SI VIVIMOS POR EL ESPÍRITU

CAMINEMOS POR EL ESPÍRITU

fr. Roberto de Rocha, ofm. cap.

 

En el presente artículo queremos dar una mirada a la situación presente de la vida religiosa, a casi cinco años de distancia de la fecha en que el Magisterio del Concilio abordó el tema de su adecuada renovación.

A partir de entonces, ha habido mucha agitación, se han verificado innumerables reuniones, congresos, Capítulos generales; nadie podría calcular el papel empleado ni el dinero gastado en viajes, organizaciones, impresos.

Y ahora, ¿qué? ¿Cuál es la situación, hoy? Tenemos la impresión de que la causa de la renovación de la vida religiosa (¿y no podría decirse lo mismo de la gran renovación eclesial anunciada por el Concilio?) va entrando en una peligrosa vía muerta. Siguiendo con esa metáfora, diríamos que se oye el chirrido de los pesados convoyes, que comienzan a detenerse en cualquier sitio, luego de un impulso inicial, a menudo frenético; a veces, también se advierte el paso de otros, que han tomado extrañas vías divergentes.

Eso nos lleva a pensar que los Institutos religiosos no han encontrado todavía, con acierto cabal, la clave de esa renovación ungida por la Iglesia; que ese acontecimiento de la historia de la salvación, que se llama “vida religiosa”, no ha sido aun develado en su restallante esencia, por lo que, evidentemente, no se acierta a expresarlo con la anhelada plenitud.

Prescindimos del interrogante que algunos plantean sobre la necesidad de que exista el fenómeno “vida religiosa”; prescindimos, porque el Concilio Vaticano II, en la línea de una invariable tradición, que tiene varar de fuente de revelación, ha afirmado con absoluta claridad: “un estado cuya esencia está en la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca a da estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de una manera indiscutible, a su vida y a su santidad” (Lumen Gentium, 44). Y prescindimos, porque nos resultó anímicamente imposible ubicarnos ni siquiera en la hipótesis que negara el derecho a existir de algo que constituye la razón de nuestra vida.

Partimos, pues, del hecho de su existencia, y nos ubicarnos de dentro, porque la Providencia nos ha comprometido, en este acontecimiento salvador que es la vida religiosa. Y así, nos interrogamos sobre su valor, su significado, su sentido esenciales; con el ansia de sabernos llamados, en la Iglesia y con toda la Iglesia, a avanzar en el descubrimiento de esta realidad todavía no manifestada en su plenitud.

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La vida religiosa es algo necesariamente no manifestado plenamente porque es un hecho de fe; como tal, sólo será penetrado cuando lo veamos, como todas las cosas en la contemplación cara a cara de Dios.

La vida religiosa es un hecho, un acontecer de fe. Esta afirmación no es banal; su olvido, en cambio puede llevarnos a graves extravíos.

Como la Iglesia, en cuyo cuerpo es célula vital, no tiene parangón con otras realidades humanas. No se constituye, ni se perfecciona, ni se renueva como otras instituciones humanas. Es una expresión de la presencia de Dios en la historia para salvar a los hombres.

En el origen de cada uno de los Institutos religiosos se encuentra, indiscutiblemente, la inspiración o el carisma del Espíritu Santo reconocido, más tarde o más temprano, por el Pastor universal de la Iglesia. Pero cada Instituto no es sino una respuesta, una manifestación de la multiplicidad de los dones que el Señor derrama en su Pueblo (cf. Constituciones O.F.M. Cap., n° 6) Detrás de todos ellos hay una realidad humanamente inaprehensible en su total perfección: el hecho mismo de la vida religiosa, que tiene una expresión parcial e imperfecta en cada uno de esos Institutos.

¿Qué es, entonces, el hecho, el fenómeno de la vida religiosa?

El Magisterio de la Iglesia enseña que, en sus primeras manifestaciones ha consistido en el impulso por el cual hombres y mujeres quisieron seguir a Cristo con mayor libertad e imitarle más dé cerca, mediante la práctica de los consejos evangélicos, llevando una vida Consagrada a Dios (Perfectae Charitatis, 1).

No puede penetrarse en el hecho de la vida religiosa sin un análisis teológico de los elementos, aquí enumerados. Estos elementos nos parecen ser, en su forma más escueta, los siguientes: “libertad”, “imitación más intensa de Cristo”, “consagración de la vida a Dios”. Vamos a analizarlos por separado.

LA LIBERTAD

Componente primario de la vida religiosa es la libertad; como lo es del cristianismo. San Pablo lo afirma repetidamente en sus cartas escritas en un contexto en el que se trataba de hacer avanzar la  buena nueva de la liberación traída por Cristo. “Por lo tanto, hermanos, no somos hijos de la esclava; sino de la libre (Gal. 4, 31). “Esta creación misma se verá liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rom. 8, 21). “Cristo nos ha liberado para que vivamos, en libertad”. (Gál. 5, 1).

La gran afirmación paulina: “Donde está el Espíritu del Señor, hay libertad” (2 Cor. 3, 17) es como la síntesis y el estribillo de todo su andar apostólico. Acaso no hemos medido lo que significó la misión de Cristo y la inmediata difusión de su mensaje en un medio en el que la libertad no existía. El pueblo judío estaba políticamente sometido al imperio romano; esclavizado en su espíritu por una religión que sus falsos maestros habían transformado en cargas pesadas impuestas sobre sus hombros (cf. Mt. 23. 4). La ilusión de un mesianismo terreno; guerrero y político demuestra la sed de libertad de un pueblo oprimido que no descubriría, sin embargo, los cauces por los que discurría la verdadera liberación; y no pudieron descubrirla porque los sedicentes “maestros” en Israel, imponiendo sus casuísticas interpretaciones en sustitución de la Palabra revelada, transformados en ciegos, conductores de otros ciegos, forjaron un pueblo llamado a caer en el hoyo (cf. Mt. 15, 14). Aunque sea superfluo decirlo, quede en claro que no vamos a pensar en la dirección del mesianismo temporal, cuando hablemos de liberación.

No estamos acostumbrados ‑afirmábamos‑ a pensar en el impacto del mensaje liberador esparcido por Cristo y los Apóstoles, en un mundo donde la libertad era desconocida o estaba corrompida. El núcleo de la obra y del anuncio salvadores de Cristo es la liberación del hombre: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para anunciar el evangelio a los pobres; me envió a proclamar libertad a los cautivos y recuperación de la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos”. Es el anuncio profético de Isaías que, leído por el mismo Señor, señala el impresionante comienzo de su misión (Lc. 4, 16‑21).

Nadie debe extrañarse si decimos que Cristo no vino a fundar una religión, en el sentido expresado por este concepto para los judíos. Para las religiones antiguas, en general, y ni siquiera de acuerdo al acento predominante en la llamada virtud de religión, que la teología de una época enmarcó dentro del cuadro de la justicia, propicio a muchos equívocos de interpretación. Cristo vino a liberar al hombre del pecado (Rom. 4, 25), de la esclavitud de la ley (Rom. 8, 2; Mt. 12, ,8), de la muerte (1 Cor. 15, 26), de sí mismo (Mt. 16, 24), y de todos los males que tienen origen en el pecado (cf. Documentos de Medellín, 1968, Justicia, 1). Cristo vino a decir al hombre, con hechos y palabras, que Dios le ama, que Dios le amó primero, antes de todo mérito, antes de toda existencia: que Dios se llama “Padre”; Cristo vino a liberar al hombre de todo formalismo religioso (Mt. 6: 1‑8; 15, 20: “comer sin lavarse las manos no contamina al hombre”!), de toda angustia por las vicisitudes de la vida y por la certeza de la muerte (Mt. 6, 25‑33).

El cristianismo es esencialmente libertad; y la libertad es el meollo del cristianismo. Basta recordar las continuas referencias de San Pablo a esa antinomia entre la esclavitud, que es el nombre del pecado, y la libertad, que es el nombre de la obra salvadora de Cristo.

No podemos resignarnos a haber perdido tanto la óptica cristiana de las cosas, que el concepto de libertad suene a peligroso; por supuesto hasta el nombre de Dios puede ser profanado; y el concepto de libertad lo ha sido hasta la aberración, por exceso y por defecto; pero no podemos aceptar que nos sea arrebatada esta palabra, que nos sea usurpado este valor, que define la naturaleza misma de la misión salvífica y de la siempre viva Palabra de Cristo.

El haber sido llamados y Salvados por Cristo para la libertad, define el ser cristiano y califica la conducta cristiana.

