CAPÍTULO IV
PRIMERAS CRISIS Y SOLUCIONES
b) El «asentamiento» de los frailes
d) Los inicios del horario conventual
e) La vinculación a la Iglesia
f) La preservación de la herejía
Conclusiones del capítulo cuarto
En los comienzos de la orden, la vida de los frailes menores no era sólo algo inaudito y nuevo. En muchos aspectos se presentaba dura y pesada. Se comprende que algunos, pasados los hervores de los primeros entusiasmos, sintieran en exceso los rigores de la misma. Y habían de soportarlos a la intemperie, por así decirlo, puesto que la nueva vida carecía en los principios de albergue o refugio de tipo local. Añádase a esto que san Francisco renunció a todas las seguridades terrenas y seguía como flecha lanzada su altísima y singular vocación, pero era amplio a la hora de admitir los candidatos. Contribuiría, sin duda, a agravar la situación el hecho de que, en la primera década, los candidatos eran admitidos inmediatamente y de forma definitiva a la orden, sin pasar por el tiempo de probación.
Estos factores no resultarían negativos, mientras la destacada figura de san Francisco constituía el centro vital y absolutamente aglutinante de la joven comunidad, y el fulgor esplendente de su arrebatadora personalidad desvanecía todas las dificultades. Pero a medida que aumentaba el número de los frailes y se hacía difícil o imposible el contacto personal con el Santo, forma de los menores, afloraba el malestar Al crecer el número de los frailes resultaban también deficientes los elementos aglutinantes y las articulaciones de la nueva orden e impulsaban, desde sus mismas entrañas, a desarrollos y transformaciones.
Si se quiere hacer justicia a la primitiva historia de la orden y a diversos fenómenos, no se puede prescindir de todas estas circunstancias.
1. Los malestares de la orden
No olvidemos que los «malestares» no servían de tema a las leyendas medievales, ni siquiera lo son siempre para las crónicas. Estas y aquellas hablan generalmente de los malestares en forma marginal, casi siempre para destacar las virtudes de los santos. Por esta razón habremos de proceder con toda cautela en este capítulo de nuestra investigación, así como tendremos en cuenta que los foráneos se fijan más en las dificultades externas, mientras las fuentes franciscanas saben más de las internas. Sin embargo, los testimonios de unos y otros proyectan una imagen unitaria y complementaria del tema.
a) La carencia de la vida conventual
A la carencia de lugares de cobijo y a la falta de un tiempo de prueba prudencial alude ya el gran amigo de la joven comunidad, Jacobo de Vitry, cuando en la primavera de 1220, las señala como la raíz de muchos males: «Mas esta religión nos parece muy peligrosa, porque en ella marchan de dos en dos por el mundo no sólo los perfectos, sino también los jóvenes e imperfectos que, por algún tiempo deberían estar sometidos a la disciplina conventual y ser probados en ella» (G)[1]. En este párrafo, que delata una auténtica preocupación del autor, aflora también por vez primera la carencia de una «vida conventual» propiamente dicha (conventualis disciplina) como nociva a la nueva fraternidad. Con esta manera de ver coincide la que casi contemporáneamente manifestaba el retórico Buoncompagni: «Los Frailes Menores en parte son jóvenes y niños; por eso, si miramos la inconstancia de su edad, no es contra la naturaleza que sean mudables e inclinados al cambio; pero los mismos han llegado a una extrema demencia ya que sin discreción vagabundean de una parte a otra por ciudades y pueblos y lugares solitarios soportando horribles e inhumanos martirios» (J)[2]. A sus ojos, evidentemente, resultan fatídicas la inestabilidad del lugar y el modo de vida, superiores a las capacidades de resistencia de un hombre normal.
