CAPÍTULO III
LA «NOVEDAD» DE LA ORDEN FRANCISCANA
Conclusiones del capítulo tercero
Hasta ahora hemos tratado de esclarecer las cuestiones que plantea el origen de la nueva orden, que se congregó casi espontáneamente en torno a la atrayente figura de san Francisco. Repetidas veces hemos visto que no se puede poner en duda el carácter de orden de la nueva comunidad, si bien representaba algo completamente nuevo en la historia de las órdenes religiosas en la Iglesia. Ahora nos toca abordar la tarea sin par interesante de describir los rasgos que constituyen su novedad en el momento de la aparición, tal como ha sido expuesto debidamente a través de todos los testimonios. Veremos que entra en juego la estructura específica que hizo de la nueva orden una corporación firmemente hermanada[1]. Según se desprende de las anteriores consideraciones, el movimiento franciscano aspiró con toda claridad a llevar una vida regular en el seno de la Iglesia, pero de ningún modo quiso, como vamos a comprobarlo inmediatamente, hacer una vida conventual, o claustral, en el sentido hasta entonces entendido. Para ello tuvo que introducir novedades que dieran la cohesión necesaria a una comunidad, en apariencia y vista de fuera tan dislocada, posibilitándole la configuración de una vida común y específica. Estas novedades darán precisamente a conocer con meridiana claridad lo típico de unas estructuras que se introducen en la vida de la Iglesia y que durante mucho tiempo serán en cierto sentido paradigmáticas. Su descripción nos hará ver las grandes dificultades que surgieron hasta que el proceso evolutivo acabó de consumarse en la Iglesia.
1. Predicadores nómadas
Si algo llamaba la atención sobre la nueva orden, era el hecho de no tener «conventos» en el sentido antiguo. Los frailes iban de un lado a otro como predicadores ambulantes por el mundo, exhortando doquier a la penitencia y anunciando el reino de Dios. Su apostolado no se compadecía con una vida conventual sedentaria.
Este hecho importante lo anota ya Burkhard de Ursperg, que caracteriza a los frailes menores —en contraste con los Pobres de Lyon— como una comunidad sin asiento fijo (A). Jacobo de Vitry describe más netamente por el año 1216 cómo los frailes menores se diseminaban por todas las provincias de Italia después de sus reuniones anuales: «durante todo el año se dispersan por Lombardía, la Toscana, la Pulla y Sicilia» (F). Algún año después (1220), cuando los frailes habían traspasado las fronteras de Italia, precisaba: «se esparcen de dos en dos por el mundo entero» (G), o bien cómo los superiores los enviaban de dos en dos, y en grupos, a diversas comarcas, provincias y ciudades (H). Casi contemporáneamente observa con cierta displicencia el retórico Buoncompagni que los frailes iban por ciudades y aldeas «sin discreción» (J). Con algo de malicia señala el Chronicon Normanniae, fijándose en la «stabilitas loci» de las órdenes antiguas que los frailes divagaban por todas partes (discurrerent circumquaque) (L). Los cronistas benedictinos ingleses hablan de que los frailes iban «en grupos de diez o de siete» por ciudades y aldeas, «anunciando la palabra de vida» (M)[2]. De la predicación ambulante de los franciscanos habla con pleno reconocimiento Honorio III: «y a ejemplo de los Apóstoles van recorriendo diversas casas sembrando la semilla de la palabra de Dios» (I, 2b)[3].
Este modo de vida, desligado del lugar y determinado por la actividad, lo describe Jacobo de Vitry con mayor precisión: «De día van por las ciudades y aldeas para ganar a algunos, mientras se dedican a la actividad;, de noche retornan a la soledad o a parajes apartados para entregarse a la contemplación» (F). Renuncian a todo lo que hasta entonces se había creído necesario para la vida conventual, en la medida en que resulta un obstáculo a esta actividad: «No tienen monasterios e iglesias[4], ni campos ni viñas ni animales ni casas ni otras posesiones, donde reclinar la cabeza» [5] (H). En consecuencia, los frailes han roto las estructuras vigentes. El convento de los franciscanos es, si se nos permite la expresión, el amplio mundo. Jacobo de Vitry habla expresivamente de la «amplitud de un espacioso claustro» (H), donde viven los miembros de esta orden. La necesidad de esta nueva forma de vida para el apostolado, la justifica el autor benedictino de la Legenda Monacensis: «Porque la vida solitaria enseña a poner la atención en Dios y en sí mismo; en cambio el que quiera edificar también a los demás, tiene que mantenerse presente entre aquellos a quienes debe aprovechar»[6].
Concuerda con todo esto lo que sabemos de los escritos de san Francisco. Echando una mirada retrospectiva a los primeros tiempos de la fraternidad, dice en el Testamento que los frailes estaban contentos cuando de paso permanecían en las iglesias[7]. Respecto a la situación presente y al futuro escribe: «Mas dondequiera que no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer penitencia con la bendición de Dios»[8]. Evidentemente, Francisco jamás concibió la vida franciscana de penitencia ligada a un lugar. Las reglas responden a este dato: «Todos los frailes, dondequiera que estén o vayan, guárdense de las malas miradas y frecuente trato con las mujeres, nadie se aconseje con ellas, ni con ellas vaya a solas de camino, ni coma del mismo plato»[9]. Esta norma supone que los frailes deambulan libremente como predicadores o como trabajadores. San Francisco les previene contra los peligros inherentes a semejante vida.
Lo mismo ha de decirse de otra norma: «Y los frailes, dondequiera que moraren, en los yermos o en otras partes, guárdense de apropiarse de lugar alguno y no lo defiendan de nadie» (Regla no bulada 7). La regla definitiva formula esta idea más escuetamente: «Nada se apropien los frailes, ni casa, ni lugar ni cosa alguna» (Regla no bulada 6). Quizás, al cabo de una evolución de más de 700 años, habrá que comenzar por acostumbrarse a leer la regla en su sentido primitivo, independientemente de dicha evolución. Entonces se constataría sorprendentemente que ni la regla primitiva, ni la definitiva, confirmada por Honorio III en 1223, hablan de una orden con comunidades o grupos de vida sedentaria. En ninguna de las dos reglas se habla de conventos propiamente dichos; la definitiva ni siquiera habla de los «eremitorios u otros lugares» de la Regla primitiva (Regla no bulada 7). Por esta razón tampoco se habla en ellas de los superiores o presidentes de las casas o conventos. Todavía ni estaban los frailes en una situación que demandara unas normas al respecto[10]. Esto se desprende no sólo de los capítulos sobre los predicadores, que suponen todavía una predicación nómada, sino también de otros pasajes, por ejemplo, donde Francisco hace unas exhortaciones a los frailes para «cuando van por el mundo» y les prohibe andar a caballo y les permite comer «de todo lo que les pongan delante»[11], o donde les invita al amor fraterno, diciendo: «Dondequiera que se encontraren los frailes, muéstrense familiares entre sí»[12].
Igualmente clara resulta esta situación de los capítulos dedicados a los hermanes que enferman. Entonces, uno o dos del grupo deben quedar con el enfermo (Regla no bulada 10; cf. Regla bulada 6). Pueden multiplicarse los ejemplos, pero basten los aducidos[13], donde claramente se ve que la regla no debe interpretarse desde una evolución ulterior, sino de la situación inicial de la orden, único medio para comprenderla históricamente.
Los testimonios de los contemporáneos y los datos de los escritos de san Francisco, referentes al carácter nómada de los franciscanos hallan su primera y, en todo caso, valiosísima confirmación en el Sacrum Commercium, que, por otra parte, en consonancia con su temática habla poco de la predicación ambulante[14]. En su gran discurso (n. 2351), la Dama Pobreza echa un vistazo retrospectivo a la historia de la Iglesia y afirma que la propiedad vino a ser para las antiguas órdenes religiosas su peligro y su ruina. Francisco, en consecuencia, le promete una fidelidad inviolable en nombre propio y de sus hermanos (57 s). Esta promesa se sella con el banquete con la Dama Pobreza[15], banquete cuya descripción señala rasgo a rasgo la mutua familiaridad y el nomadismo de los frailes menores, los contrasta con las costumbres y modos de hablar de las antiguas órdenes, y adquiere un colorido fortísimo cuando la Dama Pobreza pide se le muestre el claustro y se le responde apuntando con el dedo a lo largo y ancho de la tierra: «Este es nuestro claustro, Señora»[16]. Es difícil ofrecer en forma intuitiva un contraste tan grande entre unos frailes ambulantes y los miembros de las antiguas órdenes afincadas en los monasterios. «Nuestro claustro» es el vasto mundo, donde se va a servir al reino de Dios mediante una vida pobre.
Estos dos aspectos de nomadismo y de predicación ambulante los entendemos mejor a través de las noticias de Tomás de Celano, que traza un cuadro muy plástico de aquel evento en que san Francisco, siguiendo la perícopa evangélica de Lc 10, 1, envía a sus primeros discípulos de dos en dos según la rosa de los vientos para que anuncien a los hombres el reino de Dios (1 Celano 29 y 30.). Entonces, como más tarde, jamás estos predicadores ambulantes se preocuparon por afincarse en lugar alguno. Pernoctaban donde les sorprendía la noche y la ocasión se lo deparaba: «En todas partes se veían seguros, ningún temor les inquietaba, ningún cuidado les distraía, esperaban sin recelo el día de mañana, ni pasaban ansia por el reposo nocturno cuando frecuentemente se hallaban en caminos solitarios. Pues, como muchas veces en tiempos fríos extremados, careciesen de albergue, se juntaban alrededor del fuego o se ocultaban humildemente durante la noche en las cavernas o chozas» (1 Celano 39). En muchos pasajes aparece que imítaban a san Francisco en las andanzas apostólicas, yendo al menos de dos en dos[17]. En este contexto están los, relatos que hablan de los huéspedes que acogían a Francisco y a sus compañeros, entregados a la tarea de predicar[18].