¿Cuántos cristianos conciben de esta manera sus “obligaciones'' una ley externa natural y positiva, que representa la voluntad de Dios, y la gracia divina, también externa, para hacer posible (o sólo para “ayudar”!) el cumplimiento de aquella ley?

Y sin embargo, no es así.

“El ideal ético reside en el hecho de que el hombre sea para sí mismo su propia ley, y no en el hecho de que obedezca a una orden de Dios, que venga del exterior. Tal es la raíz de la libertad cristiana que no consiste, por cierto, en la ausencia de toda norma sino implica la libre elección de una línea de conducta conforme al llamado interior de la Gracia(CHENU M. D., o. p., La rénovation de la theologie morale, La loi nouvelle, en La Vie spirituelle, Supplément, septémbre 1969, p. 295).

El principio unificador de la vida cristiana es la libertad; como es también el índice del vuelo que puede tomar el amor; la plenitud de la ley, según sea la diafanidad adquirida al ser impregnado por la salvación que es el Señor Jesús.

Poder afirmar que cada cristiano debe ser ley para sí mismo, es reconocer que se ha identificado totalmente con el querer divino, y que ha reducido todo su ser a la unidad de un solo principio interior, que anima su vida: es libre, como lo fue Cristo, al decir, en su ingreso al mundo: “Aquí estoy, para cumplir, oh Dios, tu voluntad” (Hebr. 10, 7); o luego, “Yo doy mi vida para volverla a tomar; nadie me la quita, sino que yo por mí mismo la doy” (Jn. 10, 17‑18); y la razón de esto es que hace siempre lo que es del agrado del Padre (Jn. 8, 29), hasta el fin de su vida terrena: “No se haga mi voluntad sino la tuya” (Lc. 22, 42).

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En consecuencia con esta doctrina tan luminosamente recordada por el Concilio Vaticano II, se va redescubriendo el valor profundo de la condición “en libertad” del hombre religioso. El número de noviembre de 1969 de la revista “La Vie spirituelle” está consagrado “a los monjes y otros locos por Cristo”, a los que califica de “esos amantes de la libertad”. Se demuestra allí cómo la antigua tradición monástica, antes de que se endureciera extrañamente en el curso de los siglos, asimilándose a estructuras rígidas, tenía plena conciencia de que toda su vocación consistía en alcanzar la libertad cristiana.

En el siglo XI° San Pedro Damián, refiriéndose a la iniciación en la vida monástica de su propio maestro, escribía: “antes de que se recluyera para siempre en la cárcel en que ahora habita, a causa de la libertad eterna”; y con respecto a San Romualdo, lo describe como un hombre “totalmente libre”.

En el origen del llamado de Dios por el que comienza una etapa trascendental de la historia de salvación, hay un imperativo divino que reclama la liberación del hombre: “Abandona tu país, tu parentela, y dirígete hacia la tierra que te mostraré” (Gén. 12, 1).

No es diversa la experiencia del Hermano Francisco cuando, tras los primeros y dolorosos años de conversión, puede cantar, ebrio de libertad: “¡Soy el heraldo del gran Rey!” Habiendo encontrado la preciosa Perla evangélica de la libertad, no la abandonará nunca, constituyéndose él mismo, por el total olvido de sí, la absoluta transparencia de su ser, en ley para sí mismo, puesto que su vivir era Cristo.

Esa es la razón última de la pobreza, cuyo papel en la vocación franciscana es eminentemente liberador; razón última de aquella simple fidelidad al Evangelio que caracteriza a Francisco.

Comprendamos bien el sentido de la libertad evangélica. No se piense que el Hermano Francisco, al afirmar que obedecería al novicio de un día, o que quería tener siempre un Guardián para obedecerle (“Testamento”), está renunciando a la libertad. No se trata de eso, por supuesto. La obediencia para que sea evangélica, tiene que resplandecer claramente como un medio eficaz para alcanzar la libertad; de lo contrario, es esclavitud pagana, y contraria a la última intención del plan salvador de Cristo, que es llevar al hombre al estado de absoluta libertad. Muy bien lo había comprendido Francisco, que escribió en uno de sus más bellos textos, que las Constituciones inspiradamente han recogido en su capítulo décimo:

Cualquier cosa buena que haga o diga un hermano, sabiendo que no es contra la voluntad de su superior, es verdadera obediencia” (Admonición III).

Por otra parte, lo enseña explícitamente el Concilio Vaticano II cuando considera la obediencia como un medio de perfeccionar la libertad (Lumen Gentium, 42).

Sólo comenzaremos a entrever y a gustar la vida escondida con Cristo en Dios” (Col. 3, 3), cuando experimentemos que “la libertad ha entrado en mi vida, con el rostro del amor”, como escribió en su admirable “Diario” el P. Marie‑Alain Couturier, quien a través de años de intensa reflexión, pudo decir: “Yo no amo más que la libertad”.

La libertad, ese don, esa gracia, es también fruto de la purificación interior más ardua; libres del pecado, del miedo, de la angustia, de las ansiedades, de las cosas, de los bienes, de las personas, de los lugares, de los tiempos, de nosotros mismos, de los propios juicios, del propio amor, de los sentimientos, de la vida y de la muerte. Pero no apáticos, en un estado de “apatheia'' no cristiano, sino palpitantes de vida, transidos de amor, porque muertos al mundo y, vivos sólo para Dios, con Cristo en su Espíritu.

Más aun, y esto vale principalmente para nosotros hermanos menores, esa quintaesencia del Evangelio que es el espíritu de las bienaventuranzas, la pequeñez y la infancia, la pobreza interior y verdadera, no tienen otro sentido que el de conducir, suave y fuertemente, hacia la libertad de los hijos de Dios. Ya lo hemos dicho: no es otra la razón de ser de la pobreza de Francisco y sus hermanos, que jamás puede compararse a una simple carencia o a un cierto masoquismo espiritual esclavizante. La pobreza alcanza así aquella fuerza lírica y ascensional que tan maravillosamente resplandeció en el Hermano Francisco. Nuestros antiguos métodos de practicar institucionalmente la pobreza, mediante esquemas minuciosos y estrechos, eran la más triste caricatura de la pobreza franciscana, esencialmente liberadora, porque evangélica.

En esta sencilla reflexión, surge espontáneamente la pregunta: ¿dónde están los libres, hoy?; ¿quiénes son?: ¿los religiosos?; y si queremos llegar a la sustancia de la renovación religiosa; ¿nuestros trabajos están conduciendo, o no, a un encuentro de la libertad?

“¡Pues bien!, estoy pensando (¡ah perdón!) que los monjes ‑los verdaderos‑ son extrañamente hermanos de los vagabundos y de los hippies, hijos del viento, unos y otros, gentes del camino, desconfiados con respecto a las situaciones, las instituciones y las reglas demasiado bien formuladas, atraídos por un “en otra parte” de contornos misteriosos, hacia donde se va un poco cada día, como ese impactante peregrino ruso, ese gran monje, ese caminante de los pies descalzos, fascinado por la oración pura y continua” (LASSUS).

Es inevitable comprobar que el “acontecimiento” vida religiosa, que es, ante todo, riqueza carismática, se va transformando fatalmente en “institución”. A la Regla, inspiración pura del fundador, se suman Constituciones, ordenaciones, reglamentos, estatutos, costumbres, disposiciones, respuestas a interminables “dubia”; y el soplo del Espíritu se va apagando; y las sucesivas generaciones de “llamados” (muchos, en realidad no llamados) sólo aprenden a acomodarse, del mejor modo que pueden, a ese andamiaje.

Nos estamos ahogando, nos estamos muriendo por falta de libertad, por excesiva abundancia de hombres no llamados ni atraídos por la libertad evangélica. De un pueblo de libres, hemos pasado a ser una masa de esclavos; y no queremos decir esclavos de la ley, porque el libre no tiene dificultad para integrar en su vida aquel poco necesario y razonable, de institución; pensamos, más bien, en esa esclavitud interior que es miopía, apatía, carencia, en una palabra, del vuelo interior de la libertad espiritual, conformismo con la adaptación mecánica al andamiaje estructural.

La Regla de San Agustín concluye de este modo admirable: “No os conduzcáis, entonces, como esclavos de la ley, sino como seres libres bajo el impulso de la Gracia, fascinados por la Belleza”.

Y Guillermo de Saint Thierry (siglo.‑ XII) escribía a los cartujos del Monte de Dios:

“Os suplico, en nuestra peregrinación en este mundo, en nuestro combate sobre la tierra, no nos construyamos casas para habitar en ellas, sino tiendas que abandonaremos. Muy pronto emigraremos hacia la Patria, hacia nuestra ciudad, en la mansión de nuestra eternidad” (LASSUS).