En este mismo sentido abunda otro testimonio de Jacobo de Vitry, donde, aparte las florituras retóricas, asoma una auténtica solicitud por el movimiento franciscano que tanto admiraba: «Pero esta orden de perfección y la amplitud del espacioso claustro no parece convenir a los débiles e imperfectos, no vaya a ser que, descendiendo al mar en barquichuelas y teniendo que trabajar en grandes aguas, sean envueltos en olas tempestuosas, si no se asientan en ciudades, hasta que desde lo alto sean revestidos de virtudes» (H). Jacobo alude con la «amplitud del espacioso claustro» al mundo, que es el «convento» de los frailes, y no lo quiere, como lo dice en su carta de Damieta (G), sino para los varones probados. Entre citas bíblicas expresa discretamente su preocupación por la praxis de los frailes que embarcan en semejante vida a cuantos vienen, convirtiéndose en causa de perdición para los flacos y los no probados. Le parece absolutamente necesario un tiempo de prueba con una disciplina conventual y una vida sedentaria. Su preocupación llega a tal punto que incluso más tarde, cuando los franciscanos habían dejado el nomadismo, todavía les hablará extensamente de este punto en uno de sus sermones, recordándoles lo que san Benito escribió en su regla (cap. 1) sobre la «raza de monjes que se llaman giróvagos», y el escándalo que sufrían los seglares. El camino que siguen semejantes frailes acaba en el infierno (HS 118). Y exhorta con especial encarecimiento a los frailes que se dedican a la predicación a que no abandonen la comunidad si no es con la encomienda de la obediencia. El biógrafo curial de Gregorio IX, hablando de su señor, constata sobria y finamente que «con la entrega de una nueva regla orientó a la orden de los Menores, que en sus orígenes vagaba sin rumbos fijos, y dio forma a la que estaba desprovista de ella». Con todas las cauciones necesarias en la lectura de este autor resulta, sin embargo, que la joven orden había desfigurado en más de un punto su auténtica forma y que necesitaba al menos alguna estructuración más organizada.
Todos estos testimonios apuntan el mismo malestar: los frailes no son sedentarios, carecen de la protección del convento y de las ventajas de la disciplina conventual, necesaria sobre todo para los incipientes. Su manera de vivir, reconocida por todos, no es para cualquiera; sólo gente madura es capaz de llevarla dignamente. Se hubiera requerido un prudente discernimiento (discretio!) para ver quiénes podían llevar esta vida y quiénes no. En este sentido habla, según parece, Odón de Cheriton, cuando dice de san Francisco: «recibió a todos indistintamente» (W). Quizás resultaba demasiado seductor el nuevo género de vida para los jóvenes. Así lo creen los Annales Normannici, según los cuales muchos jóvenes estudiantes han pasado a los frailes menores «por su insólita novedad». Y añade, acerca de éstos, que elegían «vivir insertos en la multitud de los hombres» (L). Por lo demás, Jacobo de Vitry se ve también forzado a confesar que los frailes menores admiten a cuantos piden el ingreso (H).
Naturalmente, no eran ciegos a este malestar los hombres responsables tanto de la curia romana como de la misma orden. En un escrito del año 1220, dirigido por Honorio III a los «priores o custodios de los hermanos menores», o sea a los responsables de la orden franciscana, les prohibe categóricamente «que admitan a nadie a la profesión de vuestra orden si no hubiere estado a prueba durante un año»[3]. Y sin rebozos añade el Papa la razón de esta prohibición con palabras que suenan como una respuesta a las cavilaciones de Jacobo de Vitry: «para que aquellos que han de abrazar las observancias regulares, durante un tiempo las prueben y sean probados en ellas, con el fin de que luego no haya lugar a arrepentimiento, que no pueden excusar motivos de ligereza»[4]. Así, pues, el Papa imponía sólo un tiempo de probación, sin exigir en modo alguno que durante este tiempo llevaran los frailes una vida sedentaria'. No obstante, hubo en los años siguientes litigios sobre la admisión a la orden que se presentaron a la curia romana (I, 7a y 21ab). Por lo visto no se ponía todo el esmero debido en la selección y educación de los candidatos[5].
Es preciso a este respecto mencionar una indicación de Jordán de Giano. Refiriéndose al año 1222 escribe en su crónica que se había enfriado tanto el afecto del pueblo de IIildesheim para con los frailes, que ya no se les daban limosnas sino de mal grado «y a cara vuelta», a causa de «cierta turbación que se originó porque algunos frailes habían abandonado la orden» (35). Tampoco aquí persistieron todos en los primeros entusiasmos y se comprende que el rey de Inglaterra, Enrique III, simpatizante en todo lo demás con la orden, exhortara a los frailes a ser «discretos en la admisión de los frailes»[6].