Son típicos en este contexto los relatos de la Vita Aegidii (cap. 35). Su autor habla de los primeros frailes con la precisión de Celano: «el bienaventurado Francisco los envió a diversas provincias para que exhortaran al pueblo...» Luego narra las andanzas del beato Gil, que son de auténtico carácter misionero y en las que fray Gil intima esmeradamente el exhorto franciscano, se gana con el trabajo el pan de cada día y vive en altísima pobreza, o sea, lleva una vida realmente apostólica. Pero base de notar que el contexto original de las andanzas de fray Gil no resulta ya claro para el tardío autor de la Vita, pues transforma en peregrinaciones lo que fueron viajes apostólicos, cosa que, a su entender, cuadra mejor con el esquema de una vida santa[19] ¡Tan pronto desapareció en el mismo siglo xiii de la mente de los frailes menores la imagen real de sus orígenes!
Las noticias de los cronistas de la orden redondean con tino esta imagen: los frailes menores se hospedan en las casas de personas bondadosas, de clérigos y de otras órdenes religiosas y en los leprocomios. Salen de camino de tres en tres, o de cuatro en cuatro, a veces de dos en dos, uno se ocupa de «las cosas temporales» de todos y otro de las «espirituales»[20]. Cuando preguntaron a fray Jordán en Erfurt «si quería que la construcción fuera en forma de claustro», respondió por no haber conocido convento alguno en la orden: «no sé lo que es un claustro; edificadnos solamente una casa cerca del agua, para que podamos descender a lavarnos los pies en ella»[21]. Vemos aquí a fray Jordán en un momento de transición. El ha vivido hasta ahora una vida no conventual, pero busca para sí y los hermanos que le han sido confiados en Sajonia una solución nueva. Asimismo se ven forzados los primeros frailes en Inglaterra a buscar una solución, porque tampoco aquí podía mantenerse el antiguo estado.
Respecto a los comienzos de la orden es incontrovertible que los frailes menores eran unos religiosos, pero sin vinculación a un lugar «claustral». En sus correrías apostólicas iban de un lugar a otro, convencidos de que con semejante género de «vida según el Evangelio» (Lc 9 y 10) seguían e imitaban a Cristo y a los Apóstoles.
El superior común a todos
Naturalmente, estos grupos de predicadores nómadas necesitaban de un fuerte vínculo con el hombre que los animaba a todos. Aquí tenemos, precisamente, el segundo elemento nuevo de la orden franciscana en sus comienzos: no sólo los grupos particulares, sino toda la hermandad era dirigida por un hombre. No vemos en los principios jefes de grupos menores o de cada convento, que, por haberse agrupado en una corporación mayor, eligen un superior común al que todos se subordinan. Sólo encontramos a un hombre, cuya vida personal anima a todo el movimiento y lo dirige con plenos poderes. El crecimiento acelerado de la fraternidad impondrá la necesidad de nombrar otros superiores, que no actuarán con propios poderes, sino que representarán al jefe supremo ante los hermanos y, por Io mismo, ocuparán los cargos a discreción de éste[22].
En torno a la seductora figura de san Francisco se agrupa en seguida una muchedumbre de hombres que, como lo dice muy intuitivamente el Sacrum Commercium, comenzaron «todos juntos a caminar en pos de san Francisco» (13), a estos seguidores se les llama «compañeros fieles» (11 s) y «hermanos» (13, etc.) 1. En el mismo sentido los llama también Celano «compañeros y seguidores»[23] de san Francisco. Estaban pendientes de él para dejarse introducir por su palabra y ejemplo en la nueva vida. Para fijar este movimiento, el biógrafo emplea expresiones como «asociar»; «le siguieron devotamente en su vida e ideales»; «se le unieron muy gozosos»; «seguir sus huellas» (1 Celano 24, 56, 57 y 151).
Tales expresiones vienen a decir que todos estos hombres se mueven bajo el influjo de la poderosa personalidad del Santo, cuya forma de vida aceptan y tratan de asimilar. Francisco es su padre en el pleno sentido espiritual de la palabra. Desde el principio ocupa, sin género de duda, el centro de la comunidad todavía reducida, de la que, como es natural, será bien pronto el maestro, no sólo por el ejemplo de su vida, sino también por su palabra e instrucción constante: «Con cuidado asiduo y solicitud vigilante daba instrucciones prácticas a sus noveles discípulos»[24], y «esto es lo que los hermanos, discípulos de tan piadoso maestro, cuidaban de observar con toda exactitud, y no sólo cuanto el bienaventurado padre Francisco les decía como consejo fraterno o paterno mandato, sino también cuanto pensaba o meditaba, si por algún indicio llegaban a adivinarlo»[25]. Estas palabras del primer biógrafo expresan los diversos aspectos de la posición singular que ocupaba san Francisco en el seno del grupo: Era el pater, el padre espiritual de la fraternidad, el manantial fecundo y puro de la vida que todos los miembros se esforzaban en asimilar e imitar. Era, además, el magister, el maestro solícito que acepta a los discípulos en su «escuela» y les «manifiesta poco a poco su pensamiento y lo que el Señor le había revelado» (1 Celano 30) Era, asimismo, el frater, el hermano de todos, abierto al amor de todos, tratándolos a todos con amor y fomentando en todos el amor, de suerte que le llamaban con acento especial «el hermano»[26]. Era también el superior, el presidente de esta liga de amor, que con «paterno imperio» dirigía a los suyos y al que todos estaban dispuestos a obedecer con esmero. Finalmente, era la forma, el modelo viviente de cada uno y de toda la comunidad, que «podía mirar en el espejo de su vida y aprender toda perfección»[27]. Francisco, en suma, era el punto de cristalización, el corazón y el que marcaba la pauta de la nueva comunidad.
De todos estos títulos de san Francisco entresacaremos uno, sin detrimento de los demás, para prestarle mayor atención: Francisco era el superior de la fraternidad, y lo era en términos de obediencia muy severamente entendida. Quizás adolezca de ciertos afeites retóricos, pero el núcleo de la afirmación se comprueba doquier: «Los obedientísimos soldados no se atrevían a oponer nada a los preceptos de la obediencia y, antes de terminar las palabras de la obediencia, y se disponían a ejecutar lo ordenado»[28]. Esto está, desde luego, en consonancia con la mentalidad de san Francisco que exigía de los súbditos una obediencia sin reservas en cuanto conocieran por el menor signo la voluntad del superior[29].
Pero habría que preguntarse si se trata en estos testimoníos de una obediencia necesaria en toda comunidad o de la obediencia del religioso que se basa en un vínculo especial contraído por la profesión. A este respecto cuenta Celano que Francisco mandaba algunas veces a sus hermanos «por obediencia» y que distinguía claramente entre la «obediencia impuesta» y la simple «obediencia deseada» por parte del superior (1 Celano 29, 53 y 45). Los frailes tomaban a su vez sus órdenes como «mandato de santa obediencia» (1 Celano 29; cf. 1 Celano 24 y 45). Consecuentemente ha de reconocerse que los frailes menores adoptaron en este punto, no sólo las expresiones de la vida religiosa, sino también su contenido. San Francisco era su superior en el sentido habitual en las órdenes religiosas. Esto se ve mejor analizando los quehaceres asumidos por Francisco como superior de la nueva comunidad. Este análisis será el mejor camino para detectar la naturaleza del cargo y de los poderes inherentes.
En primer lugar, sabemos que enviaba a los frailes a predicar y a realizar otras tareas. Así se fue fray Bernardo, el primer compañero de san Francisco nominalmente conocido y que había vivido siempre junto al santo, «hasta que multiplicados los hermanos fue enviado con la obediencia (cum obedientia) a otras regiones»[30]. Lo mismo acaece en la misión de los primeros frailes: para enviarlos emplea Francisco las mismas formas y palabras que están en uso en las órdenes religiosas. Y Celano observa que así obraba san Francisco «siempre que enviaba a algunos frailes a la obediencia (ad obedientiam) (1 Celano 29).
No es menos claro que san Francisco gozaba del poder coercitivo. Los frailes le pedían como a su superior «corrección y castigo que cumplían con diligencia» (1 Celano 30). Y leemos también a la inversa que el Santo «se ocupaba de los religiosos con provechosa nimiedad, y si algo hallaba que no fuera del todo conforme, no lo dejaba impune. Atendía, en primer lugar, a los defectos espirituales; después, juzgaba de las faltas externas y, por último extirpaba las ocasiones que suelen abrir la puerta a la relajación»[31].
Cuando lo juzgaba necesario, san Francisco nombraba también superiores, llamados «ministros». Así se habla de un fray Juan de Florencia «constituido por san Francisco ministro de los hermanos en la Provincia», así como de un señor Pablo «a quien había constituido ministro de todos los hermanos en la misma Provincia» (en Marca de Ancona)[32]. Entre los quehaceres de los ministros en las provincias, según nos informa Celano, se contaba el de dar licencia para viajar a los frailes que estaban bajo su obediencia[33]. El hecho de que Francisco, como jefe supremo de toda la orden, nombre y deponga a los demás superiores, deja a las claras que la orden estaba muy centralizada al principio —pese a la opinión contraria hoy en boga—. Y deja también a las claras que, contra otra opinión no menos difundida, san Francisco no era precisamente un negado en dotes de organización y gobierno.