Cabe preguntarse ahora: ¿Estará bien orientado el enorme trabajo ya hecho en pro de la renovación religiosa? ¿No se habrá limitado, generalmente, a corregir aquí y allá las Reglas, aboliendo determinadas instituciones, o sustituyendo unas por otras?

¿Estamos en marcha hacia este meollo de la adecuada renovación que consiste en volver a descubrir y conquistar, en primer lugar, el don de la libertad evangélica?

¿No tendríamos que exigirnos y exigir el todo por el todo en este sentido, y hacer de la condición de “hombre libre”, o sediento de libertad, el criterio para discernir las nuevas vocaciones y revisar y purificar nuestra propia vocación?

¿No deberá atenderse a repensar todas las expresiones de la vida religiosa según su capacidad de poner al individuo en condiciones de conquistar el valor evangélico de la libertad?

La misma noción de “compromiso”, de tanta vigencia en la actualidad, parece no estar exenta del peligro, todo lo sutil que se quiera, de llevar a una pérdida de libertad. El religioso que pierde su libertad ante cualquier persona, hecho o circunstancia, aun cuando sea ésta eclesial, se aparta de su primer y esencial compromiso cristiano; pensamos, por ejemplo, en tantos sometimientos por motivos espúreos, como pueden ser el temor, él formalismo, el prestigio personal, la ambición, que destruyen la condición de “libres” que Cristo nos ha obtenido. Hemos dicho sometimientos por motivos espúreos”, pero aún más, no existe sometimiento por motivo alguno, que pueda calificarse de cristiano, “porque todo es vuestro: Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte; lo presente, lo futuro: todo es vuestro. Y vosotros sois de Cristo; y Cristo, de Dios” (1 Cor. 3. 21‑23). En éste texto, llamado, con justa razón, la carta y el privilegio de la libertad cristiana, San Pablo indica la única sujeción posible para un cristiano: libre identificación con Cristo, por amor.

¡La liberación cristiana!; ¡la libertad de los hijos de Dios! Ahí se encierra el misterio de la salvación. Sería de sumo interés ahondar en sana teología de la libertad cristiana en su relación don el hecho de la vida religiosa. Quedan señaladas aquí apenas unas modestas pista: para penetrar en una cuestión vital de la genuina renovación cristiana y religiosa.

Sí, nosotros “tenemos necesidad de los vagabundos y dé los monjes, semejantes a esos iconos bizantinos, de sus cantos y de sus danzas, de su despojo y de su alegría y de su amor loco, porque no hemos sido creados sino para la libertad y para la Fiesta de las cuales ellos son el sacramento” (LASSUS).

IMITAR A CRISTO MÁS DE CERCA

La condición de “mayor libertad” del religioso tiene una definida orientación y bien precisa finalidad: “imitar más de cerca a Jesucristo” (Perfectae Charitatis, 1).

 En este segundo componente esencial del acontecimiento “vida religiosa”, lo específico es el modo: más de cerca, “pressius”, como antes se dice de la libertad, “maiore cum libertate”. Porque es ya una conclusión incorporada a la teología y al mismo Magisterio, que la perfección cristiana es un llamado dirigido a todos; seguir a Cristo, imitarle, con libertad es común a todos los bautizados; hacerlo “más de cerca”, “con mayor libertad”, es lo específico de los religiosos. 

El pueblo elegido de Dios es uno: Un Señor, una fe, un bautismo (.Ef. 4, 5); común dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la perfección, una salvación, una esperanza y una indivisa caridad. Ante Cristo y ante la Iglesia no existe desigualdad alguna en razón de estirpe o nacimiento, condición social o sexo, porque no hay judío ni griego; no hay siervo o libre; no hay varón ni mujer. Pues todos vosotros sois “uno” en Cristo Jesús (Col. 3, 28; cf. Col. 3, 11). Aunque no todos en la Iglesia marchan por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado la misma fe por la justicia de Dios (cf. 2 Pe. 1, 1)” (Lumen Gentium, 32).

Lo distintivo del religioso es, pues, una cuestión de intensidad; la perfección cristiana es el género; la especial dedicación a su cultivo más intenso, es la diferencia específica.

Esto no se puede tomar a la ligera; no se trata de un “más o menos”, sino categóricamente de un “más”, tan importante como para definir una situación peculiar en la historia salvífica. Pero como la perfección cristiana no será nunca adquirida en esta vida, sino, como sabemos, se trata de “tendencia hacia”, no se vaya a entender que aplicamos aquí una inadmisible teología de la cantidad, sino que ese “más” está referido al impulso, la tendencia, el esfuerzo, el ansia, en una palabra, al amor, a la libertad. Ni es un torneo para sentir que se supera a otros, sino una respuesta peculiar a un llamado también peculiar.

Ahora bien, esta mayor libertad, este seguir más de cerca a Cristo, no lo puede lograr el Instituto como tal, ni las Reglas, ni las más renovadoras disposiciones de los Capítulos generales. Por eso es que nos preguntamos, una vez más, si el movimiento de renovación habrá dado con los justos medios para lograrla.

Ordenándose la vida religiosa sobre todo a que sus miembros sigan a Cristo, y se unan a Dios por la práctica de los consejos evangélicos, hay que pensar seriamente que las mejores acomodaciones a las necesidades presentes no surtirán efecto, si no, se verifican con una renovación espiritual, a la que siempre hay que atribuir la fuerza principal en la ejecución de las obras externas” (Perfectae Charitatis, 2).

Este aspecto definitorio de la intensidad no pertenece a la Institución sino al acontecimiento, al fenómeno de la vida religiosa, tal como puede verificarse en la persona animada por el Espíritu Santo.

Cuestión de intensidad, que no tiene medida, que no puede calibrarse, ni determinarse, ni imponerse; es la respuesta personal del amor. Tiene algo de la locura de la cruz, es fuego, es llama; consume al hombre. De aquí han surgido las más puras expresiones del amor, suscitadas por el Espíritu Santo, en respuesta al “Ágape” divino; desde el “aspiro a irme y estar con Cristo” hasta el “muero porque no muero”.

Puede ser que en algún tiempo esto haya sido catalogado en los libros de ascética entre los altos fenómenos místicos; y, sin embargo, hemos de aceptar hoy que esa avasalladora intensidad y soberana libertad con que el hombre responde y sigue más de cerca al Señor, es simplemente, lo típico de la vida religiosa.

Tenemos que descubrir los religiosos todo el alcance de la palabra del Señor: “El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, cargue con su cruz y sígame” (Mt. 16, 24), porque el “más cerca” pasa necesariamente por la cruz; y el “con mayor libertad” abraza, como Cristo, la cruz: “¿Es que no voy a beber la copa que me ha dado mi Padre? (Jn. 18, 11).

El “” total al Señor, la apertura sin reticencias a su palabra, es la sola y única actitud capaz de hacernos libres, de hacernos cristianos: y la palabra del Señor, y el precio de la libertad, son duros.

La palabra que nos invita a ir más allá de la esfera de nuestros proyectos y deseos finitos es necesariamente dura. Tiene que romper en efecto, la dura cáscara de nuestra finitud, de nuestro atrincheramiento pecador. Por ello, toldas las palabras del Señor en el Evangelio tienen un sonido de acero. Hasta el final del mundo la humanidad seguirá rompiéndose los dientes en ellas. Pero, en lo más íntimo de si: dureza, esas palabras encierran una dulzura infinita” (HANS URS VON BALTHASAR, ¿Quién es un cristiano?, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1967, p. 91.6).

Sólo después vendrá la plenitud de la libertad en el amanecer de Pascua.

Esta “cuestión de intensidad” asumirá diferentes expresiones y respuestas, según el llamado y los carismas personales; nunca, desde luego, se verificará en el ámbito superficial del sentimiento o de la sensibilidad religiosa, ni se codificará en normas. Pero deberá estar siempre presente para identificar el hecho “vida religiosa”, como acontecer salvador auténtico. La “cuestión de intensidad” no admite otra renovación que la de hacerse más decidida; y la renovación no podrá ser posible si no se centra en este valor.