Con la falta de una disciplina conventual va unido otro malestar que surgió al mismo tiempo: las andanzas de los frailes fuera de la obediencia. En 1220 prohibe severamente Honorio III que se intente «andar vagando fuera de la obediencia» en hábito de fraile menor. A quien cometiera este delito, los superiores debían aplicarle las penas canónicas 10
Es sorprendente, pero donde mejor comprobamos la existencia de este malestar es en los escritos del mismo san Francisco. En clara relación con el mencionado escrito papal y dando un paso más, dice la regla primitiva: «...y después [de la profesa] no le será lícito pasarse a otra religión, ni `andar fuera de la obediencia', según el mandamiento del señor Papa. Pues según el Evangelio, ninguno que pone mano al arado y mira atrás es apto para el reino de Dios (Lc 9, 62)»[7]. Y en otro contexto de la misma regla vuelve san Francisco al mismo tema: «Y todos los hermanos, siempre que se apartaren de los preceptos del Señor y anduvieren fuera de la obediencia, sepan que, como dice el Profeta (Sal 118, 21), son malditos fuera de la obediencia, mientras no abandonaren tal pecado» (Regla no bulada 5).
Se trata, pues, de un malestar que tomó importancia en la nueva orden. San Francisco creyó deberlo reprimir con toda una maldición. Pero el mal persistió pese a todo, como lo vemos por la carta que san Francisco escribió «al fin de sus días» a los frailes en capítulo: «Mas cualesquiera de los frailes que no quisieren observar estas cosas, no los tengo por católicos ni por mis hermanos; no quiero tampoco verlos ni hablarles hasta que hagan penitencia. Digo esto también de todos los otros que andan vagando, desdeñando la disciplina de la regla, porque nuestro señor Jesucristo dio su vida para no quebrantar la obediencia de su santísimo Padre»[8]. Cuando el Santo, siempre tan manso, recurrió a semejante retórica y amenazó con tan duros castigos, la realidad no sería precisamente de miel sobre hojuelas.
En definitiva se trataba del primero y más importante aglutinante de la nueva comunidad, la obediencia, que mantenía a todos y a cada uno de los frailes en unión con el superior común[9]. En el trasfondo del «andar vagando fuera de la obediencia», que se identifica, al parecer, con el abandono de la orden, latía siempre el problema de la obediencia a prestar. Clarísimamente emerge esta problemática en la tercera amonestación donde san Francisco aborda el malestar de la orden porque algunos frailes, so pretexto de conciencia, se sustraen a la obediencia, se separan de los superiores y, por ende, de la comunidad de los hermanos, para emprender sus propios caminos. También esta vez la situación se pinta negra: «Hay, en efecto, muchos religiosos que, so pretexto de percibir cosas mejores que las que les imponen sus prelados, miran atrás (Le 9, 62) y tornan al vómito (Pr 26, 11). Estos son homicidas, y por sus escándalos hacen descarriar muchas almas». En esta amonestación se refiere a los que se enmascaran con pretextos, pero también tiene en cuenta san Francisco el caso en que el religioso tiene razón: «Mas si el prelado manda al súbdito algo que sea contrario a su alma, aunque no le obedezca, no se aparte por eso de su compañía. Y si por esto algunos le persiguieren, ámelos más por Dios. Porque el que antes desea sufrir persecuciones que separarse de sus hermanos, verdaderamente permanece en la obediencia perfecta, porque sacrifica su alma por sus hermanos (Jo 15, 13)» [10]
De estos avisos se desprende precisamente que la vinculación de tipo personal que reinó en la primitiva fraternidad franciscana, era demasiado floja para el hombre medieval, y no podía evitar eventuales rupturas. Pero aparte de estos avisos sabemos que el «andar vagando fuera de la obediencia» se dio con harta frecuencia entre los frailes, porque todos los que ocupan puestos de responsabilidad se empeñan en corregir este defecto.