La primera de Celano atestigua asimismo que Francisco, por lo menos en lo que se refería a su persona, era de la opinión de que podía renunciar a su oficio respecto a toda la orden y nombrar un representante o un sucesor. Como a tal se le menciona a fray Elías «a quien... había señalado como padre de los otros hermanos»[34]. Un signo de la soberanía con que san Francisco creía poder gobernar a la orden. Evidentemente reunía en su persona todos los poderes[35].
Aunque la posición de los superiores se pareciera muchísimo a las formas usuales en los monasterios de la época, sus cargos y el oficio de la autoridad venían empapados y animados de un espíritu peculiarísimo a la nueva fraternidad. Es lo que se trasluce en unas palabras que Celano transmite con toda ingenuidad: «Si un hermano súbdito no sólo escucha la voz de su hermano prelado, sino que capta su voluntad, inmediatamente debe disponerse a la obediencia y realizar lo que por medio de cualquier manifestación comprenda que es su querer»[36]. La contraposición de los términos «preladosúbdito» expresa con toda la claridad deseable la relación tradicional en las órdenes religiosas entre superiores e inferiores, pero la palabra «hermano», aplicada a ambos términos, sublima dicha relación en consonancia con la vida evangélica y la matiza radicalmente. Ni el cargo del superior ni la posición del súbdito descuentan el hecho de la hermandad mutua[37]. El espíritu de fraternidad tiene que configurar desde dentro todas las relaciones de los frailes, sean superiores o súbditos, en la vida comunitaria. Francisco concibe, en efecto, el cargo del superior como un ministerio, o servicio, que se realiza en la solicitud por los demás: «Decíales que, ciertamente, era agradable a Dios y obra muy buena regir a los demás, pero que sólo debían tomar sobre sí la cura de almas los que en la misma no buscaban su particular interés, sino que en todo atendían a cumplir la divina voluntad. Es decir, los que nada anteponían a su propio aprovechamiento espiritual; los que no esperaban los aplausos de los súbditos, y sí sólo un adelanto en la virtud; los que no ansiaban el honor ante los hombres, sino la gloria de Dios; los que no deseaban las prelacías, antes por el contrario, las temían; los que una vez en posesión de ellas se creían más bien humillados que ensalzados; los que desposeídos de las mismas no se contristaban, antes se alegraban»[38]. Todas estas cualidades se cifran en el título del superior: «ministro de los hermanos». San Francisco mismo es hasta hoy la más neta encarnación de este oficio.
Lo que Celano refiere de los superiores de los primeros tiempos franciscanos, lo vemos confirmado rasgo a rasgo en los escritos de san Francisco, aunque el testimonio de estos escritos no puede datarse con seguridad antes del año 1221, si bien no se excluye que más de uno de sus dichos procedan de tiempos muy anteriores. Vamos a estudiarlos al detalle.
En el prólogo de la Regla no bulada, que existió sin duda como tal en la primitiva Regla no conservada[39], Francisco aparece como «cabeza de esta religión», expresión ciertamente vaga, pero que refleja muy plásticamente la posición inicial del Santo en la nueva orden y es suficientemente expresiva. Este oficio, todavía sin nombre, caracteriza a Francisco como persona autorizada a actuar en nombre de todos y en su lugar. Como representante de todos los hermanos promete al Papa obediencia y fidelidad, mientras que los demás hermanos se obligan a «obedecer a fray Francisco y a sus sucesores»[40]. He aquí el punto precisamente donde la obediencia canónica liga, como el primero y más importante de los vínculos, a los miembros de la fraternidad entre sí y mediante su «cabeza» con toda la Iglesia[41]. Y he aquí un elemento, cuya novedad en la historia de la orden podríamos demostrarla cumplidamente[42]. Una vez que se introduce el cargo de «ministros de los hermanos», en los textos pertinentes de esta regla la suprema autoridad se llama «ministro y siervo de toda la fraternidad». Apenas se define el campo de sus quehaceres, mencionándose únicamente el derecho de vigilancia sobre los demás ministros y el de convocar, cuando y donde quiere, a todos los ministros al capítulo que ha de celebrarse periódicamente (Regla no bulada 5 y 18 ). Tal como hoy leemos el texto de la Regla no bulada es muy posible, sin embargo, que se refieran también a él otros deberes y derechos que se mencionan a propósito del «ministro»[43]. En la Regla bulada la suprema autoridad de la orden, para distinguirla de los «ministros provinciales», se llama «ministro general», título que ha subsistido hasta el día de hoy[44]. Pues bien, la novedad, que las antiguas órdenes no conocieron, la vemos legalmente fijada de una vez para siempre por cuanto que «todos los hermanos están obligados a tener siempre a un fraile de esta orden como ministro general y siervo de toda la fraternidad, a quien deben prestar una obediencia inquebrantable».
El oficio del ministro general es vitalicio según el tenor de la regla. Sólo a su muerte («quo decedente») se elegirá al sucesor en el capítulo general, que tiene también cierto derecho de vigilancia sobre el ministro general. De sus poderes se dice únicamente que, cumplidos ciertos requisitos, puede confiar a los frailes el oficio de la predicación. Como sucesor de san Francisco ha de prometer «obediencia y reverencia» al Papa en nombre de toda la orden[45].
Pero puede decirse, en términos generales, que según el tenor literal de ambas reglas, el gobierno propiamente dicho de los frailes ha pasado ya a los ministros provinciales[46]. Esto puede, en parte, explicarse diciendo que desde 1219/1220 se vio Francisco acosado de diversas enfermedades, fue retirándose del gobierno de la Orden y dejando las riendas en manos de los ministros por él nombrados. Pero, quizás también parte, se deba a la desmembración de la orden en provincias[47] y a la necesidad de dar a esta «novedad» una tipificación jurídica. Si los indicios no engañan, se concebía la «provincia» como una corporación territorialmente dilatada, que correspondía a las abadías o a los conventos de entonces. Y lógicamente recayeron sobre los ministros provinciales las competencias que correspondían más o menos a los abades y priores de otras órdenes. No es casual que en el capítulo de la regla, donde se habla de estos ministros, se diga: «Y nadie en esta vida se llame prior...»[48]. Los frailes, por consiguiente, estaban en la vida práctica casi completamente pendientes de los respectivos ministros provinciales. Según la regla primitiva gozaban de cierto derecho a quejarse contra el provincial ante el ministro general, con quien en los inicios se encontraban anualmente en el capítulo general[49]. La regla definitiva no dice palabra a este respecto. Puede, en suma, decirse que el ministro provincial es el superior común a todos los frailes que viven en su territorio, como el ministro general lo es de toda la orden. Ambos cargos se corresponden íntimamente[50].
No menos que en Celano se nota también en los escritos de san Francisco su incesante empeño por poner de relieve la función de servicio de los ministros y por integrarla en el espíritu peculiar de la nueva comunidad. Ya en los primeros textos, donde Francisco define este oficio en contraste con la idiosincrasia de otras órdenes, estableciendo que nadie había de llamarse «prior», añade dos complementos característicos: «...mas todos sin distinción se llamen hermanos menores, y los unos laven los pies a los otros»[51]. Invocando el Evangelio, dice la misma regla: «Igualmente, ninguno de los frailes tenga poder y señorío, máxime entre sí, porque como dice el Señor en el Evangelio: `Los príncipes de las gentes avasallan a sus pueblos, y los grandes tienen en ellas poder y mando'; no será así entre los hermanos; mas el que quisiere hacerse mayor entre ellos, sea su ministro y siervo; y el que es mayor entre ellos hágase como el menor» (Regla no bulada 5 )
Esta prescripción de la regla viene ilustrada por una sabrosa narración de la Crónica de Jordán. El año 1225, el ministro de Alemania quiso hacer a un fraile custodio de Sajonia. Este se defendió diciendo que no sabía «ser señor ni prelado». Y el ministro le replicó: «,Pues acaso somos señores quienes tenemos los oficios de la orden?». Entonces reconoció el fraile su culpa de haber considerado los oficios de la Orden como «señoríos y prelacías». Y en penitencia se le impuso el oficio de custodio.
Los calificativos «minister et servus», «servidor y siervo» no fueron escogidos por san Francisco precisamente a guisa de meros títulos o designación de un cargo, (cf. supra p. 101, n. 58), sino que son usados con toda la seriedad. Así, cuando en la regla definitiva íntima a los frailes «que son súbditos» una amplia y sincera obediencia a sus ministros, añade una grave amonestación a éstos para que traten con tanta familiaridad a sus hermanos que «ellos les puedan decir y hacer como los señores a sus siervos». Esta advertencia ha sido muy pensada, pues expresamente se da su razón de ser: «Pues así debe ser, que los ministros sean siervos de todos los frailes»[52]. Las relacio nes, por tanto, entre los superiores y los súbditos hay que entenderlas en el sentido evangélico. El superior que, como dice san Francisco en cierta ocasión, rige a los hermanos como «lugarteniente de Cristo»[53], debe «estar entre ellos como quien sirve» (cf. Lc 22, 28). Todo queda encuadrado en aquella «familiaridad» que hace ser a todos hermanos, sean superiores o súbditos.