Para ser fiel a esta vocación específica de seguir más de cero n a Jesucristo, el hombre necesita de una libertad evangélica cada día mayor; porque esa marcha no admite topes, ni puede ser obstaculizada por traba alguna. Necesita la libertad que engendra la audacia de andar por caminos no trillados, si es preciso, o por “soledades sin caminos” (Salmo 106), pues es imprevisible hacia donde y hasta donde querrá llevarlo el Señor. Es necesaria la libertad evangélica para superar las ataduras, los cuadros, los esquemas, los factores condicionantes; el acto de seguir más de cerca al Señor es, para cada uno de los religiosos, un hecho inédito, absolutamente nuevo y único; que no tiene precedentes, como nuevo y único es cada acto de amor que florece en el corazón humano.

El actual proceso de la adecuada renovación de la vida religiosa ¿estará poniendo al descubierto esta fuerza y exigencia secretas?; ¿o siquiera teniendo presente este criterio para todas las determinaciones que se van tomando?

La vida religiosa como “estado”, debe reconocer que es incapaz de dirigir, y, mucho menos, de coartar, los modos por los cuales cada uno debe responder al llamado de seguir “más de cerca”. El estado religioso, es decir, la Institución, sólo puede y debe impulsar a cada una de las personas para ayudarles a cumplir su “pressius sequi”; pero no puede señalar en sus detalles el derrotero personal, ni condicionar la intensidad de la entrega. En un tiempo predominó el criterio simplista de hacer coincidir la respuesta interior y personal al “pressius sequi”, con el cumplimiento estricto de las leyes del Instituto; había que poner el acento en el motivo determinante de esta observancia, pues es el amor; y así se hizo, sin duda, en la mayoría de los casos; pero también se corría el riesgo de instalar un cumplimiento por rutina, o por temperamento, con atonía y sin comprometer al hombre interior. Pensamos ahora, a la luz de nuevas reflexiones de la Iglesia, que era algo así como invitar a caminar con muletas, cuando se está llamado a volar, como si todo el “pressius sequi” se agotara en la observancia prefijada e inmutable de ciertos cánones. Que este modo de ver las cosas ha sido motivo de santificación para muchos, ¡desde luego!, en virtud del Espíritu del Señor Jesús, que quiere que todos se salven y santifiquen.

La renovación, tal como la vemos hoy, debe ser mucho más exigente; como que apunta directamente a este valor: con mayor libertad, seguir e imitar más de cerca a Jesucristo. Tal renovación tiene el cometido de propiciar y proporcionar el clima para que esto sea posible. Esta debe ser la gran dinámica del proceso actual, la vigilante preocupación de los movimientos renovadores, llamando a todos a una meta inalcanzable en su perfección, pero que constituye la ineludible aventura personal de cada uno de los llamados: seguir más de cerca a Jesucristo; cada día con mayor amor, con nuevos estímulos, despertando con nuevas ansias en cada jornada; reuniéndose para confrontar las experiencias, para hablar del Señor, conocido y amado con deslumbradora novedad.

¿En qué grado se encuentra esto en los esquemas según los cuales se ha movido, generalmente, el proceso de renovación de la vida religiosa?

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Otra característica específica tiene la vida religiosa con respecto a éste punto. El “seguir más de cerca y con mayor libertad a Cristo, es para los religiosos, una dedicación exclusiva. No decimos, por supuesto que la imitación de Cristo sea exclusiva de los religiosos, lo que sería una contradicción con lo que afirmábamos antes acerca del universal llamado a la perfección cristiana.

Decimos que el hacerlo “pressius” es aquello a lo cual los religiosos se entregan en forma excluyente; es lo que define su vida; la razón de su ser de tales en la Iglesia. Y diríamos, paradojalmente, que esto comprende todas las expresiones de la vida cristiana y, al mismo tiempo, las excluye. Las comprende todas, porque medios para seguir a Cristo con mayor libertad y más de cerca pueden ser el ministerio pastoral y los servicios de caridad, la docencia y el trabajo, el anuncio y el testimonio; pero, al mismo tiempo, en nada de eso consiste la razón última del ser religioso, al punto que pueden estar ausentes todas esas múltiples formas, y el religioso puede cumplir igualmente su vocación específica si, con amor creciente, perfecciona su libertad e intenta seguir más de cerca a Jesucristo.

En ese sentido, puede afirmarse que su ocupación primordial es la contemplación, entendiendo por esto no una determinada forma de contemplación, de dudosa autenticidad cristiana, sino la actitud permanente de que sabe que ha sido llamado sólo para seguir más de cerca al Señor, comprende que en ello le va la vida, y es fiel en responder sin desmayo a ese llamado.

Hay que concebir la contemplación de una manera bíblica que incluye en sí la respuesta plena del creyente a la apalabra de Dios: una entrega ilimitada a esa palabra y a sus finos redentores del mundo'' (VON BALTHASAR).

Quisiéramos advertir que la contemplación así entendida debe ser, perentoriamente, la actitud habitual de nuestra vida; no basta decir que la acción, aun pastoral, es oración; o que se es contemplativo en la acción.

Esta es la consigna de muchísimos cristianos modernos ‑clérigos y seglares‑ a los que hay que temer en la medida en que se ha aplicado el nombre de misión como enmascaramiento evangélico para ocultar su huída de Dios... El que no quiera escuchar primero a Dios, no tiene nada que decirle al mundo” (Ibídem).

Sobre este punto crucial, en el que radica una de las más graves crisis actuales, es oportuno reproducir el testimonio de Paul Xardel, sacerdote francés, muerto a los 34 años de edad, aplastado por un camión, en la fábrica donde trabajaba, en San Pablo, Brasil; al abandonar Francia, escribía a las Clarisas, de Niza:

Si yo no tuviera la vocación contemplativa, no habría podido ser obrero. Es el fuego de Cristo lo que he querido llevar allí; de otro modo, sería insensato que fuera”.

Es que, como ha afirmado recientemente uno de los Obispos auxiliares de París, “la Iglesia espera de nuevo a sus fundadores, los contemplativos”.

No se piense que exageramos; ya queda dicho en qué sentido hablamos de contemplación.

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Otra característica peculiar del hecho “vida religiosa” es que esta alta tensión espiritual debe vivirse en comunidad. Lo reconoce el Concilio Vaticano II cuando afirma que, por designio divino, nacieron, a partir del hecho carismático personal una admirable variedad de grupos religiosos que enriquecen a la iglesia (Perfectae Charitatis, 1).

La vida en común es una expresión sustancial de la vida cristiana, de acuerdo al designio salvador de Dios, que se dirige a un Pueblo solidario en Adán, en Cristo y su Iglesia. Desde el comienzo fue necesario plasmar en forma visible esta característica, y Cristo forma su comunidad de discípulos y de Apóstoles, que, a su vez, habían de trasmitir esa impronta comunitaria a la Iglesia naciente.

En la misma línea se constituye la vida religiosa, intentando, con dispar acierto ‑como es honesto reconocer‑ penetrar y encarnar el misterio de la comunión de vida.

No vamos a detenernos ahora en este punto, que ha sido objete, ya de tantas reflexiones. Creemos, además, que éste es el punto mejor encarado por nuestra Orden y por los Institutos religiosos en general, en el actual proceso; todos coinciden en valorizar y descubrir el alcance, en penetrar y vivir ese designio de fraternidad, como núcleo vital de la existencia religiosa. Ahí está, ciertamente, la pista mejor delineada; es preciso no desmayar, no ceder al desaliento, ni al cansancio, porque la vida en fraternidad, si es dura escuela de ascética, es también uno de los pasos más firmemente dados, siguiendo la voz del Espíritu; y sería lamentable desandar el camino o, también aquí, entrar en la vía muerta.

CONSAGRACIÓN A DIOS

El tercer componente sustancial del hecho “vida religiosa” es la consagración a Dios. Es el valor por excelencia. La mayor libertad, el seguir a Cristo más de cerca, sólo se cualifican como integrantes del fenómeno “vida religiosa”, cuando están en función de una “consagración”.

La consagración de una persona a Dios sólo puede entenderse por referencia al Verbo encarnado, que es el ungido, el consagrado. Consagrar la vida a Dios no es dedicarle, de alguna manera amor o actividades, no es servirle, no es trabajar por Dios y su Reino. Es no pertenecerse, sino pertenecerle; así, sin calificativos, simplemente. Darse y ser poseído por Dios, hasta el último resquicio del ser.