Lo que Tomás de Celano dice de san Francisco ya muerto, fue válido siempre en su vida: su «sola dichosa presencia» confortaba a los hermanos en sus innumerables fatigas y frecuentes angustias (1 Celano 111). Había, tal vez, demasiadas cosas excesivamente pendientes de la persona del Santo de suerte que en su ausencia estallaban con facilidad las diversas tendencias. A este respecto poseemos un relato típico de Jordán de Giano: durante la estancia de san Francisco en Oriente, algunos de sus primeros compañeros comenzaron a independizarse y a montar sus propias iniciativas. El bueno de Jordán añade las palabras que una adivinadora debió transmitir a san Francisco y a los que le acompañaban en Tierra Santa: «Volveos, volveos, pues debido a la ausencia del hermano Francisco la orden anda turbada, se está destrozando y disipando»[11]. Esto y la historia adjunta de fray Juan de Capella muestran bien que el paso de la vida de un predicador ambulante a la de un trotamundos en formas extravagantes no era grande. Y la orden hacía agua y sufría descrédito por causa de los giróvagos[12].
Podemos concretizar todavía más este peligro con las palabras drásticas que emplea Jacobo de Vitry en su primer sermón a los frailes menores: «No sean pues propensos a salir ni salgan, si no es compelidos por la obediencia. Porque algunas veces y no sin escándalo de muchos, las plazas de las ciudades, los puertos, los palacios de los príncipes y las hospederías de los prelados se encuentran llenas de ciertos religiosos, llevados a esos lugares no por la necesidad sino por la curiosidad o el cuidado del vientre» (HS 117b). ¡Difícil hablar más claro! Si hasta los amigos se ven forzados a denunciar el malestar, el descrédito proveniente de la situación no sería humo de pajas. Y Jacobo reincide más de una vez en el tema. «¡Como esos trotamundos! (gyrovagi), dice por ejemplo, ni se dan a la contemplación, ni se dedican a la predicación, ni se ocupan en el trabajo manual, porque no se atienen a norma alguna (quia nullum ordinem observant), ¿qué les queda sino el lugar donde moran las sombras de la muerte, donde no hay orden alguno, sino espanto eterno?» (HS 119 b). Sin duda, este malestar no hizo sino aumentarse más fatídica y palpablemente tras la muerte de san Francisco.
c) El peligro de herejía
Otro peligro que no era de menospreciar, provenía de los movimientos heréticos en los que podían deslizarse algunos frailes, o bien que podían infiltrarse entre los mismos[13]. Ambas cosas pueden comprobarse en las fuentes de que disponemos.
Dados ciertos elementos de parentesco que había entre los frailes menores y algunos movimientos heréticos, en especial el de los valdenses, no es extraño que Burkhard de Ursperg se fijara en ellos, si bien acentúa expresamente que los franciscanos, en contraste con los herejes, eran «en todo obedientes a la Sede Apostólica» (A). Jacobo de Vitry, que describe con mucha precisión la labor de los Humillados contra los herejes de Lombardía, se contenta, hablando de los frailes menores, con una indicación general de la actividad apostólica de éstos (F). Quizás los frailes le parecían más un motivo de consuelo que peligro de herejía, porque, al fín y al cabo, simpatizaba con un movimiento semejante que había en su patria. Pero el caso fue distinto para otros obispos, como lo hemos de ver.
El primer escrito, por ejemplo, del papa Honorio III a la nueva orden es una carta de recomendación y protección, exhortando a las autoridades eclesiásticas a que acojan a los franciscanos «como a católicos y fieles» («Cum dilecti filii» (11.6.1218); I, 2 b).
En el mismo sentido escribirá dos años después a los obispos de Francia, que era por entonces el país más amenazado de la herejía: «Que Nos tenemos la Orden de los tales entre las aprobadas y reconocemos a los hermanos de esa misma Orden como varones católicos y devotos». Y añade el mandato «de que admitáis a los mismos en vuestras diócesis como a verdaderamente fieles y religiosos» («Pro dilectis filiis» (29.5.1220); I, 5 b.). Estas decisiones eran provocadas por las desconfianzas de los obispos, que tendían a confundir el movimiento franciscano con uno de tantos de vida apostólica que derivaron por las sendas de la herejía y perturbaron profundamente la vida interna de la Iglesia.