El «servicio» en el cargo de superior debía garantizar que también el superior continúa siendo en verdad «hermano menor», y que con ello queda arraigado en el espíritu de toda la comunidad. Ello implicaba que, a excepción del cargo del ministro general, no fuera vitalicio el «ministerio de los hermanos»: «Y ningún ministro se apropie el ministerio de los hermanos..., mas en cualquier hora que le fuere mandado, sin contradicción alguna deje su oficio»[54]. También esto es algo nuevo en la vida religiosa de aquellos tiempos. De todos modos no se indica quién dispone de autoridad para semejantes remociones. Según otros testimonios sabemos que la detentaba el superior general, que tenía poder también para nombrar los ministros[55].
Para definir plenamente el carácter franciscano del cargo de superior, tenemos que hablar de sus rasgos maternales. San Francisco habla en las dos reglas del amor fraternal que debe ser mayor que el de una madre a su hijo (Regla bulada 6; cf. Regla no bulada 9 ). Esto, evidentemente, ha de aplicarse en particular al amor de los superiores a los súbditos. Cuando un grupo de hermanos se retiraba a la soledad, dos tenían que hacer de «madres» y dos de «hijos» (Analekten 32 y 19; Opuscula 69 y 38; BAC 24 y 9). Las «madres» debían cuidar en todo a los «hijos», para que éstos se entregaran sin preocupaciones a Dios. Francisco se aplicó a sí mismo esta palabra, cuando escribió a fray León: «Te hablo, hijo mío, como una madre...». Según atestigua Tomás Tuscus, llamaba a fray Pacífico «madre piadosa»[56]. Jordán de Giano refiere en su Crónica (55) de un ministro de la provincia alemana: «Protegía y gobernaba en paz y caridad, prodigándoles toda consolación, a todos los hermanos, como la madre a sus hijas y la gallina a sus polluelos». Las resonancias del texto de la regla se perciben claras, y con la misma claridad delatan el rasgo peculiar del amor fraterno franciscano que se esperaba de los superiores respecto a sus hermanos'".
Si pasamos ahora a consultar los testimonios de las fuentes no franciscanos en esta materia, podemos formarnos en grandes líneas la misma imagen, si bien los detalles resultan todavía más destacados.
Los de fuera notaban la gran novedad de un gobierno único sobre un cuerpo eclesial dilatado por todo el mundo, cuyos miembros estaban ligados por la obediencia a un hombre. Se comprende que no se captara, sin embargo, con la misma nitidez el matiz franciscano de este oficio como «ministerium». Y son, en efecto, pocos los que comentan esta novedad en los términos que hemos expuesto.
Típicos resultan en este sentido algunos textos de Jacobo de Vitry: «Mas tienen un sumo prior, cuyos mandatos y regulares ordenanzas obedecen con reverencia los priores menores y los demás hermanos de la misma orden, a quienes envía por las diversas provincias del mundo para predicar y salvar las almas» (H). El autor conserva, como se ve, la terminología tradicional, pero es para hacerse entender por los lectores. Atina perfectamente en el contenido de la cuestión: doquiera hayan de cumplir la misión que se les ha encomendado, los individuos permanecen unidos entre sí en el jefe supremo, y la obediencia así entendida es el vínculo más cohesivo de toda la comunidad. Esto mismo atestigua Jacobo de Vitry en otro pasaje de la misma obra: «Vimos al primer fundador y maestro de esta orden, a quien todos los otros obedecen como (tamquam) a supremo prior suyo, verdaderamente simple e iletrado, amado de Dios y de los hombres, llamado hermano Francisco» (H). Matízase en este texto el cargo con un «tamquam», porque el autor sabe algo más que comúnmente sugiere el título de prior: que quien ostenta la máxima autoridad sigue siendo un «hermano». En su carta escrita desde Damieta (1220) habla del «maestro de aquellos hermanos», cosa que sugería ya el pasaje ahora citado[57] (G). En los sermones que años más tarde dirigió a los frailes menores trata muy en general del «superior» a quien los frailes deben prestar obediencia, pero habla también de los «ministros de la orden», a los que deben obedecer los frailes, sobre todo cuando son enviados a predicar (HS 116b y 151b).
En otros cronistas posteriores se encuentra también el título, generalizado ya en la orden, de «ministro», pero muchas veces viene acompañado de ciertos calificativos aclaratorios. Es lo que vemos en un Mateo París que en 1239 dice de fray Elías: «fue por algún tiempo sumo ministro de la orden de los Menores» "; o en el biógrafo de Gregorio IX: «... les puso al frente al bienaventurado Francisco como ministro y rector» (C)[58]; o en el cisterciense Alberico: «Tienen un superior, a quien llaman ministro general» (K). Al parecer, este autor no conoce todavía más que un solo superior verdadero de todos los frailes. La «Legenda Monacensis» califica a san Francisco de «supremo prelado en la orden» (S). Esta leyenda es también la única que habla de la «renuncia» del Santo a su cargo, donde no ve sino un acto de humildad sin consecuencias jurídicas. El vicario del Santo es, por ello, simplemente su «quasisuperior» (S)[59].
Hasta en las cartas de la curia romana, incluso bajo el pontificado de Gregorio IX, se observa cierta perplejidad frente a este oficio. Por primera vez se le califica en 1220: «A los queridos hijos priores o custodios de los Hermanos Menores» («Cum secundum consilium» (22.9.1220); I, 6a.). El término «custodio» aplicado a los superiores de la orden franciscana, no se había mentado hasta entonces, pues no se la encuentra hasta más tarde en la orden, y es aquí donde aparece por vez primera. No parece haber tenido en un principio un significado muy preciso, ya que en la regla definitiva se habla de que en lugar del ministro general incapacitado pueda «elegirse en el nombre del Señor otro para custodio» (Regla bulada 8 ). Puede, por consiguiente, referirse al superior general de la orden. En el mismo contexto leemos: «fallecido éste, los ministros provinciales y custodios elijan a su sucesor en el capítulo de Pentecostés, en que los ministros provinciales deberán siempre reunirse...» Como los ministros provinciales son los únicos que acuden al capítulo (Lo mismo en la Regla no bulada 18 ), la palabra «custodio» no puede significar propiamente un cargo; «ministro y custodio» es al principio una reduplicación parecida a la de «ministro y siervo»[60]. En este caso, el nombre del destinatario de la mencionada carta papal indicaría que «custodio», como «ministro», designaba en la orden un oficio de perfiles indefinidos. De todos modos, en el Testamento de san Francisco se refiere ya a un cargo bien tipificado. Para entonces, evidentemente, las provincias se habían dividido en unidades administrativas menores, a cuya cabeza estaban los «custodios»[61]. En el año 1230 ciertamente se aplicaba ya este título a los que, en las Provincias, dirigían estas unidades administrativas menores[62]. Pero los términos «priores y custodios» aparecen aún después de la Regla bulada en un escrito papal y, a juzgar por el contexto, sólo se refieren a los superiores mayores de la orden[63].
En algunos otros escritos se palpa igualmente la inseguridad de la curia. Así se emplean en 1220 los términos: «hermano Lucas, Maestro de los Hermanos Menores de la región de la Romania», refiriéndose al ministro provincial («Constitutus in praesentia» (9.12.1220); I, 7a.). En un escrito del Papa al obispo de Penna el año 1225 vuelve a hablarse de un «fray Juan Custodio de los Hermanos Menores en tu territorio»[64]. En el otoño de ese mismo año aparece por vez primera el título de «ministro»: «quejándose los queridos hijos ministros de la orden de los hermanos menores de Francia» («Non deberent» (18.9.1225); I, 22 b.). De todos modos cabe dudar con razón en este caso de si se trata de «ministros provinciales», pues entonces, como lo hace Sbaraglia fiado en esta frase, ha de suponerse que «Francia» (no la actual Francia) estaba ya dividida en varias provincias[65]. No es desatinado, al parecer, suponer sencillamente que «ministros», en este caso, se refiere a los «superiores» de los frailes menores en Francia.
Todavía bajo Gregorio IX, antiguo cardenal protector de la nueva orden, encontramos el título de «maestro» en los escritos papales, aplicado según todas las probabilidades al ministro general («Cum non deceat» (26.7.1227); I, 31 b ), si bien se impone definitivamente el de «ministro». Pero pasará cierto tiempo hasta dar por primera vez con el título de «ministro general»[66] y hasta 1230 no aparece con claridad el de «ministro provincial»[67]. En la bula «Quo elongati», que aborda por primera vez la cuestión de la competencia de los diversos superiores, se establece también por vez primera una distinción clara de lo mismo: «... a los queridos hijos Ministro General y Ministros Provinciales y Custodios, y a los demás hermanos de la Orden de los Menores»[68]. Gregorio IX habla de Francisco como de «fundador y rector de la Orden de los Frailes Menores»[69], coincidiendo en ello con su futuro biógrafo (C).
Es asimismo notable que Honorio III, como inicialmente Gregorio IX, envíen sus escritos para toda la orden a la totalidad de los ministros, al colegio, por así decirlo, de los ministros, hasta el año 1228 en que encontramos un escrito dirigido al «Ministro General y a los demás frailes menores» (I, 46a). Una orden con semejante centralismo no se había visto hasta entonces, razón por la que la cancillería pontificia se atuvo durante mucho tiempo a la costumbre de dirigirse a la totalidad de los superiores[70].
El carácter específico de los cargos franciscanos aparece también con toda claridad en una reflexión del autor benedictino de la Legenda Monacensis: «Asimismo por la virtud de la humildad, a los rectores de la Orden no los quiso llamar en la regla con nombres de dignidades como abades, prepósitos o priores, sino ministros y custodios, dándoles a entender con ello que más bien que señores son servidores de sus hermanos, y guardianes de sus almas, no agentes de su dispersión, según aquello de Mateo: `el mayor entre vosotros sea vuestro servidor...' El nombre de guardián, que equivale al de custodio, no es de la Regla, sino que está tomado del uso de la lengua romana para distinguir los cargos»[71].