Es una opción tan absoluta, que no admite parangón. Generalmente, el pueblo toma al sacerdote como tipo de hombre de Dios; sin embargo, no es así. El sacerdote es ungido, deputado para un ministerio altísimo que, a su vez, le exige una conformidad ética con das cosas santas que trata; pero la disponibilidad general de su vida, de sus actividades, de su tiempo, le pertenecen como a cualquier cristiano, en la medida en que no impidan el mejor cumplimiento de su ministerio. (Estamos haciendo una comparación de puro orden ontológico y sólo con fines ilustrativos). El religioso, en cambio, no puede disponer de su vida, de su tiempo, de su acción; no se pertenece; se ha vaciado de sí. Pertenece a Otro a quien se ha consagrado como persona, no para ejecutar talo cual acción; como ser humano, en su más total radicalidad.

En la persona del religioso no quedan espacios neutros o disponibles; vive en una encrucijada implacable. O es fiel o es traidor a su consagración; sin términos medios, sin posibilidad de acciones indiferentes. Tiene un solo ser, un solo pensar, una sola acción: de consagrado a Dios.

De la vitalidad de este valor depende el porvenir del estado religioso. Y precisamente aquí está el único punto verdaderamente álgido de su crisis. Cuando se pone en duda el valor y la vigencia de una consagración de esta índole, se hiere de muerte al hecho “vida religiosa”. Lo cierto es que se lo está poniendo en duda; he ahí la crisis verdaderamente grave.

Notemos que no se trata de enjuiciamientos, siempre posibles, a tal o cual forma de expresión de la vida religiosa, sino de la duda que muerde el valor intrínseco de la consagración a Dios, como hecho de fe, en todo su significado humano, eclesial y teológico.

Hay adversarios de fuera, que suscitan esa duda; no nos dirigimos a ellos; basta responderles con la afirmación categórica de Pablo VI: “La causa de la vida religiosa es la causa del mismo Jesucristo”. Pensamos, en cambio, en quienes dentro, acaso sin proponérselo teóricamente, dejan traducir en su vida la insidia de esa duda.

No podemos afirmar que el proceso de renovación de la vida religiosa haya apuntado, hasta ahora, con suficiente clarividencia y valentía, a este hecho que es el único grave; lo demás, crisis disciplinares, tensiones de opinión, diversidad de criterios, es nada, es normal en el pueblo de hijos de Dios. El ataque de la duda sobre el valor de la consagración de la persona a Dios, es lo trágico.

Vivimos un proceso de secularización, que resultará saludable para la Iglesia. Si por “sacralización” entendemos el intento de quitar a una realidad lo específico de su fin inmediato, de su utilidad primera o de su realización técnica, pretendiendo dejarle sólo su fin mediato y último, “secularización” es la acción dirigida a evitar esa sacralización, en lo que tiene de atropello ontológico. Pero ‑y no es un juego de palabras- existe también un “secularismo”, verdadera perversión natural, que significa la tendencia a prescindir de Dios, para darse enteramente a las actividades seculares.

El secularismo tiende a adoptar criterios profanos aun para las cosas sagradas, a pactar con el estilo y la filosofía del mundo concebido como fin en sí mismo. Es el movimiento que va desplazando del centro de la vida y dé la creación al Dios trascendente, para sustituirlo por ídolos de diversos nombres, disfrazados de cristianos. Es el conformismo con las cosas más superficiales y decadentes del mundo, para presentarlas, infelizmente, como “adecuada renovación”.

Tal secularismo es inaceptable y pernicioso; es pecaminoso. Desgasta la palabra de Dios para que pierda su fuerza. Desfigura el rostro de Cristo, que jamás fue “secular”, “mundano” o “moderno”, ya que ni él ni sus discípulos dijeron nunca una palabra en obsequio de la “modernidad”, siendo, antes bien, escándalo y locura ;para judíos y gentiles (VON BALTHASAR). Esa actitud cierra los oídos a las voces del Espíritu y, lejos de liberar, esclaviza ante los falsos maestros que halagan el oído (2 Tim. 4. 3).

En esa lógica secularista está la negación del valor de la consagración de la vida a Dios. Quizás no se plantee abiertamente, dentro de las filas religiosas, pero en el grado en que el secularismo se va haciendo presente entre los religiosos, se va minando gravísimamente el valor sustancial del fenómeno “vida religiosa”.

Desde luego, la fe no nos permite ser alarmistas o pesimistas; ni insinuamos tampoco la adopción de medidas disciplinares para prevenir un peligro sutilmente espiritual. Sólo queremos llamar a una urgente reflexión sobre los valores más profundos: para vivir con mayor libertad; para seguir e imitar más de cerca a Jesucristo, en una vida consagrada a Dios.

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Esta consagración se ha canalizado y se expresa para los religiosos en la profesión de tres consejos evangélicos. Es un elemento clásico de la vida religiosa; cada uno de ellos tiene sus bien definidas exigencias espirituales, y no es éste el momento para extendernos en una teología de los votos religiosos. Es necesario notar, sin embargo, para ubicarlos en su exacta perspectiva, que los mismos no constituyen sino la expresión del valor y del acontecimiento “vida religiosa”.

No se es religioso para vivir en pobreza, castidad y obediencia; ni se es religioso “porque” se vive en pobreza, castidad y obediencia. Se vive en pobreza; castidad y obediencia “para adquirir” mayor libertad y seguir más de cerca a Jesucristo; se vive en pobreza, castidad y obediencia, “porqué se es religioso”, es decir, consagrado a Dios.

Y ni siquiera se trata de cumplir esos tres votos para dar por terminada la fidelidad al llamado a “vivir según el Evangelio”. En realidad, los tres votos han sido diferenciados por la Iglesia, como constitutivos del estado religioso, recién en la alta Edad Media, pero no con la intención de limitar a ese ámbito exclusivo el acontecimiento “vida religiosa”, que está antes, por encima y mucho más allá de ellos.

También aquí hay que notar un decisivo acierto del proceso de renovación, al poner de relieve el valor de la consagración, como perfeccionamiento del Bautismo, más que él de los tres votos, que son su expresión. En efecto,  la Instrucción de la Congregación de Religiosos sobré la adecuada renovación de la formación religiosa, del 2 de febrero de 1969, tiende, como es sabido, a la sustitución, en un primer período, de los votos temporales, por un compromiso, de tal modo que aparezca en todo su valor el hecho de la consagración definitiva a Dios. Se estaba llegando al juego de los votos y las dispensas, índice de la disolución que acechaba al valor sustancial de la consagración personal a Dios.

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Llegamos así a una nueva característica del hecho “vida religiosa”: es estable (Lumen Gentium, 43‑44).

Por “estable” no debe entenderse de ningún modo una instalación, un detenerse o establecerse, como si hubiera fórmula o estado capaz de encerrar en su plenitud el acontecimiento de la consagración personal y total a Dios.

El modo estable deriva, precisamente, de la radicalidad de la consagración; es, de por sí, un hecho definitivo, irreversible, en la vida; y debe tender a serlo así, en la realización concreta que pueda darle cada hombre, no obstante todas sus flaquezas.

Acaso aquí radica, o se está gestando, una nueva grave crisis de la vida religiosa.

Aquí es donde la cautelosa reserva en la entrega que con tanta frecuencia vemos en los jóvenes cristianos de hoy, se torna problemática. Es verdad que quieren comprometerse, pero, a la vez, no desean abandonar las riendas. Quieren entregarse del todo, pero sólo por un tiempo determinado. Pues más tarde, dicen, no puede saberse si el compromiso vale la pena todavía... (Pero) el carácter definitivo y para siempre es lo que otorga importancia ante Dios a una forma cristiana de vida y, en ella a todos sus actos particulares” (VON BALTHASAR)

Se ha adelantado, inclusive, la hipótesis de Institutos cuyos religiosos lo fueran por un número de años, limitarlo de antemano. No vemos cómo esto pueda componerse con la teología de la consagración de la vida y de la persona a Dios, que exige tener un carácter definitivo e irreversible. Hemos dicho que tal consagración tiene su tipo (“princeps analogatum”) en Cristo; de allí arranca su irreversibilidad. Es una respuesta al Dios fiel, cuya palabra no pasará. Es una donación de amor al Dios que es esencialmente “Amor‑dándose”, que nos ha amado primero, y que nos invita a amarle como El nos ama. Estos elementos constituyen la premisa ‑de fe, para concluir que la consagración de la persona humana a Dios, para que sea constitutiva del acontecimiento y del estado “vida religiosa”, debe ser definitiva e irreversible.

La fidelidad de Dios, la fidelidad que es Dios, debe iluminar ‑sobre todo en los momentos de prueba‑ el sentido de la consagración personal, para que aparezca el sólido fundamento de esta “locura”.