Jordán de Giano refiere una noticia ilustrativa al respecto. Cuando los frailes llegaron en 1219 a Francia, les preguntaron si eran albigenses. Ellos respondieron afirmativamente, pues no conocían la herejía albigense, y fueron tenidos por herejes, hasta que la intervención del Papa les libró de toda sospecha (4). No sólo los acogían con recelos los obispos; el simple pueblo abrigaba iguales temores. Ese mismo año fracasaba completamente la primera misión de los frailes en Alemania, porque, ignaros del lenguaje tedesco, respondieron en su simplicidad con un «sí» a la pregunta de si eran herejes y venían a Alemania a infestarla y convulsionarla, como lo hicieran en Lombardía. Inmediatamente se les sometió a castigo y se les expulsó (5). Los que algunos años más tarde llegaron a Colonia resultaron también sospechosos, como si se tratara de los falsos profetas que había anunciado Hildegarda de Bingen. El arzobispo Engelberto calmó de todas formas a los «priores y párrocos», que se las temían de los frailes, pero les dio una respuesta prudencial: «Dejad que las cosas continúen mientras se encuentren en buen estado»[14].
Estos testimonios arrojan suficiente luz sobre el parecido que en más de un punto de presentación y de mentalidad había entre los franciscanos y los herejes y, por lo mismo, sobre la posibilidad nada imaginaria de que se infiltraran elementos heréticos en las filas de la nueva orden, cosa que facilitaba el hecho del nomadismo y la carencia de una vida conventual. Contra semejantes infiltraciones ponía en alerta enérgica la regla más antigua de la Tercera Orden, los «hermanos y hermanas de penitencia», no sólo por prevenir los males, sino teniendo en cuenta experiencias bien concretas, como se ve en el carácter del estatuto[15].
A san Francisco le inquietaba este asunto. Reiteradas veces amonesta a los suyos a que se cuiden de semejante peligro. En la primera regla aparece ya la preocupación: «Todos los frailes sean católicos y hablen católicamente. Y si alguno errare en la fe y vida católica de palabra o de obra y no se enmendare, sea totalmente lanzado fuera de nuestra fraternidad»[16]. Este imperativo resulta sorprendente en una regla para hombres decididos a llevar una vida plenamente cristiana. De hecho no se entiende sino en la situación histórica que supone y cuyos peligros trata san Francisco de ahuyentar. La misma solicitud vemos en otra prescripción de la regla definitiva, donde san Francisco pide a los ministros una vigilancia extremada sobre los candidatos a la orden: «Los ministros examínenlos con diligencia acerca de la fe católica y de los sacramentos de la Iglesia» y no los admitan «a no ser que creyeren todas estas cosas, y las quisieren fielmente confesar y firmemente guardar hasta el fin»[17]. Hasta el fin de sus días le duró a san Francisco esta preocupación, sin duda porque la situación no era muy halagüeña. En el Testamento se esforzará por última vez para conjurar el peligro de herejía en que podían incurrir los suyos. Este documento lo escribe precisamente «para que observemos más católicamente la regla que prometimos al Señor» (26. Testamento 11). De hecho, el Testamento contiene algunas vigorosas correcciones contra concepciones heréticas, que sólo con este transfondo adquieren pleno sentido histórico (Testamento 2, 3, 5, 9-10). San Francisco no se contenta aquí con una exhortación; toma decididamente en mano el poder coercitivo, exigiendo que los frailes «que no son católicos» sean fuertemente guardados como hombres aprisionados hasta que lo antes posible y por las debidas instancias sean presentados al cardenal protector de la orden (Testamento 10). Para que llegara san Francisco a tales extremos, preciso es suponer los apremios de su corazón y que sus temores no eran infundados[18].