La novedad del cargo de superior en la orden de los frailes menores se cifra, por tanto, en que la corporación entera tiene un superior común, al que todos los frailes deben una severa obediencia; en que este superior nombra en los territorios llamados «provincias» unos ayudantes, que le representan ante los hermanos, le hacen presente en cierto modo y, como él mismo, llevan el título muy significativo de «ministro». Todos ellos son «ministros de los hermanos», servidores de aquellos, que moran en sus respectivos territorios[72]. A su lado estarán más tarde los custodios, que, por encomienda del ministro y dependientes de él, han de velar por un fragmento de la provincia. La solicitud del ministro se aplica a los frailes dentro de un territorio, no a un convento. Primariamente, por tanto, se trata de una jurisdicción sobre personas. En las fuentes que disponemos para nuestra investigación, jamás se habla durante la vida de san Francisco del «superior de una casa». No es el compartir una casa, una comunidad doméstica, lo que les constituye en comunidad; son más bien los fuertes lazos de obediencia que les unen con sus ministros. Muy atinadamente se describe en las dos reglas el ingreso en la orden corno «recibir a la obediencia», o bien como «prometer obediencia»[73]. Porque el fraile menor no entra en un convento, sino que entra en unas relaciones específicas de obediencia con su ministro. En sus manos, como el vasallo en las del señor, deposita su juramento de obediencia con carácter de vínculo personal[74]. Esta promesa de fidelidad y de obediencia fue el aglutinante primero y más importante que dio consistencia y coherencia a una comunidad de vínculos externos flojísimos[75]. Hasta qué punto bastó para religarla de verdad, habremos de verlo en otro contexto. Queda de todos planteada ya la cuestión de si era viable para centenares y millares de frailes lo que fue realmente posible para un número reducido de individuos.
Para terminar este apartado merece la pena destacar algo más. En el testimonio tan concorde que deponen las fuentes primarias sobre el vínculo de obediencia de los frailes menores con sus superiores, se deja ver sin ambages ni oscuridades que su fraternidad conoció desde muy pronto (Prólogo de la Regla no bulada) una obediencia religiosa y dio a ésta una significación muy peculiar en su vivir y en su convivir. Ahora bien, si en los testimonios más antiguos acerca de las fraternidades de peritencia, que luego se llamaron Tercera Orden, no se habla de este vínculo de la obediencia, ni de la obediencia misma, señal es de que hubo una neta distinción entre estas fraternidades y la de los frailes menores. La Tercera Orden, desde entonces hasta hoy, tuvo un carácter más local de cristianos seglares, que no lograron una estructuración centralista a pesar de ensayos ocasionales, mientras que la orden franciscana se propagó por el ancho mundo como una comunidad ligada con fuertes vínculos de obediencia.
3. El capítulo periódico
Otro lazo importante de la nueva comunidad fueron los capítulos que periódicamente se celebraban. No se sabe con certeza cuándo se adoptaron en la orden. Quizás sirvieron de ejemplo, o de estímulo, los capítulos que eran usuales en la época y que el IV Concilio de Letrán (1215) impuso obligatoriamente a todos los religiosos[76]. Para la ulterior configuración del llamado capítulo general de los frailes menores, como reunión de determinados superiores, la observación puede ser atinada. Pero las raíces primitivas fueron tal vez otras. Conviene recordar que, en un principio, se trataba de reuniones periódicas a las que acudían espontáneamente todos los hermanos. La participación de todos, incluso de los novicios, en estos capítulos constituye una novedad característica más de la orden franciscana[77].
El primer punto de partida, que sirvió fundamentalmente de modelo a la evolución ulterior de la orden, lo hallamos en su misma historia primitiva. Cuando el número de los hermanos no pasaba de ocho, san Francisco los envió por el «mandato de santa obediencia» de dos en dos según la rosa de los vientos a que predicaran la penitencia. Pero pronto sintió el anhelo de verlos de nuevo reunidos y oró a Dios que los hiciera regresar. En breve pudieron reunirse de nuevo. Los hermanos contaban al Santo sus vivencias, le confesaban sus faltas y le pedían corrección y penitencia. San Francisco por su parte les exponía más a fondo los proyectos de su vida. Estos tres elementos, que son comunicar las primeras vivencias, confesar las culpas y recibir instrucciones, parecen haber sido, casi espontáneamente, el núcleo permanente de los encuentros de san Francisco con todos los frailes. Celano observa expresamente: «Así siguieron practicándolo cuantas veces volvían al santo fundador...»[78]. Con razón cabe afirmar que la participación de todos los hermanos en los comienzos correspondía a la estructura de la fraternidad y a los objetivos peculiares de estos encuentros.
El testimonio más antiguo sobre estos capítulos provienen de un testigo ocular, cuyo relato se contiene en la Legenda de passione sancti Verecundi militis et martyris (B). Cuenta que san Francisco se hospedaba con frecuencia en la abadía de san Verecundo de Gubio: «se hospedaba con frecuencia y el devoto abad y los monjes le recibían complacidos». En las cercanías de esta abadía celebró san Francisco un capítulo con sus frailes, que frisaban por los 300. El abad y los monjes les abastecieron con la mejor voluntad de suerte que los frailes tuvieron alimentos suficientes y hasta pudieron cuidar con esmero de los enfermos[79]. Este capítulo data de los primeros años de la orden, puesto que el número de los frailes era todavía reducido. Pero delata claramente que la altísima pobreza profesada por los «capitulares» provocaba grandes dispendios de caridad por parte de los vecinos[80]. Cosa parecida relata P. J. Olivi, que dice haberla oído de un amigo de santo Domingo. Según este relato, habría santo Domingo asistido a un capítulo de los frailes menores, que se reunió en los aledaños de Asís. El número de los concursantes ascendía a millares. Santo Domingo se pasmaba de que nada faltara a los frailes, que vivían despreocupados absolutamente del día de mañana. El Señor mismo les proveía de lo necesario mediante la liberalidad de los fieles. A la vista de lo cual santo Domingo recomendó encarecidamente la desapropiación total a los suyos[81].
El año 1216 pudo Jacobo de Vitry informarse de cerca sobre los capítulos de los frailes menores, aunque no podemos resolver la cuestión de si participó personalmente en alguno de ellos, o nos habla sólo de oídas: «Los hombres de esta orden se reúnen una vez al año en un lugar determinado con múltiple provecho, para alegrarse mutuamente en el Señor y comer juntos. En estas reuniones, con el consejo de varones discretos, hacen y promulgan sus santas leyes, confirmadas por el señor Papa. Luego se dispersan de nuevo para todo el año por Lombardía, Toscana, Apulia y Sicilia» (F)[82]. Así, pues, los capítulos anuales son reuniones festivas donde vuelven a verse los que a través del año viven diseminados por toda Italia, y donde reviven en santa alegría sus lazos comunitarios y en la comensalidad su mutua coherencia corporativa. En estas reuniones capitulares se hace además visible al exterior el carácter comunitario y corporativo de los frailes. Reflexionan en común, aportando las experiencias tenidas a lo largo del año (en plan de información y de reconocimiento de las propias faltas al superior de todos, Francisco) y, como resultado del diálogo, dictan las «santas ordenaciones», leyes o estatutos[83], que regulaban la vida y obligaban a todos[84]; además, estas leyes o estatutos eran sometidos de algún modo a la aprobación papal («confirmatas»). Los capítulos gozaron, por tanto, desde muy pronto del poder legislativo sobre la orden.
En la Historia orientalis, donde generalmente informa con mayor amplitud que en las cartas, Jacobo de Vitry se contenta con describir el desarrollo externo de un capítulo: «Una o dos veces al año se reúnen en fecha fija y en lugar señalado a celebrar el capítulo general. Están dispensados de asistir los que viven en regiones alejadas o allende el mar. Después del capítulo, los superiores los envían en grupos de dos o de más a las distintas comarcas, provincias y ciudades» (H)[85]. Por tanto, el capítulo se celebra, no sólo cada tres años, como lo prescribe el Concilio, sino hasta una o dos veces al año, y se reúne «en el lugar que el superior señala». Su función cohesiva era tan importante durante los primeros tiempos de la orden que no se podía prescindir de ellos por tanto tiempo. Si Jacobo de Vitry no analiza más a fondo la actividad del capítulo, puede presumirse que tendría una razón para ello: el hecho de que entretanto se habían puesto en práctica las prescripciones conciliares y todos conocían los objetivos de esta institución.
De otra función del capítulo estamos enterados por un Privilegio de 15.6.1223, que el obispo de Camerino volvió a confirmar a fray Pablo: «Además otorgo y reconozco a estas mujeres la licencia para tener de visitadores y correctores a los frailes menores, a saber a los que de entre ellos fray Francisco o su sucesor o el capítulo de los dichos frailes nombrare y les confiare la misión de visitar a las dichas mujeres y mejorar sus vidas»[86]. El texto es ciertamente fruto de empeños de ambas partes; de donde cabe colegir que ya antes de la Regla bulada al capítulo se ocupaba del gobierno de la Orden, en nuestro caso concreto del espinoso problema de la atención pastoral a las mujeres 15. Vemos aquí al capítulo equiparado al jefe supremo con poder para confiar a los frailes misiones determinadas.