No negamos la posibilidad de que el Espíritu del Señor pueda suscitar, y el Pastor universal aprobar, otro estado de vida constituido sobre la base del compromiso temporal, o servicio transitorio de sus miembros; ni que esto pueda representar un medio valiosísimo para cumplir una obra de Iglesia en determinadas circunstancias. Ni se nos oculta que tal eventualidad podría acelerar la disminución del número de religiosos.

Pero creemos que semejante estado no podría en modo alguno ser considerado como “vida religiosa”, acontecimiento salvífico que se verifica sólo cuando una persona consagra su ser y su vida a Dios, de modo total y definitivo, y con bien determinadas características evangélicas y eclesiales, sobre las que hemos reflexionado.

APRECIACIONES CONCLUSIVAS

Llegados a este punto, podemos volver a mirar el estado actual y el camino recorrido por el proceso de adecuada renovación de la vida religiosa, para formular una apreciación crítica.

De todas formas, hablar de una mutación de la vida religiosa es poco todavía. Estamos ante una verdadera crisis. Se puede asegurar que la acción renovadora que se lleva a cabo actualmente en el seno de cada familia religiosa participa de aquella misma ambigüedad que afecta a la inevitable secularización de la vida cristiana que se desarrolla ante nuestros ojos(GEFFRÉ C... El porvenir de la vida religiosa en una época secularizada, en Concilium 49 (1969), p. 405).

¿Cuáles son los síntomas que permiten llegar a estas afirmaciones? A nuestro juicio, hay algunos muy importantes.

Se está produciendo un fenómeno de vacío, de indiferencia, en torno a la misma Iglesia que, quizás nunca como ahora haya estado en los titulares y noticias de los diarios y, a la vez, haya quedado atan marginada de la vida de los hombres. En la época de auge de los medios de comunicación, la Iglesia ha sido noticia para un mundo ávido de conocer el sucederse vertiginoso de los acontecimientos. Juan XXIII, su muerte, el Concilio, los Sínodos, los movimientos de las diversas Iglesias locales; jamás se había hablado tanto de la Iglesia y jamás, tal vez, haya experimentado el actual proceso que tiende a marginarla.

Nosotros mismos, que ya podemos abarcar un período en el que varios Papas han ejercido su servicio, nos damos cuenta que con el fin de la década de los años 50, que coincide con la muerte de Pío XII, las transformaciones y sacudidas sociales comenzaron a interpelar ala Iglesia en un tono desconocido en épocas anteriores; y no obstante el impacto de Juan XXIII, a pesar de sus actitudes y documentos; y, más tarde, a pesar de la doctrina del Concilio Vaticano II y de los discursos de Pablo VI, el proceso de marginalización de la Iglesia, continúa de manera impresionante.

En este año de 1970, comprobamos que la Iglesia ha quedado al margen. Es el resultado principal del siglo transcurrido desde 1870. Lenta y seguramente, el mundo ha ido aislando a la Iglesia poniéndola en cuarentena, desubicándola” (Editorial de Criterio 42 (1970), p. 5).

Es que, seguramente, la Iglesia no está llamada a “ser noticia”. Y, cuando en los avatares históricos intenta serle, generalmente ha recibido el aplauso de unos y el odio de otros. Hoy no recibe sino indiferencia, porque el hombre moderno es despiadado en exigir a los demás que sean lo que deben ser; y este mismo hombre intuye acertadamente que la Iglesia del Señor Jesús no es “en elemento de la sociedad protocolar, cuyos dirigentes se acompañan de ella o de sus jefes, inevitablemente, siempre que aparecen ante el público en alguna capacidad oficial, desde los cambios de gobierno y gabinete hasta la inauguración de carreteras y puentes”; que la Iglesia del Señor Jesús no puede tender “a convertirse en mundo”; o “en el mundo oficial, del “establishment la seguridad, el oropel y las garantías”; ni tampoco “en el mundo marginal (ni siquiera en el Tercer mundo) rebelde, insatisfecho, inconformista y revolucionario” (Ibídem).

La Iglesia dejará ciertamente de “ser noticia” cuando sea “lo totalmente otro, la irrupción de Dios en este mundo, necesariamente dolorosa y mortificante, necesariamente diferente, independiente de todo y de todos, y sierva de todos. Pero por Jesucristo” (Ibídem, n. 4). Entonces no será noticia, pero no estará marginada de la vida real de los hombres.

Y ¿qué decir de los religiosos? No interesamos en absoluto a los demás. Hace ya años lo oíamos decir a un hermano nuestro, cuya clarividencia hemos admirado siempre: y hoy nos resulta evidente. Somos indiferentes a los hombres, es decir, a la gran masa del mundo, sea que emprendamos colosales obras de estilo tradicional, sea que hablemos de renovación o que disertemos sobre los signos de los tiempos y pongamos manos a la obra para estar presentes en el mundo. A lo sumo, les interesamos en cuanto podemos resolverles problemas inmediatos: educar niños, cuidar enfermos, ser funcionarios de un culto para bautizar, “casar” y sepultar a los muertos. Los hombres no nos necesitan; ni nos combaten ya; les somos, simplemente, indiferentes, aun en los países que se dicen católicos.

Bien entendido, que no les interesamos en lo nuestro específico, por lo que somos, por lo que es nuestra razón de ser, que ignoran hasta los mismos católicos practicantes; porque, por otra parte, existe también “la gente”, minúsculos grupos que, a la sombra de templos y locutorios, rodean a uno u otro de nosotros, con una adhesión personal muy explicable, pero absolutamente carentes de valor indicativo dentro del inmenso panorama humano. Pero a la masa, a los hombres, miles de millones de las ciudades y de los campos del mundo, les somos absolutamente indiferentes.

Lo demuestra aun más, por si no bastara la evidencia de los hechos, otro síntoma que, a nuestro modo de ver, constituye el punto más sombrío en el panorama actual: la falta de nuevos llamados a la vida religiosa.

Precisemos unas cuantas cosas; no hablamos de atracción de tipo publicitario; no liquidemos el problema atribuyendo la culpa a la situación disipada que existiría en los Institutos religiosos; ni sólo a causas de orden sociológico; ni seamos pesimistas, como los que no tienen fe.

Estamos frente a un hecho, y nos corresponde analizarlo, porque el Señor se nos manifiesta a través de muchos signos. La carencia de vocaciones (designemos el hecho así, para entendernos, aunque es una expresión muy trivial) revela positivamente al menos dos cosas importantes: la primera, que los Institutos religiosos no son ya islas en la Iglesia y en el mundo, pues en otras épocas daban la impresión de serlo, ya que están siendo agitados por el oleaje de nuestro tiempo. La segunda, que el Señor nos está interpelando actualmente y a todos; nos está estimulando para pensar, orar, y encontrar el acento de la respuesta al Señor que está cerniéndose sobre las alas del viento, envuelto en un manto de oscuridad (Salmo 17).

Este problema mundial de los religiosos se inscribe en otro similar de la Iglesia, por el que se está enjuiciando la figura misma de los carismas y los ministerios; problema que, lejos de resolverse, a nuestro juicio, está comenzando, y en cuyo desarrollo, por cruces y luces, se cumplirá siempre el designio del Señor que trabaja para, en definitiva, perfeccionar constantemente a su Iglesia.

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Estos hechos, pues, de tan evidente relieve ¿qué nos dicen, qué luces arrojan sobre nuestra reflexión?

Ante todo, sirven para rejuvenecer nuestra fe, y para ubicar en su ámbito el hecho “vida religiosa”, que sólo así adquiere fuerza y valor. Ya se sabe que los éxitos y triunfalismos, perniciosos siempre, son fatales en el campo de la fe cuando se les usa para demostrar que las cosas van bien. La fe es oscura, por esencia, y la hora de la prueba más consonante con esa característica, es más fecunda y grávida de gracias que las horas consideradas como de “triunfo”. Así es la ley del cristianismo: oscuridad del Calvario y de la cruz con Cristo.

Por consiguiente, esperemos tener una fe suficientemente vigorizada y auténtica, como para no buscar caminos sustitutivos, motivaciones ambiguas, o procedimientos equívocos para pretender salir por nosotros mismos de este tiempo de crisis y de Gracia. Busquemos, con humilde perseverancia, la clave del problema, hasta que el Espíritu del Señor nos la haga ver.

En líneas generales, podemos afirmar que los diferentes estudios y las distintas resoluciones adoptadas por los Institutos religiosos en el actual proceso de renovación, han respondiendo sólo parcial y fragmentariamente a lo que se esperaba de ellos.