Al calor de las heréticas pravedades de entonces surgió otra cuestión especial, tocante a la mujer. Despertado el mundo femenino a los encantos de una vida religiosa peculiar, no faltaban quienes deseaban compartir la vida apostólica de los varones. Por otra parte, a los predicadores ambulantes se les juntaban grupos de mujeres. Los posibles equívocos degeneraban en verdaderas calamidades cuando las formas de vida apostólica eran de oropel, y hubo que adoptar las medidas congruentes para los grupos que llegaban a reconciliarse con la Iglesia. Este peligro acechó también a los franciscanos, y fue muy real, a juzgar por las prescripciones penales que prevén las reglas de la orden n. A esta peligrosa situación responden, sin duda, algunos dichos de san Francisco que nos transmiten las fuentes.
Es chocante que Tomás de Celano apenas haya tomado nota de todo esto. Pero confiesa que san Francisco sufrió mucho durante los últimos años de su vida al ver que «algunos habían abandonado sus primeras obras y que con nuevas invenciones habían olvidado su primitiva simplicidad. Por eso se lamentaba de que aquéllos que, tiempos atrás, aspiraban con toda su alma a las cosas más elevadas, hubieran decaído hasta las más ínfimas y viles y que, abandonados los auténticos gozos del alma, anduvieran vagando entre frivolidades y vaciedades en el campo de una vana libertad»[19]. En lo concerniente a la herejía, describe con palabras elocuentes cómo san Francisco la venció: «Confundida la herética maldad, se ensalzaba la fe de la Iglesia y mientras los fieles vitoreaban jubilosos, los herejes permanecían agazapados». Tal era su insigne santidad que «nadie se atrevía a replicar a sus palabras»[20]. Y podríamos hacernos la pregunta de cómo les iría a los frailes que, indefensos, quedaban a merced de los ataques de los herejes, muchas veces mejor preparados que ellos. Se comprende que Jordán de Giano acostumbrara a pedir que «su fe no fuese corrompida por los herejes de Lombardía»[21]. No podemos olvidar la difícil coyuntura en que se verían algunos frailes, cuando leemos los elogios con que celebran los testimonios de la época la victoria de san Francisco contra las herejías contemporáneas[22] .
d) Otros malestares
Desde el siglo XIV estamos habituados a contemplar el movimiento franciscano entre ciertos arreboles «románticos»; pero semejantes romanticismos no hacen justicia a la realidad de los orígenes y requieren más de un retoque. Es innegable que los mismos «ideales» de san Francisco daban pie a ciertos malestares de su orden.
El ideal de la pobreza franciscana tiene, sí, un rasgo de grandeza y hasta de heroísmo. Pero una actitud heróica constante no es para cualquiera. Y cosas que en la Umbría del siglo XIII eran viables, conducían a situaciones muy vidriosas en otros países. Por de pronto, fuera de Italia no encontraron los frailes aquella generosidad y acogida que, a pesar de los pesares, amparó y dio calor humano al movimiento franciscano en su país de origen[23].
De los primeros franciscanos llegados a Londres cuenta Tomás de Eccleston que llevaban una vida muy económica y parca, no permitiéndose deudas sino en los casos extremos. Y no obstante, en el plazo de un año aumentaron las deudas como para hacer desesperar al ministro provincial, que ni siquiera podía ya oír hablar de ellas (I, 7 s). La cosa, en efecto, no debía estar para bromas, porque en un capítulo celebrado en los primeros tiempos de la provincia se predicó todo un sermón «contra los adeudamientos» (VIII, 37). No es menos notable que el rey de Inglaterra, Enrique III, con todas sus predilecciones por los frailes, mantuviera la cabeza fría para avisarles que no fueran sobre todo onerosos y molestos a la gente con la mendicación (III, 19). No le falta a Tomás la sinceridad de relatar que el gran amigo y protector de la orden en Inglaterra, Roberto de Grosseteste, predicó sobre la pobreza a los frailes en capítulo, diciéndoles que la pobreza mendicante es, en la escala de la pobreza, el peldaño que más acerca a la consecución del reino de los cielos. Pero luego, en comentario con el ministro provincial, añadió que había todavía otro peldaño más alto: Vivir del propio trabajo. De ahí que, a su juicio, los beguinos eran la orden más perfecta y más santa, pues vivían de su propio trabajo y no eran un lastre para el mundo con recaudos de limosnas (XV, 99). Estas palabras merecían toda la consideración, pues revelaban sin ambages cómo veían otros de revés lo que para los frailes eran ideales. Espontáneamente se defendían las gentes contra los importunos pordioseros, y nada extraño que éstos se vieran forzados a recurrir de vez en cuando a pedir prestados medios de subsistencia y cumplir con los huéspedes inesperadamente arribados (I, 8). Parecida resulta la situación, cuando el cronista loa a fray Martín de Barton, custodio de York, por no haber permitido que «en una estancia hubiera más frailes que los que pudiesen sostenerse por limosnas, proveyéndose de los alimentos sin contraer deudas» (VII, 36). ¡Cuán precaria no sería la situación que en aquel tiempo obligó al Custodio a dictar semejantes medidas de restricción! Y en todo esto se vislumbra también el sentido común de los nórdicos.
