosotros mismos tenemos de la noción de Dios en S. Anselmo lo mismo que de su doble prueba de la existencia de Dios, en el Monologion y el Proslogion. A riesgo de pasar por iconoclasta, lo diremos con la libertad de un historiador y a la luz de la historia del pensamiento franciscano post-bonaventuriano y remitiendo a nuestros estudio anteriores.

La noción de Dios tan como se presenta en esas do sobras nos parece muy embrollada por las concepciones platónicas y agustinianas de la verdad y por el realismo de las ideas. No podía ser de otra manera, dado el propósito de Anselmo de escribir un tratado sobre Dios que satisficiese las exigencias contradictorias que le imponían sus lectores, las de presentar un tratado puramente filosófico, en estilo simple, usando solamente argumentos comunes y obvios, y respondiendo a las objeciones incluso simplistas y necias. Se comprende que se negara durante largo tiempo y que no se resignara después de haber puesto en circulación algunas minucias que había escrito.

En el Monologion, para ponerse al alcance de los simples, Anselmo parte de una noción popular de Dios, la del ser mejor, el más grande y el más elevado de todos los seres que existen. Para probar su existencia recurre al argumento platónico de la participación de todos los seres buenos, de modo igual o desigual, en una bondad que es la misma en cada uno de ellos: "Ergo cum certum sit quod omnia bona, si ad invicem conferantur, aut aequaliter aut inaequaliter sint bona, necesse est ut omnia sint per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis". Después de haber explicado que la diversidad aparente de las cualidades no debilita la suposición inicial. concluye simplemente que es necesario que todas las cosas verdaderamente buenas lo sean por aquello mismo por lo que es necesario que todas las cosas sean buenas, sea lo que sea. Anselmo afirma enseguida, con una interrogación que es en realidad una afirmación, que no es posible dudar de que aquello por lo que todo es bueno no sea un gran bien, que es bueno por sí mismo, puesto que todo lo demás es bueno por él.

El lector moderno piensa siempre estar en el orden de la participación en una misma bondad intrínseca a cada bien particular, como asumido en la suposición inicial. Así es que ¡cuál no es su sorpresa al ver a Anselmo concluir que todas las cosas son (250) buenas por una cosa que es distinta de lo que son ellas mismas y que esta sola es buena por sí misma.

A partir de este punto todo se desarrolla como previsto. Este bien, por el cual todo es bueno y que es bueno por sí mismo, es mejor que todos los bienes a los que comunica la bondad, que él es solo soberanamente bueno, que no tiene ni igual ni superior, que es soberanamente grande y el más elevado de todos los seres que existen. El cap. 2 repite la misma afirmación.

Tal es la exposición de la doctrina de la participación a modo de eficiencia p extrínseca. Olivi hará notar que es falso suponer que dos objetos blancos lo sean por participar de una tercera blancura que sería la blancura suprema, o que dos objetos sean calientes por participar del calor del fuego, que sería el más caliente de todos los cuerpos, ya que el choque de dos cuerpos fríos produce calor. Olivi considera, pues, este argumento del Monologion como cargado del realismo platónico de las esencias y por tanto inválido. Nosotros pensamos como él.

Pero incluso si se supusiera que esta prueba de la existencia de un ser que es superior a todos los otros es válida, no tendríamos todavía una prueba d la existencia de Dios, puesto que sólo hemos llegado a un superlativo relativo, a un ser que está en la cima de una pirámide de seres imperfectos: summum onmium quae sunt. Anselmo lo repite a placer en los 5 primeros capítulos del Monologion. Pero si da por sentado que este summum omnium quae sunt es simpliciter summum, absolutamente supremo, no lo prueba en ninguna parte.

En el cap. 6 se encuentra uno inopinadamente ante una lista de superlativos absolutos: "Ergo summa essentia est, summe esse et summe ens, id est summe existens sive subsistens". Nuevo progreso en los capítulos 15-16, en virtud de la noción de Dios como "Quidiquid similiter absolute melius est quam non ipsum", que permite entender la lista de los superlativos absolutos: "summa essentia, summa vita, summa ratio, ens summe vivens, et alia similiter". Y sin embargo el cap. final nos lleva todavía a una noción de Dios como una substancia que está sobre toda otra que no es Dios. Ciertamente, a lo largo del Monologion hay una descripción de los atributos de Dios que implica una noción de Dios (251) como el summum en sentido absoluto, pero la prueba de la existencia de Dios que allí se da en el punto de partida y la noción de Dios que ella supone nos parecen deficientes.