Están tan cargadas de contenido las directivas del “Perfectae Charitatis'', son tan variados y complejos los factores a tener en cuenta, tal el peso de las instituciones y tradiciones, tal, a veces, la precipitación con que se ha corrido a beber las aguas del “aggiornamento” en otras fuentes, o a imitar otras situaciones, tal la pérdida del sentido de lo esencial, que no se ha tenido fuerza, clarividencia, valor y paciencia, para llegar al alma misma de la renovación.

Lo cierto es que la respuesta aun no ha sido dada plenamente; y lo trágico, que los institutos, realizado el Capítulo general especial, declaren cumplida su misión cuando apenas a veces, se ha arañado la corteza del problema.

Pensamos que las vetas más hondas de la genuina renovación discurren así: tiene que existir un hecho fontal, con el que es preciso que cada religioso se enfrente, con toda madurez y sinceridad: es el del “llamado”, arcano y profundo, a dar una respuesta peculiar, dentro del plan salvador de Dios. A este llamado hay que responder cada día, como si fuera la primera vez que se recibe, de modo fresco, juvenil; firme: definitivo, irreversible. La respuesta configura el hecho mismo, el acontecimiento de la vida religiosa, tal como lo hemos querido describir más arriba.

En la actualidad, ¿será ofensivo decir que los mismos religiosos no tenemos conciencia de ser los actores y protagonistas de ese acontecimiento colosal?

En todo caso, resulta indiscutible que el mundo, los hombres, los mismos cristianos ignoran ese acontecimiento que nosotros debíamos vivir y encarnar en todo momento. Debe ser una realidad restallante, impactante; ¿o no creemos en la fuerza de la palabra del Señor?

El religioso debe ser, a cada momento, un acontecimiento misterioso a los ojos de todos; pero no es así; y parecería que ni sabemos cómo hacer, para que sea.

Esta es la crisis; la razón de la marginalidad. Se está cumpliendo, como siempre, la palabra del Señor: “Si la sal pierde su sabor, ¿con qué salarla”? (Mt. 5, 13).

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Uno de los puntos doctrinales más ricos para la reflexión teológica sobre la vida religiosa es el número 44 de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, del Concilio Vaticano II. Contiene elementos que conducen a descubrir lo que ni sospecha el mundo debe ser la vida religiosa. El desarrollo de esa doctrina traerá riquísimas consecuencias; puesto que, considerando la vida religiosa en la categoría de signo, la ha introducido en el mundo más maravilloso y denso de contenido; que la teología ha descubierto en la Revelación.

Una fe intensa, que penetra en el misterio de la vida religiosa como signo, es el único camino y la única clave de la renovación que buscamos.

¿Creemos, o no, en estas realidades: la vida nueva y eterna conseguida por la redención de Cristo, la resurrección futura, la gloria del Reino definitivo y su elevación sobre todo lo terreno; las agrandes exigencias del Reino de Dios, la maravillosa grandeza de la virtud de Cristo, el infinito ,poder del Espíritu Santo, que obra maravillas en la Iglesia?

¿Creemos con fe viva, operante, consustanciada permanentemente con nuestra vida, con fe radical, absoluta, coherente? ¿O nos conformamos inconscientemente con una familiaridad naturalista e inoperante, con esas realidades? Quizás las damos casi por descontadas, nos asombra la pregunta de si creemos en ellas, nos parece superfluo y hasta ofensivo el interrogante.

Esa podría serla tragedia de nuestra vida real: que no viviéramos de fe, ni entráramos, por la puerta estrecha a ese mundo maravilloso que nos ha sido revelado; que fuéramos naturalistas imbuidos de afanes y de ocupaciones que, por muy cristianos que nos parezcan, pueden no ser sino la mísera satisfacción de nosotros mismos sin estar volcados hacia esas realidades de fe.

¿Qué representa, de hecho, para cada uno de nosotros, y aun para las formas más renovadas de la vida religiosa, la afirmación de que somos, por vocación, los signos vivos de aquellas realidades enumeradas líneas más arriba?

El estado religioso deja más libres a sus seguidores, da testimonio de la vida nueva y eterna consagrada por la redención de Cristo... preanuncia la resurrección futura y la gloria del reino celestial... pone a la vista de todos la elevación del Reino de Dios sobre todo lo terreno y sus grandes exigencias!... demuestra la maravillosa grandeza de la virtud de un Cristo que reina, y el infinito poder del Espíritu Santo, que obra maravillas en su Iglesia! (Lumen Gentium, 44).

El único modo de que el acontecimiento “vida religiosa” sea signo elocuente, es tomar en serio v vivir 'la verdad de estos valores. Y el único modo de lograr constituirse en ese signo es adentrarse en el hecho misterioso que es la vida religiosa, y encarnarlo permanentemente en sus formas más auténticas y radicales. Sólo así podrá iniciarse y desarrollarse el proceso de la renovación religiosa.

Quede bien entendido que cuando nos referimos a la fuerza impactante del signo, no estamos acariciando un nuevo triunfalismo; se trata de fuerza espiritual, y, por tanto, desnuda y pobre, con el único poder de la palabra y del Espíritu del Señor.

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Este hecho de fe, que es nuestra vocación y vida, encierra una incontenible pujanza salvadora para la humanidad; pero no quiere decir que deba agradar al mundo, que tenga que romper la indiferencia de que hemos hablado, por la vía del halago y de la adaptación.

El aplauso del mundo no es signo de haber encontrado el buen camino de la adecuada renovación. El mensaje evangélico, que estamos llamados a encarnar, no puede ser ablandado y reducido al gusto del mundo. Ni los hombres esperan esto de nosotros.

Lo que debemos al mundo, lo que la Iglesia misma le debe, no es tal o cual actitud humanística, sino la fidelidad incoercible, vigilante y humilde, al Señor.

“Cuando somos dejados de lado, nuestra misión salvífica, nuestro testimonio, nuestra cooperación al bien de los hombres, puede resultar beneficiada. Nuestras ilusiones caen. Perdemos nuestros apoyos humanos. No contamos sino con la fuerza de Dios. Somos, por una vez y de veras, la Iglesia pobre (...). Nos daremos cuenta de que nuestra manifiesta vocación en el año 1970 es la de ser el “pequeño rebaño”, del cual se, habla en el Evangelio según San Lucas (12, 43). Y ello, aunque estemos diseminados por toda la tierra, nombrados en los periódicos, dueños de un sin número ido instituciones. Si la fe del pequeño rebaño no anima toda esto por dentro, no sirve para mucho. No sirve, en todo caso para lo único que importa.

Lo que poseemos, a medias y en peligro siempre de pederlo, es lo que falta al mundo Por eso existimos como Iglesia, No intentemos darle otra cosa, so pena de quedarnos, ellos y nosotros, vacíos (...). Seamos la Iglesia que sigue al Señor desconocido y rechazado, que sufre y toma gozosamente su cruz para morir con él y resucitar cuando le plazca” (Editorial citado de Criterio).

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Es evidente, además, que la renovación de la vida religiosa exige un proceso de liberación de todas las alienaciones que amenazan de continuo la libertad del hombre y, con más razón, la mayor libertad del consagrado.

Resulta innegable que las grandes figuras religiosas vivieron esa liberación; pero, del mismo modo, hay que reconocer que ciertas estructuras e instituciones del pasado obraron también como alienantes de la libertad evangélica; desempeñaron ese papel aquellos elementos que hoy unánimemente se reconocen como trabas al desarrollo de la personalidad humana, o desconocimiento de la inspiración espiritual personalísima, que cada uno podía tener; o ciertas formas de ejercicio de la autoridad y de la obediencia, el culto del uniformismo o de la letra de las Reglas.

No es menos cierto que hoy amenazan a la vida religiosa otros factores de alienación, igualmente graves, como pueden ser los criterios naturalistas, la independencia personal reivindicada al margen del concepto de consagración, la conversión y sometimiento a los principios de un secularismo aberrante.

Este movimiento pendular, de extremo a extremo, que el proceso renovador no ha podido equilibrar todavía, no es, en realidad, sino el paso de una forma de alienación a otra, de un sometimiento a formalismos, a una adaptación indiscriminada de actitudes y criterios que tampoco proceden del Espíritu.

No es que el actual proceso de renovación esté buscando de intento esto último; pero puede comprobarse que un simple trabajo de cambios o retoques” no ha logrado ni sacudir los verdaderos pesos muertos, que son los del espíritu debilitado, ni contener una inesperada tendencia a hacer causa común con el secularismo.

Es preciso y urgente calar más hondo. La renovación no debe concebirse como un proceso de deliberaciones y decretos referentes casi siempre a las “cosas”, que, en la práctica, quizás ya antes de ser promulgados, pasan a ser letra muerta, rechazados por exceso o por defecto, por la indiferencia de los unos, o por la superficialidad de los otros.