Pese a todo el humor con que sazona Jordán de Giano sus relatos, no deja de verse la miseria que se abatió con frecuencia sobre los frailes en países extraños. Baste pensar en las primeras expediciones a Alemania y Hungría que fueron un fracaso (56) y, sobre todo, en la segunda a Alemania, de la que Jordán habla como testigo ocular (21 y 27). En total dependencia de la benevolencia de gentes, que no entendían ni la lengua ni la vida de los frailes, quedaron a la deriva de la extrema penuria en más de una ocasión. San Francisco parece haberlo vislumbrado y quiso salir al extranjero para experimentar el mismo sino en su propia persona. Jordán da la razón de ello, no precisamente sin alguna intención: San Francisco se dio cuenta «de que había enviado a sus hijos a sufrir y padecer incomodidades» y «había enviado a sus hijos a peligros inciertos y entre cristianos» (10). Con estos datos podría quedar descrita la situación real.
La pobreza mendicante ha tenido su valor de signo y símbolo, cuando y en la medida en que se la vivía dentro de las actitudes radicales evangélicas. En el campo de lo humano encierra un peligro, porque induce a la pereza.
Este peligro no faltó evidentemente a los frailes menores, a los que san Francisco amonestó tantas veces contra el ocio (otium), enemigo de toda vida cristiana (Regla no bulada 7; Regla bulada 5; Testamento 5). En el mismo capítulo de la regla primera les exhorta a trabajar, pues quien no trabaja, no tiene derecho a comer. Una vez más está conforme con san Francisco el muchas veces mencionado Jacobo de Vitry, que previene a los frailes menores contra la pereza. Para él, es un latrocinio mendigar en vez de trabajar, cuando el trabajo es posible, y la pereza es la ruina de toda vida religiosa (HS 119 y 155). Quizás no conviene minimizar en los primerísimos tiempos de la fraternidad este malestar que, como peligro, es algo inmanente a la vida franciscana s9
Si, cuando el número de los frailes era pequeño, reinaba una auténtica fraternidad, donde uno se sentía acogido y amparado porque todos se conocían personalmente, la situación cambiaría rápidamente en proporción al número creciente de los candidatos. Clarísimamente podemos comprobarlo en el destino conmovedor del joven novicio Antonio, que participó en el capítulo de Asís en completo anonimato. Nadie le conocía; tampoco blandió derechos para nada, y ninguno de los ministros quería llevárselo consigo, hasta que se vio solo y de sobra. Humildemente hubo de rogar a un ministro que lo admitiera consigo. Este relato pretende, sin duda, ensalzar la humildad del Santo, pero no deja de reflejar lo difícil que podía resultar a cualquier fraile el desamparo[24]. Habría que preguntarse cómo sortearían la situación los caracteres menos sólidos y varoniles. Pero de ellos no se ha ocupado ninguna «Vida de santos», ni han sido objeto de las crónicas, aunque también ellos merezcan la debida atención. La ley de que el gran número perjudica muchas veces la convivencia, pesó en la fraternidad de san Francisco en más de un aspecto[25]. Y, al parecer, no le pasó desapercibido el hecho a Francisco, cuando comparó su orden con la red del pescador, que apenas soporta la enorme carga de la fortuna, pero contiene también peces que a nada sirven (1 Celano 28; cf. L 3 Comp 33; y arriba: cap. II).