Las largas cadenas de razonamiento del Monologion no satisficieron a los destinatarios, y Anselmo se puso a imaginar un argumento único que bastara por sí solo para probar que Dios existe y para dar cuenta de todo lo que creemos acerca de Dios. Después de largas indecisiones creyó haber encontrado el argumento buscado en al quo maius cogitari non potest como noción de Dios. Lo que se ha llamado el argumento del Proslogion se presenta como un esfuerzo de Anselmo por comprender que Dios existe verdaderamente como él lo cree. En el cap. 4 se alegra de constatar que, incluso si no quería creerlo ya, no podría impedir el comprenderlo.

Este medio de comprender que Dios existe Anselmo lo encuentra en una noción de Dios que él dice tiene por la fe, pero que piensa está al alcance de quien no cree, so se le explica. Puesto que él la comprende, está en su espíritu incluso si no comprende todavía que Dios existe. Esta noción es : Et quidem credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest: Dios es aquello mejor de lo cual no es posible pensar nada. Pero una cosa es tener una cosa en el espíritu y otra cosa comprender que ella existe. El pintor antes de hacer su obra la tiene en el espíritu, pero no la comprende como existente, pues no la ha hecho todavía; pero después de haberla hecho, comprende que lo que ha hecho existe. Como el pintor piensa su pintura antes de hacerla, el insensato tiene en el espíritu la noción de Dios como aquel de quien no se puede pensar algo mayor. Ahora bien, esto de lo que no se puede pensar nada mayor no puede estar solamente en el espíritu, porque se podría todavía pensar que existe en la realidad, lo cual es más grande. Si, pues, aquello de lo que no se puede pensar nada mayor está en el espíritu solamente, ello es aquello de lo que no se puede pensar nada mayor. Existe, pues, en el espíritu y en la realidad cierta cosa de la que no se puede pensar nada más grande.

Hemos reproducido casi a la letra y sin glosas ese célebre argumento. Pero no basta volverlo a leer para hacer ver cómo se le entiende, porque se le han propuesto innumerables interpretaciones. Es necesario que también nosotros propongamos una sin gloriarnos de ser originales. Aparentemente, a los ojos de S. Anselmo, lo que da fuerza al argumento es que aquel que rehusa admitir que Dios existe también fuera del espíritu, se ve obligado a negar la definición de Dios en el espíritu o a admitir simultáneamente dos definiciones contradictorias y a decir que el más grande no es el más grande. Pero no puede hacer ni lo uno ni lo otro. (252).

Importa comprender por qué el insensato no puede escapar a este dilema. Ciertamente, Gaunilon pretende escapar diciendo que en el espíritu se pueden tener ideas falsas igual que verdaderas, e ideas de las que no se sabe si son verdaderas o falsas. La presencia en el espíritu de la noción de Dios como el ser más grande que se puede pensar o como aquel del que no se puede pensar uno más grande, no prueba, pues que la definición sea verdadera y que Dios exista, igual que el pensamiento de una isla afortunada hipotética. Gaunilon concede, sin embargo, que Anselmo habría podido decir, y que hubiera sido mejor que dijera, que no se puede comprender que Dios no exista y que él pueda no existir. Pero esto mismo no probaría quizás nada, porque, aunque yo sepa bien que existo, yo no sé si yo no podría pensar que yo no existo. Si puedo, puedo dudar de toda otra cosas que yo pienso que existe. Si no puedo, esta imposibilidad no es propia de Dios.

Anselmo concede que quizás él habría dicho mejor que es imposible comprender que Dios no existe, pero que entonces su crítica habría dicho sin duda que él puede comprender cosas falsas, como pensar que lo que es no es. Y Anselmo repite que sólo no puede ser pensado que no existe aquello que es sin comienzo ni fin, sin partes y siempre y en todas partes todo entero. Se puede por el contrario imaginar que todo el resto existe o no existe, según el punto de vista que se tome.

Esto quiere decir que el recurso a la noción de Dios como aquel mayor del cual no se puede pensar nada, tiene como función manifestar esta noción de Dios como el ser necesario, recurriendo a una noción por así decir más comprensible a sus lectores. Habría, pues podido formular su argumento diciendo: Dios es el ser más grande que se puede pensar; ahora bien, el ser más grande que se puede pensar debe ser pensado como el ser necesario; luego Dios es el ser necesario. Ahora bien, el ser necesario existe, luego Dios existe.

Evidentemente Gaunilon habría podido poner la misma cuestión y preguntar que se le pruebe que existe un ser necesario, y que sólo entonces sabrá si la noción de Dios como el ser más grande que se puede pensar o como el ser necesario, es verdadera o falsa. Esperando esta prueba, el la considera hipotética.