La renovación debe concebirse más bien, como un movimiento, como un dinamismo, que asuma a cada hombre religioso y lo ponga frente a opciones decisivas, en la línea de su fidelidad al compromiso del hecho y del signo “vida religiosa” en sus raíces más hondas.

Sinceramente creemos que este movimiento es muy tímido todavía, o no tiene fuerza para enrolar en él a todos y a cada uno. Entre tanto, el trabajo de los Capítulos va adquiriendo la fría meticulosidad de las “Actas”, y aun las jornadas muy promisorias de reflexión sobre nuevas Constituciones (en el caso de nuestra Orden se han verificado una infinidad), no logran evitar que luego todo siga como antes. Por otra parte, un movimiento que tiende a poner al hombre en actitud de conversión constante, no puede imponerse por decreto, ni armarse en el escritorio, mediante la simple enumeración de principios.

No tenemos, entonces, recetas. Pero tenernos el don de la fe; y creemos ‑con fe teologal‑ en el acontecimiento de la renovación religiosa, porque lo consideramos como un hecho de fe, alentado por el Espíritu del Señor.

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La vida religiosa renovada será la respuesta, el signo elocuente en el que todavía no acertamos a convertirnos. Será una vida inspirada y guiada por el Espíritu Santo. O no será nada. Nos hacen falta los hombres proféticos, los nuevos siervos de Yahvé, los hijos del Espíritu Santo, para transformar y restaurar cada día el signo de la vida religiosa.

Vivir según el Espíritu, es algo más que cumplir las leyes. Parecería que afirmar la necesidad de vivir según el Espíritu despertara temores de herejía. ¡Cómo si no fuera capaz el Espíritu Santo de guiar a los hombres! ¡Cómo si fuera posible una pugna entre el Espíritu Santo y los Pastores de la Iglesia!

Queremos expresarnos sin lugar a equívocos, y llamar las cosas por su nombre. Hablamos de vivir según el Espíritu de Dios, como el Señor Jesús, como su Madre, como los Apóstoles, como todos los auténticos cristianos. No pensamos ni aludimos a la falacia que pueden encerrar algunas pretendidas mociones del espíritu, así, con minúscula. Suponemos que los religiosos deben saber a qué espíritu pertenecer, y no dejarse engañar ni pretender engañar. A esto no nos referimos.

Por consiguiente, no puede caber duda de que la vida religiosa renovada tiene que ser una vida según el Espíritu; abierta a sus mociones: dócil a sus inspiraciones, vigorizada sin cesar por la luz de Pascua y el fuego de Pentecostés. Nada de esto puede considerarse como metafórico o como delirantes exageraciones con sabor a un falso espiritualismo.

Es una cuestión de fe. De coherencia. De vida o muerte.

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¿Cómo se encarnará este movimiento espiritual para ser signo profético de constante renovación entre los hombres?

Se encarnará en formas acaso imprevisibles, porque las tenemos que redescubrir cada día. “La palabra de Dios no está encadenada” (2 Tim. 2, 9). Y henos de dar siempre una respuesta inédita, deslumbradoramente nueva, a esa palabra de Dios que nos interpela sin pausa y nos empuja inexorablemente a asumir opciones radicales que no pueden estar previstas ni contenidas en molde alguno.

Esa interpelación nos viene del Evangelio, de toda la Revelación cuya depositaria es la Iglesia, de los signos de los tiempos, las circunstancias, las ideologías, aspiraciones; triunfos y fracasos de los hombres que, interpretados a la luz de la Revelación, por todo el pueblo de Dios, movido por el Espíritu y guiado por sus Pastores, son las grandes voces de Dios omnipresente y actuante en la historia (12).

Vivimos en el mundo de lo provisorio. Sólo Jesucristo permanece ayer, hoy y siempre (Hebr. 13, 18). La Iglesia peregrina en la tierra, es provisoria; pasará. Es perfectible; debe purificarse sin cesar (cf. Lumen Gentium, 8). ¡Cuánto más provisorias, imperfectas y frágiles serán las formas, de origen histórico y humano, en las cuales se encarna el acontecimiento “vida religiosa”! Dicho acontecimiento es permanente, porque surge de una invitación siempre actual del Dios fiel; las formas de hacerlo “estado” o “institución”, ¡qué ágiles y cambiantes deben ser!

Por eso, para esa vida religiosa según el Espíritu, se requerirán estructuras muy ligeras y muy provisorias. Esta dinámica de lo provisorio, que es signo de nuestros tiempos, es una voz por la que Dios está despertando a los cristianos para reconquistar la inalienable libertad con que El nos liberó, para abrir el camino a los caudales de energía que el Espíritu es capaz de suscitar en los llamados.

No tenemos aquí ciudad permanente” (Hebr. 13, 14). No estamos atados, ni vendidos, ni comprometidos, sino rescatados, de una vez para siempre, “no con cosas corruptibles, plata u oro, sino con sangre preciosa, como de cordero, sin defecto ni tara, la de Cristo” (1 Pe. 18, 19), y arrojados como plumas, como pájaros, al viento que es el Espíritu y sopla donde quiere (Jn. 3, 8).

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Si el movimiento de renovación religiosa entra en la vía muerta que parece aguardarle, habremos desoído la gran voz del Espíritu y puesto en peligro nuestra inserción en el lugar al que somos llamados en el plan salvífico. Sería una manifestación de que se ha puesto el acento en reformas insustanciales; que no se ha ido al fondo del problema y, lo que es peor, se ha apartado la mirada de lo esencial, abriéndose nuevas brechas por donde se dilapida la Gracia y nos abandona el Espíritu.

No nos debe atemorizar la perspectiva de que en esta línea pudiera reducirse el número de religiosos. Pero tampoco queremos dar a entender que se trata de constituir un núcleo de perfectos. “Uno solo es el Bueno” (Mt. 19, 17), y el mal está presente cada día en los llamados bajo múltiples formas; pero no puede ahogar al Espíritu, porque ha sido vencido por la muerte y la resurrección del Señor. Se trata sólo de hombres, libres, pobres, con alma y aliento de peregrinos, que los impulse a reiniciar a cada instante la marcha a impulsos del Espíritu santificador.

Para decirlo con una última palabra, la gran encrucijada de la vida religiosa está aquí: ¿carisma o institución?; ¿Espíritu o ley? Estos conceptos no son contradictorios ni se excluyen mutuamente. Pero no vacilemos en vislumbrar que la gran fuerza, y la única posible, de la renovación, y el impactante valor del signo, surgirán sólo en la medida en que se conviertan en un poderoso movimiento carismático, con formas institucionales siempre provisorias, ligeras, al servicio incondicionado del Espíritu. Estructuras que propicien el desenvolvimiento constante de los valores que el Espíritu suscita y hace encontrar en el misterioso mundo de los hombres, y que permite a éstos, reunidos en fraterna comunión, asumir y servir tales valores, con absoluto desinterés y abnegación.

Estas formas están todavía latentes, no descubiertas aún, para nuestro hoy, e imprevisibles las del mañana. Tendrán únicamente la característica de servir al Espíritu del Señor para encarnarse como signo y mensaje que haga inteligible y elocuente la Buena Nueva. Su denominador común será el de presentar a los religiosos unidos en la gran Fiesta de la caridad, anticipo del Amor definitivo.

¡Que no nos falte el valor para conquistar la libertad de los hijos de Dios! ¡Que no nos falte la audacia para encontrar las formas de mostrar los dones de Dios al corazón del mundo y de los hombres!

Reafirmemos nuestra invencible confianza en el Espíritu de Dios para poder realizar la perpetua novedad del Reino: “Todo lo hago nuevo” (Apoc. 21, 5).

Esta reflexión no ha querido ser de ninguna manera negativa sino estimulante y expresiva de nuestra ciega confianza en todo lo que anuncia “Aquel que es, que era y que ha de venir” (Apoc. 1. 4).

De ese modo, la Iglesia y el mundo por los que Cristo se entregó; los hombres todos, cuya salvación quiere el Señor (1 Tim. 2, 4) los jóvenes fuertes, que han vencido al maligno y en los que permanece la palabra de Dios (1 Jn. 2, 14) recibirán la respuesta radical de nuestra coherente fidelidad y permanente renovación.

Lo que cuenta es la nueva creatura” (Gal. 6, 15).

Fiel es el que os llama y también lo realizará” (1 Tes. 5, 2‑1)