En los escritos papales se habla tardíamente de los capítulos franciscanos. Se menciona uno por primera vez en el pontificado de Gregorio IX, que el 15 de mayo de 1230 envió un escrito a los «ministros y hermanos de la orden de los frailes menores, congregados en capítulo»
No deja de ser chocante que la curia romana no hubiera tomado nota de esta institución importante de la nueva orden en los años decisivos.
Además de las noticias de los contemporáneos tenemos los escritos de san Francisco que las completan y esclarecen. La Regla no bulada[87] distingue tres clases de capítulos: en primer lugar, el capítulo que anualmente «debe celebrar cada ministro con sus frailes en la festividad del arcángel san Miguel»; en segundo lugar, el de los ministros de Italia que, «una vez al año están obligados a acudir a capítulo en la fiesta de Pentecostés en la iglesia de Santa María de la Porciúncula, a no ser que otra cosa dispusiese el ministro y siervo de toda la fraternidad»; y, finalmente, el que bajo las mismas condiciones, pero cada tres años, congregará a los ministros provinciales, incluso a «los que moran en países allende los mares o los Alpes»[88]. El primer tipo de capítulos conserva la forma de las reuniones primitivas, a las que acudían todos los frailes con sus ministros, si bien ya no se congregan todos en torno a san Francisco, sino en torno a los respectivos ministros que representan a san Francisco en sus comarcas o provincias. Esto se debe sin duda al gran número de los frailes. Los dos tipos de capítulos restantes, mencionados en esta Regla, corresponden a las reuniones periódicas de los superiores prescritas por el Concilio, si bien no se habla precisamente de «capítulo general». Como excepción importante respecto a las normas conciliares ha de considerarse el hecho de que los superiores de los frailes menores no se reúnen, como manda el Concilio, «en cada reino o provincia», sino en torno al superior común, «ministro y siervo de toda la fraternidad». Este hecho deja traslucir, en consonancia con la función de este superior común, un rasgo de centralismo, que pedía la estructura y articulación de la nueva orden. Vemos, por otra parte, que el «cada tres años» de las normas conciliares está ampliamente rebasado, porque los ministros de Italia se reúnen todavía anualmente en capítulo con el jefe supremo de la orden[89]. La Regla bulada adaptó todavía más la institución capitular a las normas canónicas dictadas por el IV Concilio de Letrán. Tiene asimismo en cuenta la ulterior expansión de la fraternidad, puesto que el creciente número de los frailes hacía cada vez más imposible el mantenimiento de las antiguas formas. La regla definitiva, en efecto, no habla sino de dos tipos de capítulos. Uno es el llamado «capítulo de Pentecostés»[90], «en el cual los ministros provinciales deberán siempre reunirse, dondequiera que el ministro general lo determinare; y esto una vez cada tres años o en otro término mayor o menor, como el dicho ministro ordenare». El otro tipo de capítulo es el que los ministros provinciales pueden celebrar con sus respectivos súbditos a raíz del «capítulo de Pentecostés», o sea cada tres años, «si quisieren y les pareciere que conviene»[91]. Este capítulo, por consiguiente, que responde todavía a la idea primitiva de la reunión de todos los frailes con sus ministros, queda a la discreción de los ministros provinciales. Evidentemente, esta forma comenzó a imponerse a medida que los frailes se volvían sedentarios. A imitación del capítulo del ministro general con Ios ministros provinciales, que se llamará capítulo general, se irá instalando el llamado capítulo provincial, donde se reúne cada ministro provincial con los superiores a él subordinados. El capítulo provincial, salvas modificaciones bien concretas, se convertirá en capítulo exclusivamente de superiores.
Sobre las funciones de los capítulos sólo hallamos indicaciones esporádicas en los escritos de san Francisco. En la regla primitiva se dice escuetamente: «...para tratar de las cosas que se refieren a Dios»[92]. Las reuniones anuales de los frailes con sus respectivos ministros deparan, pues, a éstos la ocasión de cumplir la tarea imperiosa surgida del hecho de habérseles confiado «el cuidado de las almas de los hermanos, de las cuales, si alguna se perdiese por su culpa y mal ejemplo, en el día del juicio habrán de dar cuenta delante de nuestro señor Jesucristo» (Regla no bulada 4 ). Los capítulos, por consiguiente, que en un principio tenían un carácter preponderantemente pastoral, se convirtieron en un servicio a la vida de los frailes, que durante el año vivían más o menos dispersos. Un monumento perenne de cómo san Francisco entendía y realizaba este cuidado espiritual a los hermanos, es «la carta y la exhortación..., que envió al capítulo, estando enfermo»[93]. Al parecer, se introdujo desde muy pronto la costumbre de leer la regla en todos los capítulos en que convenían los frailes. En todo caso, san Francisco supone con toda naturalidad esta costumbre, cuando, en su Testamento, dispone que en adelante se lea también el Testamento en dichas ocasiones[94]. Lógicamente podemos inferir que eI «tratado de la observancia regular», prescrito por el IV Concilio de Letrán, se adoptó en seguida entre los usos capitulares de los hermanos menores.
Hay una norma destacada en la regla primitiva, donde se ve que la gran tarea de los capítulos era velar por el mantenimiento de la «rectitud de nuestra vida»: «Sin embargo todos los hermanos, que estén bajo los ministros y siervos, razonable y diligentemente observen las acciones de los ministros y siervos. Y si vieren que alguno de ellos se comporta carnal y no espiritualmente, según la rectitud de nuestra vida, y que, después de la tercera amonestación, no se enmienda, denúncienlo («renuntient) en el capítulo de Pentecostés al ministro y siervo de toda la fraternidad, sin que obste a ello contradicción alguna». No se dice lo que éste haya de hacer con el acusado, pero parece señalarlo lo que dice la Regla del caso análogo de que a continuación se ocupa: «el ministro y siervo haga con él lo que según Dios mejor le pareciere»[95]. Sea lo que fuere, cabe inferir que el superior podía proceder al estilo judicial contra las desviaciones y transgresiones de la regla para mantener la rectitud de vida[96].
Otro campo de acción capitular, notado ya por los contemporáneos, lo atestigua también san Francisco en uno de sus escritos: la actividad legislativa. En la «Carta a un ministro de los frailes menores», que con toda razón hay que situarla antes de la redacción definitiva de la regla el año 1223, dice san Francisco: «De todos los capítulos que hay en la Regla y que tratan de los pecados mortales estableceremos, con la ayuda del Señor y con el consejo de los frailes (cum consilio fratrum), el siguiente en el capítulo de Pentecostés»[97]. Este poder legislativo del capítulo lo supone también evidentemente la decisión de Gregorio IX, que el año 1230 falló acerca de la obligación jurídica relativa al Testamento[98].
En su primera vida de san Francisco apenas habla Celano del capítulo. Incidentalmente menciona uno, que se celebró probablemente el año 1224 en Provenza. Atinadamente lo califica de «capítulo de los hermanos en la misma provincia». En él tomaron parte, como lo prevé la regla definitiva, todos los frailes de la provincia[99]. San Francisco no asistió, pero uno de los religiosos «vio con sus ojos corporales al bienaventurado Francisco suspendido en el aire, extendidas las manos en forma de cruz bendiciendo a los hermanos. Parecían todos llenos de la consolación del Espíritu Santo». Evidentemente, los frailes estaban desacostumbrados a celebrar capítulo sin la asistencia de san Francisco y no podían pasarse sin la presencia al menos espiritual del padre de la orden. Tenemos aquí un precioso testimonio de la íntima unión de los frailes con san Francisco, pero lo es también, sin duda, de la enorme importancia que tenían los capítulos en la primera generación franciscana. Celano menciona también incidentalmente otro capítulo: «junto a la Iglesia de Santa María de la Porciúncula, en tiempo de un capítulo...» (1 Celano 78)
Pero sobre el tipo y carácter de este capítulo nada podemos decir.
Jordán de Giano nos informa de los capítulos con más precisión y detalle. El mismo había participado en muchos de ellos tanto en Italia como en Alemania. Confirmando en todo las noticias de Jacobo de Vitry, cuenta que en el capítulo celebrado el año 1219 en la Porciúncula, san Francisco envió grupos de frailes a Francia, Alemania, Hungría, España y provincias italianas, a donde todavía no había llegado fraile alguno. Probablemente en este mismo capítulo fueron enviados también los frailes que murieron en Marruecos y son los protomártires de la orden (7)[100]. Jordán de Giano nos habla de un capítulo de tipo especial del año 1220. Fue celebrado por los dos vicarios, que dejó san Francisco como representantes suyos durante su viaje a Oriente, juntamente con «algunos hermanos `seniores' de Italia»[101]. Dictaron unos estatutos: «in quo statuerunt... et insuper statuerunt» (11). Estos vicarios se creían, pues, autorizados a ello en unión con el capítulo.
A su vuelta de Oriente, san Francisco convocó en 1221 un «capítulo general» a celebrarse en la Porciúncula en la fiesta de Pentecostés (15). En él tomó parte Jordán de Giano, que dejó un extenso relato sobre su desarrollo. Entre los datos más importantes notemos los siguientes detalles: «Según costumbre de la orden entonces seguida», acudieron los profesos y los novicios, celebrándose, por lo mismo, un auténtico «capítulo general» de toda la fraternidad, que fue también el último de esta especie. Además de muchos altos dignatarios y príncipes de la Iglesia y de otros religiosos convinieron unos 3.000 frailes. El capítulo duró algo más de una semana. San Francisco dirigió una gran exhortación a los frailes, pero predicó también al pueblo, que proveía a los frailes de todo lo necesario para vivir. Al cabo del capítulo, los frailes se desparramaron por las provincias y un grupo especial fue destinado a misionar Alemania. En este grupo estaba Jordán de Giano[102], que a partir de esta fecha nos informará más extensamente de los capítulos provinciales alemanes.