Este Gaunilon razona como lo hará más tarde Olivi, que sostiene que, tomado a la letra, el argumento del Proslogion no es constringente. (253) Olivi piensa, sin embargo, poder aportar una interpretación nueva que hace incalumniable este argumento recurriendo a la concepción de los nombres divinos según la vía del Pseudo-Dionisio. Se hace imposible entonces consideran la noción de Dios como una noción neutra, cuya verdad se debe verificar en la realidad antes de tenerla por verdadera o falsa, porque, si el ser del que no se puede pensar otro más grande no existe realmente, su noción y lo que ella significa implican la imposibilidad absoluta de existir. Es una contradicción y la negación absoluta del ser. Si Dios no existe su noción misma no es ni inteligible, ni pensable, ni aporta ninguna perfección a la inteligencia, porque es absurda. Al contrario, nosotros pensamos expresar por ella que hay un ser por encima de toda perfección concebible por nosotros y libre de toda imperfección.

Con esta crítica y con esta rehabilitación el argumento del Proslogion a la vista, podemos volver a leer el argumento y constatar que la verdadera noción de Dios la da Anselmo en el cap. 3, cuando escribe que todo, a excepción de Dios puede ser pensado como no existente y que Dios tiene el ser de la manera más verdadera y más excelente posible: Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habens esse. Este término, maxime omnium es todavía un superlativo relativo, pero es corregido en los cap. siguientes donde Anselmo precisa que el quo nihil maius valet cogitari y el maximum omnium es el solo que existe por sí mismo, el que ha hecho de la nada todos los otros seres, que es todo lo que es mejor de ser que no ser: Quidquid melius est esse quam non esse, y por tanto tiene todas las perfecciones pensables e incluso que él es más grande que todo lo que puede ser pensado, que es la luz inaccesible y que existe propia y absolutamente: proprie et simpliciter.

Para Olivi el argumento del Proslogion es inválido porque supone que Dios no puede estar en la inteligencia sin estar en la realidad, mientras que puede bien estar en el espíritu supuesto que se entienda con la condición de que si es en acto será en la realidad. Esto significa que no se debe entender la presencia en el espíritu como una cosa que exigiría previamente una existencia fuera del espíritu. (254)

Este es el realismo de las ideas, entendido como suponiendo la realidad de lo que significan. Y en este caso el realismo de la idea de Dios que hace inválido el argumento del Proslogion a los ojos de Olivi, lo mismo que hace inválido a sus ojos el argumento del Monologion. Este es precisamente el realismo que se manifiesta en los fundamentos anselmianos formulados en el De mysterio Trinitatis, q. 1, a. 1, que S.Buenaventura deja caer para poner de relieve la repugnancia de la inteligencia a separar la noción de ser primero y supremo de la noción de existencia y unir esta noción con la del no ser total. Esto era decir, con Olivi, que la noción de Dios como el ser primero y supremo aparece a la inteligencia como el inteligible supremo, mientras que la negación de esta noción le aparece como la falsedad y contradicción total.

Olivi ha comprendido la lección y la ha explicitados todavía más poniendo vivamente de relieve esta harmonía del dinamismo de la inteligencia con la inteligibilidad de su objeto. Leamos solamente este comentario sobre el argumento de Anselmo:

Si enim illud quo maius cogitari nequit non sit in re, sed sit solum obiectum intellectus, tunc in actu intellectus quo huiusmodi obiectum cogitatur et in ipso objecto, in quamtum est obiectum intellectus, implicabitur summa contradictio [...] Tunc enim in non ente actu cadit necessario esse actu, et tunc, quandocumque cogitarem id quod significatur per summum verum aut summum ens, tam cogitatem quam cogitatus essent summe falsa et de summo falso. Huic autem sana ratio apertissime contradicit. Impossibile enim est quod cogitando significatum aut rationem summi veri cogitem summum falsum.

Olivi no hace más que resumir aquí las páginas exuberantes y "bonaventurianas" donde muestra la perfección que la contemplación, el deseo y el amor del soberano Bien procuran y el fracaso y cuasi aniquilación que entraña la aversión al Bien soberano. Pero pretender que nosotros tendemos al no-ser creyendo tender al ser supremo es negar toda la naturaleza humana.

Juan Duns Escoto mismo debía mostrarse, él también, el continuador de Olivi y de S.Buenaventura al recurrir al dinamismo de la inteligencia y de la voluntad, a la tendencia de éstas hacia Dios como el soberano inteligible y el bien infinito, en sus pruebas de la infinidad de Dios como en su "coloración" del argumento de s. Anselmo. Por el contrario, él se niega a admitir el valor (255) de la deducción del origen de las personas divinas a partir de la difusividad del bien, alegando que la inteligencia no ve su posibilidad en la naturaleza divina.

Después de haber constatado las limitaciones de la noción de Dios como el summum omnium quae sunt y la ambigüedad de la noción de Dios como el quo nihil maius cogitari potest en el Monologion y el Proslogion, bastará notar para concluir, que desde el Comentario a las Sentencias, S.Buenaventura asume la noción de Dios de s. Anselmo en su punto culminante, como el ens simpliciter summum et in re et in cogitatione. El da espontáneamente al quo maius congitari non potest y al quo nihil melius cogitari potest el sentido del quidquid melius est esse quam non esse y evita así la ambigüedad de las fórmulas summum omnium quae sunt y quidquid est melius esse quam non ipsum (?). Aun más, él da a este quidquid melius est esse quam non esse una significación más radical que S. Anselmo, porque éste sólo se sirve de ella para deducir algún atributo nuevo de Dios, suponiendo la existencia demostrada por los argumentos de summum omnium quae sunt del Monologion y de quo nihil maius cogitare potest del Proslogion. S.Buenaventura ve ahí una noción absoluta de Dios de la que se sirve en el Itinerarium para elevarse a la contuición del ipsum esse como el que no puede no existir, ni ser pensado como no existente, y como el optimum, o el ipsum bonum, que no puede ni no existir, ni no ser soberanamente difundido en la trinidad de las personas divinas.

Es esta trascendencia absoluta de la noción de Dios la que permite a S.Buenaventura después de haber superar los estorbos de las pruebas anselmianas de la existencia de Dios, sobrepasar también el alcance limitado a la creación que Dionisio daba a la difusibilidad del Soberano Bien, para extenderlo a la Trinidad misma. S.Buenaventura ha hecho retroceder todo lo posible los límites de esta inaccesibilidad de la luz divina ante la que se detiene Anselmo apelando a las sugerencias de la difusividad del bien que descubre en Dionisio.

Esta trascendencia de la noción de Dios no ha impedido a S.Buenaventura abrirse -a pesar de la fascinación manifiesta que la doctrina agustiniana del innatismo de la idea de Dios ejerce sobre su espíritu- a una noción de Dios derivada de la experiencia y de la reflexión filosófica. las Collationes in Hexaëmeron muestran en efecto que S.Buenaventura considera que la noción de Dios como el ens primum et summum es el nombre propio de Dios tanto para el filósofo como para el teólogo. Se nota allí, además, que es a partir de las elevaciones de la inteligencia por la Via del (256) razonamiento sobre las cosas creadas y por la experiencia psicológica: his praesuppositis, como el espíritu pronuncia que el ser primero y supremo existe, que el ser le conviene plenamente sólo a él, que no se le puede pensar como no existente, como Anselmo ha demostrado. Pero la lectura de las dos reportaciones del Hexaëmeron testimonia también que todos los intérpretes de S.Buenaventura no han comprendido que el nombre propio de Dios no es ya el "esse" sino el "ens primum".

Digamos todavía que quizás haya sido Olivi quien mejor ha comprendido la contuición de Dios en S.Buenaventura cuando, después de haber explicado cómo el espíritu puede fácilmente, a partir de la nociones generales de los seres creados, como las de ser, de verdad, de bondad, de unidad, etc. elevarse al pensamiento del que es el "summum bonum carens omni imperfectione seu bonum quo maius cogitari non possit". Proceso admirable que no solamente convence de que Dios existe, sino que permite conocer perfectamente los términos y que mantiene el espíritu suspendido en las supremas abstracciones y superaciones sin las que el corazón de los contemplativos no puede unirse extáticamente a Dios: "Et iste processus mirabilis est, quia non solum convincit Deum esse, sed deducit ad cognoscendum hoc ut per se notissimum et ad coghnoscendum perfecte rationes et habitudines terminorum. Unde et tenet continue mentem ipsum intuentem in summis abstractionibus et superexcessibus sine quibus affectus contemplantium non potest Deo estatice uniri".

 

EL DOCTOR SERAFICO NO SE HA EXPRESADO NUNCA PLENAMENTE EN LA FILOSOFIA, PORQUE ES LA MISTICA LA QUE AFLORA EN LO QUE PARECE PURA ESPECULACION. (257)

"...ratio obiectiva (actus et habitus caritatis) est ratio Dei in se...; igitur in nulla natura, sive creata sive increata, potest perfecte quietari (potentia), nisi in illa in qua est perfecta ratio entitatis, tale autem est solum ens primum, non sub ratione aliqua relativa, sed ratione qua est hoc ens" (n. 7, Vivès, 15, p.360b).

(llega a decir:) "Contra, obiectum caritatis Dei et meae est idem, sicut beatitudo mea et sua habet idem obiectum et visio, quia potentia non quietatur, nisi in summo et perfectissimo sub communi obiecto adaequato, et id tantum quietat omnes tales potentias. Sed Deus non est obiectum caritatis suae, ut includendo, quod est bonum sibi, nec includendo ut est bonum sibi; unde amare se non retorquendo secundum rationem ad se, est primus actus; unde beatus et formaliter diligendo se propter se, non concupiscendo sibi".

(Deum immediate); nec hoc tantum, sed innititur immediate primae regulae humanarum actuum, et infundi potest a Deo; et sic (caritas theologica) nata...