Dado el dilatado territorio que abarcó esta provincia alemana, no parece que se hubiera celebrado un capítulo provincial con la asistencia de todos los frailes. Fray Cesáreo de Espira celebró en 1222 el primero, en Worms, «habiendo sido convocados los hermanos de las ciudades vecinas»[103]. Por la estrechez del lugar de la reunión se vieron obligados a recitar el oficio y a tener los sermones, con permiso del obispo y de los canónigos, en la catedral, donde «los canónigos se contentaron con la mitad del coro, dejando la otra mitad a los frailes». Uno de la orden celebraba la misa, y la mitad del coro cantaba a porfía con la otra mitad, de suerte que el oficio divino resultaba solemnísimo (26)[104]. Un año más tarde, el 8.9. 1223, fray Alberto de Pisa celebró en Espeyer el ya mencionado capítulo de los «seniores» «fuera de los muros cerca de los leprosos». «En este capítulo se deliberó celosamente sobre la situación de la orden y sobre su propagación». Dada la magnitud de la provincia, se la dividió en unidades menores, a cuyo frente se nombraron los custodios (33). De nuevo, al siguiente año, el 15.8.1224 se tuvo el capítulo provincial en Würzburg «al que fueron convocados los custodios guardianes y predicadores» (37). A pesar de la Regla bulada, al principio se atuvieron, como se ve, a capítulo por año, pero, contra la letra de la Regla, ya no convocaban a todos los frailes, sino a los que desempeñaban determinados oficios, de suerte que tenemos por vez primera el capítulo provincial transformado en capítulo de oficiales.
Conviene notar además que, según el relato de Jordán, el ministro no actúa solo, sino con la totalidad del capítulo, que se constituye, por tanto, en el cuerpo rector de la fraternidad. Cuando fray Alberto de Pisa hubo de viajar al capítulo general en 1227 «para la elección del ministro general» (50), a raíz de la muerte de san Francisco, convocó primero a los suyos en Maguncia: «habiendo sido llamados todos los custodios y predicadores y guardianes de Alemania» (2.2.1227), y nombraron un vicario para el tiempo de ausencia del ministro provincial[105]. «Y una vez que todo estuvo arreglado, fray Alberto salió de viaje con los frailes por él elegidos para acudir al capítulo general» (51). No se dice si los elegidos por fray Alberto eran meros compañeros de ruta o si acudían al capítulo general como representantes de la provincia. Fray Elías no convocó más que a los ministros[106], y de hecho los custodios se quedaron en Alemania[107].
De todos modos, una observación breve pero elocuente, de Jordán de Giano, referente al año 1239, nos da una idea de lo precipitado de esta evolución: «los capitulares de Sajonia eligieron al ministro» (68). Apenas transcurridos trece años de la muerte de san Francisco hay en esta provincia el cargo de «capitulares», que eligen a sus propios superiores (cf. también 78!). Lo mismo dice Tomás de Eccleston respecto a la provincia franciscana de Inglaterra. Cuando, a la muerte de su ministro provincial, eligieron un sucesor y lo presentaron a fray Elías, surgieron desagradables querellas (XIV, 78 s). Ya en 1241, la elección del ministro provincial la hace también aquí el capítulo (XIV, 86). Por consiguiente, se ha logrado también en este punto cierta adaptación de la antigua praxis de la orden.
Tomás de Eccleston habla de varios capítulos generales, pero no es autor seguro en esta materia, porque confunde lugares, personas y hechos. De todos modos, no se puede echar sin más a mala parte lo que, según Eccleston, hiciera fray Elías, a saber que concedió para un capítulo general «que se llegaran a él quienes quisieran», o bien que una de las acusaciones contra fray Elías presentadas al papa Gregorio IX fue que permitió acudir a capítulo a todos los frailes que lo quisiesen. Cierto, fray Elías obraba en este caso contra la letra de la Regla bulada, pero se atenía al sentido de la antigua tradición de la orden (XIII, 65 s). Eccleston nos habla también de algunos capítulos provinciales celebrados en Inglaterra, pero no entra en los detalles que interesarían a nuestra cuestión. En el primer capítulo provincial de Londres, quizás el año 1228, la gran provincia inglesa se dividió en custodias (VII, 34).
Este mismo autor dedica atención especial a una institución, que no hemos comentado hasta ahora: los «capítulos de los visitadores». Al parecer, los visitadores convocaron a capítulo a los frailes en diversos lugares, sin menoscabo de los capítulos provinciales[108]. De uno de estos capítulos de visitadores se dice expresamente que incluso los novicios debían asistir[109]. Como Jordán, anota también en lo posible quién había pronunciado el sermón principal y sobre qué tema había disertado. Por ejemplo, un fraile predicó en el capítulo de Londres «contra la adquisición de deudas» (hacia 1228!) «...y fue aprobado el discurso por el capítulo» (VIII, 37). Fray Alberto de Pisa habló en un capítulo, en Oxford, sobre un tema bíblico (XIV, 79), y Roberto Grosseteste, tan amigo de la orden, rford «en un capítulo de los V, 98).
Las noticias que recogemos en los cronistas de la orden concuerdan con la imagen que nos hemos hecho de los capítulos. Por su inmediatez personal nos hacen ver además que esta institución, en consoinancia con las exigencias, ocurrentes, rebasó por mucho los cuadros fijados por la Regla. Esto nos hace pensar en la posibilidad de que los frailes ajustaran la evolución y configuración de los capítulos a los usos de otras órdenes, según les iba pareciendo mejor. Así se explicaría, desde luego, la diversidad de capítulos que hemos señalado.
En todo caso, al principio los capítulos tuvieron entre los franciscanos una importancia mucho mayor que en las órdenes claustrales. No tanto eran órganos de administración cuanto servicio a la vida común. Los días de capítulo venían a ser año tras año días de renovación y de reafirmación en la vida fraterna. Si quisiéramos expresarnos en conceptos modernos, hablaríamos de «ejercicios espirituales». Reavivaban la comunión fraterna y promovían la imagen externa de su carácter corporativo y comunitario, acreciendo el sentimiento de solidaridad. Pero a medida que los frailes se despedían del nomadismo y fijaban sus pies en estaciones, donde la vida conventual iba tomando auge, los capítulos perdían su sentido primitivo y se igualaban a los de otras órdenes, convirtiéndose en órganos administrativos que secundan a los ministros en el gobierno de la orden[110]. No puede olvidarse en todo caso que, en creciendo el número de los frailes, resultaba imposible celebrar capítulos en el sentido primitivo y que, también por la misma razón, llegó a considerarse como inevitable el proceso de estabilización y asentamiento de la orden. De hecho, estos dos fenómenos se correlacionan muy fuertemente. Algunos buenos puntos de partida y algunas instituciones ideales de la fraternidad primitiva hubieron de sucumbir víctimas del creciente número de los frailes, así como el creciente número de los frailes hubo de crear la urgente necesidad de nuevas instituciones. Ejemplo típico de todo ello: la historia del capítulo en los primeros tiempos de la orden.
4. La visita y el recurso
Podemos observar un reforzamiento ulterior en la estructura de esta comunidad de hermanos con sólo describir dos instituciones de la nueva orden, totalmente características: el deber de los ministros de visitar a sus frailes, y el derecho conferido a los frailes de acudir a sus respectivos ministros en cualquier momento en que se vean en serias dificultades. Estas instituciones entran de lleno en la vida íntima de la comunidad, donde adquieren su peculiaridad, y nada extraño que las fuentes que nos informan sobre ellas sean exclusivamente franciscanas. Los de fuera las ignoran.
Jordán de Giano cuenta en su crónica que, al partir san Francisco a Oriente, dejó en Italia dos vicarios, en cuyas manos dejó el cuidado de los frailes: uno había de permanecer en la Porciúncula y recibir a los candidatos a la orden; el otro quedaba con la obligación de consolar a los frailes: «para que girando por Italia consolase a los hermanos» (11). Esta frase nos define breve, pero muy certeramente el sentido primitivo de la visita en el seno de la orden. El ministro debía encontrarse con los frailes, que al cabo del capítulo habían sido enviados a la actividad apostólica, y consolarlos. El sentido de esta «consolación» nos lo dan las prescripciones de la Regla:
La Regla no bulada cita como primer deber del ministro: «Todos los hermanos que son constituidos ministros y siervos de los otros hermanos, coloquen a sus frailes en las provincias y lugares en que estuvieren y visítenlos frecuentemente[111] y exhórtenles y confórtenles espiritualmente» (Regla no bulada 4). Cosa semejante leemos en la Regla definitiva: «Los frailes que son ministros y siervos de los otros hermanos, visítenlos y amonéstenlos y corríjanlos humilde y caritativamente...»[112]. Estas visitas en que los superiores debían acudir a los lugares donde moraban y trabajaban los frailes, servían para mantener la cohesión de los miembros entre sí. En ellas debían los superiores fomentar la vida común y renovar el espíritu interior de la comunidad, corrigiendo los abusos y todo lo que, en una palabra, «es contrario a nuestra vida», y animando a consolidarse en el espíritu de la vocación abrazada. Había que contar con los casos de quienes se sintieran desanimados o vacilantes en medio de las dificultades, y entonces el ministro debía ir a «consolarles» y «confortarles», reanimándolos en el amor y en la fidelidad a la vida común. De aquí que san Francisco añada inmediatamente las disposiciones con que han de corresponder los súbditos: «Y todos los otros mis benditos frailes con diligencia les obedezcan en todo lo que pertenece a la salud del alma y en lo que no fuere contrario a nuestra vida».
No ha de pasarse por alto que san Francisco, en las reglas, sólo en dos ocasiones habla de la obediencia que los frailes deben a los superiores: una vez, cuando ordena los detalles concernientes al capítulo, y otra, cuando trata de la visitatio, la visita de los superiores a los súbditos. En este hecho vemos a plena luz la floja y dúctil articulación de la orden en sus primeros tiempos. El problema de la obediencia se agudiza, en cierto sentido, cuando los frailes van a reunirse en capítulo con los superiores, y cuando el ministro va a reunirse con los frailes en visita individual o de grupo. El recuerdo de estos encuentros es la ocasión en que a san Francisco se le ocurre hablar de la obediencia[113].
Pero como el ministro no podía estar siempre a la disposición de todos, el deber de visita impuesto a los superiores se completa con el derecho que se otorga a los súbditos de acudir en todo momento a sus ministros: «Si los hermanos, en cualesquiera lugares[114] en que se encontraren, no pudieren observar nuestra vida, recurran a su ministro lo antes posible y háganselo saber. Y el ministro trate de poner remedio, como querría que con él se hiciese si se encontrara en caso parecido» (Regla no bulada 6). En la regla definitiva san Francisco acentúa el carácter familiar que debe presidir en el recurso: «Y dondequiera que estuvieren los frailes, que supiesen y conociesen no poder observar la regla espiritualmente, deban y puedan recurrir a sus ministros. Y los ministros recíbanlos caritativa y benignamente y tanta familiaridad tengan para con ellos, que les puedan decir y hacer como señores a sus siervos; porque así debe ser, que los ministros sean siervos de todos los hermanos» (Regla bulada 10 ) El constante cuidado de los ministros por la pureza de la vida minorítica y el confiado recurso de los súbditos a ellos, cuando por alguna causa, y a su leal entender, se ven dificultados en la observancia de esa vida, son los elementos que aseguran y protegen la vida común en comunión de todos con todos.
Lo que se expone a grandes trazos en las reglas de la orden, lo vemos concretamente confirmado en otros escritos de san Francisco. Así, el ministro y el custodio visitan «con la bendición de Dios» a los frailes dedicados a la vida contemplativa en lugares apartados, y los frailes deben hablarles con libertad y sin reparos[115]. En el contexto de esas relaciones entre ministros y súbditos han de entenderse también, sin duda alguna, las palabras de san Francisco y fray León: «Y si algo te hace falta, fray León, ven a mí» (Carta a fray León). De la auténtica actitud franciscana, que implican la visita y el recurso, habla con una profundidad sin par san Francisco cuando exhorta a uno de los suyos: «Y en esto quiero conocer si amas al Señor y a mí, siervo suyo y tuyo[116], en si haces esto: que no haya hermano alguno en el mundo, que, aunque hubiere pecado cuanto hubiere podido pecar, al mirar a tus ojos buscando misericordia, se aparte nunca sin tu misericordia; y si no la buscare, tú te adelantes a preguntarle si quiere misericordia. Y si después compareciere mil veces ante tus ojos, ámale más que a mí, con el fin de atraerlo al Señor. Ten siempre misericordia con los tales» (Carta a un ministro). Cuando este espíritu de amor fraterno impregna a los superiores, y los súbditos pueden abordarlos con tal confianza, los frailes desparramados por el mundo pueden sentirse ligados con unos vínculos más fuertes que todo otro tipo de relaciones.
Pero a medida que el nomadismo decae para pasar aI sedentarismo, el sentido primitivo de la visita irá tomando un sesgo cada vez más institucional, como podemos observarlo en los dos cronistas de la orden. El año 1229, dice muy lacónicamente Jordán de Giano, que «fray Juan Inglés fue enviado como primer visitador a Alemania» (56). A los ojos del autor, que echa un vistazo retrospectivo, el visitador es un funcionario, una persona dotada de un cargo. Todo lo demás lo da por supuesto. Por vez primera, refiriéndose al año 1237, en que fray Elías envió a las provincias visitadores que le eran favorables, habla Jordán de visitas que no se atenían a lo establecido («inordinatas visitationes») y que suscitaron inmediatas reacciones de los frailes contra el ministro general (63). Eccleston nos explica en qué consistía este abuso: hasta entonces las visitas se hacían «por autoridad del capítulo general», razón por la que la provincia escocesa desechó al «visitador a latere del ministro general» (VIII, 38-39). Con qué rapidez se perdió en el seno de la orden el sentido primitivo de la visita, lazo de unión entre los superiores de mayor grado y sus súbditos dispersos por el mundo![117]. Las provincias del área germana querían sobre todo hacer del capítulo una instancia superior a la de los ministros[118]. Pero, como hemos dicho, esto equivalía a adaptar decisivamente a las instituciones religiosas preexistentes en la Iglesia algo que, en sus orígenes, era totalmente nuevo.
5. La regla común
Junto a las instituciones hasta ahora mencionadas sirvió el progresivo desarrollo de la regla para mantener a los frailes en la comunidad de vida, pese a la dispersión geográfica en que vivían. Como «forma de vida» que es, debe conferir la unidad esencial a la vida de los hermanos. Dondequiera que ellos se encuentren, la regla los une de la manera más vigorosa. Por supuesto que la regla desempeñaba un papel decisivo en todas las órdenes religiosas entonces conocidas. Pero en el caso de la regla franciscana nos encontramos con un haz de cuestiones que ponen de manifiesto toda su novedad.
Si comenzamos a interrogar a los testimonios externos, choca que apenas toquen este tema. Que los franciscanos constituyen una orden en la Iglesia, confirmada por la Sede Apostólica, lo dice ya el prior Burkhard de Ursperg, según el cual, en vez de aprobar a los Pobres de Lyon que «pedían a la Sede Apostólica que confirmara su secta y la dotara de privilegios (privilegiara)», el señor Papa confirmó a los hermanos menores que «en todo se mostraban obedientes a la Sede Apostólica» (A). De estas indicaciones sumarias no se sigue que se trata de una «confirmación» expresa de una regla. Quizás se trataba sencillamente de una simple aprobación de la forma de vida apostólica de los frailes. Lo mismo se diga del «Chronicon Montis Sereni», cuando nota que se cuenta de los frailes menores «que fueron fundados (instituti) hace veinte años y confirmados por el papa Inocencio» (E). El mismo Jacobo de Vitry, que en tantas ocasiones da detalles del movimiento franciscano primitivo, sólo consigna una escueta noticia a este respecto en la Historia orientalis: «Y su regla la confirmó el señor Papa» (H)[119]. De lo que cabe inferir al menos que había habido una confirmación anterior a la de Honorio III el año 1223.
Los cronistas benedictinos de San Albano nos informan más extensamente: «Mas para que el varón de Dios Francisco llevara a efecto este saludable propósito, los artículos antedichos[120] juntamente con otros, que muy esforzadamente son observados hasta el presente por sus hermanos, los presentó en Roma al papa Inocencio, que participaba en consistorio[121], escritos en un pequeño papel y rogó que fuera confirmada su petición por la Sede Apostólica... Conmovido por ello el papa, admitió su petición y, confirmándole, por privilegio de la iglesia romana, el oficio de la predicación junto con la orden [cuya aprobación] había solicitado, lo despidió con su bendición» (M). No podemos aquí aquilatar todo el alcance de este texto tan importante para la historia de la regla franciscana. Destacaremos únicamente los aspectos más congruentes a nuestro tema: La regla primitiva, de la que aquí se habla, aparece ya fijada por escrito por san Francisco[122] y presentada como tal al Papa. Su amplitud no sería muy grande[123]. San Francisco se dirigió por su propio impulso a Roma, la presentó al Papa y pidió (postulavit) su aprobación apostólica. Tras las dificultades iniciales, que aparecen aquí agravadas dramáticamente y adornadas con rasgos legendarios, el Papa les otorgó los debidos permisos para predicar y para vivir su forma de vida.
Otros muchos testimonios abonan el hecho de que san Francisco mismo hubiera escrito o compuesto la regla: «tienen una regla propia, que el bienaventurado Francisco compuso con la cooperación de varones religiosos y peritos» (K); «...Francisco, ciudadano de Asís, que compuso una regla para los hermanos y les mandó que los hermanos no se apropiaran ni casa, ni lugar ni cosa alguna, sino que como peregrinos y advenedizos en este mundo caminaran por doquier en pobreza y humildad. Esta regla la confirmó el predicho Honorio»[124] (L); «...a quienes entregó una regla, carente de cultivada y exquisita expresión, pero eficientemente fecunda en el cultivo de las obras» (P); «escribió una regla...» (0); «escribió para sí y para sus hermanos una regla» (S)[125]; «pidiendo ser confirmada por el señor papa Inocencio la regla del Santo Evangelio que había escrito» (T). En estos testimonios se evocan los hechos relativos a la regla en general, y el de la presentación de la regla primitiva al papa Inocencio en particular. Los testimonios foráneos hablan sólo de «regla», sin especificación alguna en punto a su evolución histórica[126]. Destaquemos algunos elementos interesantes que comentan los cronistas:
Alberico de Trois Fontaines, cisterciense y, por tanto, representante de lo que hasta el present