A medida que aumentaba el número de los frailes, la legislación devenía manifiestamente insuficiente. Si para los primeros grupos de hermanos era suficiente una breve regla por la proximidad de la figura viviente de san Francisco, ella resultó insuficiente, en cuanto el contacto vivo con el santo, «forma de los Menores», no era ya posible. Irrumpieron los abusos que habían de perjudicar tanto a la orden al interior y al exterior (Cf. JORDÁN, 11). Los ministros, primeros responsables de la vida de los hermanos, trataron de remediarlos, pero la regla, que san Francisco escribiera «con pocas y sencillas palabras», escasa ayuda podía prestarles. Se comprende que tendieran a adoptar algún tipo de vida religiosa probado en la Iglesia; alguna de esas formas «que enseñan a vivir ordenadamente de esta y de aquella manera». Las legislaciones sobre la vida religiosa más o menos tradicionales respondían a una experiencia secular y sabían cómo proceder en cada caso, cosa que no puede decirse de ninguna de las reglas de san Francisco. Este no lo entendía así y las dificultades subsistieron hasta que la orden, tras amargas experiencias, dio con la senda de los estatutos, que habían de llenar las lagunas de la legislación. A este respecto hemos de evocar la observación realista hecha por Honorio III en 1220: Los superiores carecían de los medíos coercitivos canónicos contra los insubordinados y descocados. Por eso les concedió la facultad de actuar contra dichos frailes «echando mano de la censura eclesiástica, mientras no se arrepintieren» («Cum secundum consilium» (22.9.1220); I, 6 ab).
Todos los cariños a los primeros tiempos de la orden no deben hacernos olvidar, si hemos de ser justos, que en su mismo seno pululaban contrafuerzas que podían y habían de ser gravosas a la joven fraternidad, sometiéndola a una verdadera prueba de fuerza. La crisis asomó con gravedad por primera vez, cuando san Francisco partió a Oriente y dejó a la orden sin su centro ejemplar y aglutinante. El rumor de que había muerto, provocó inmediatamente una «perturbación en la orden», que Jordán de Giano cristalizó en su crónica de modo tan concreto (1115). Hasta qué punto giraba todo en torno a san Francisco y estaba personalmente estructurado, lo vemos, acaso, con más relieve en la impresión que, según él, produjo la noticia de la vuelta del Santo, cuando los frailes, llenos de gozo, veían algo así como una nueva alborada: «prae gaudio nova lux eis oriri visa est».
A las dificultades internas se aunaron no pocas externas. Como netamente se desprende de los testimonios foráneos ya citados en páginas anteriores, los frailes menores no eran recibidos en todas partes con benevolencia, y menos todavía con entusiasmo. Los obispos, por ejemplo, no se mostraban inclinados a nuevas formas de vida religiosa ". De esto nos informa concisa y netamente Jordán de Giano, cuando elogia a fray Juan de Piancarpino, ministro de la provincia alemana: «Fue un esforzado defensor de su orden, porque se presentó personalmente y con valentía ante los obispos y los príncipes en favor de sus hermanos» (55). Es muy significativa a este respecto la alusión, bíblicamente rebozada, de Tomás de Celano, que compara a los primeros frailes con los Apóstoles, porque eran indoctos y rudos y porque en la predicación de la palabra se veían atacados, como los Apóstoles por los «príncipes de los judíos»[26]. Hay otro relato, también de floritura retórica, pero suficientemente indicativa de la escabrosa situación de la nueva orden, a la que, pese a las recomendaciones de la curia, no le fue fácil abrirse camino en la Iglesia[27]. Celano habla de «algunos» que externamente se mostraban acordes con él (Francisco), mientras internamente disentían; que aplaudían por delante y se burlaban a sus espaldas; que, constituidos en jueces, le presentaban como algo sospechosos a quienes eran intachables». San Francisco se daba cuenta de ello en su simplicidad, lo que no aliviaría en nada su oficio. Como lo dice el mismo biógrafo en el mismo párrafo, se mostraba recatado y algo desconfiado de los hombres (1 Celano 96). No es extraño que se sintiera desbordado en su puesto.
Cuando trató de remediar la situación, renunciando a la dirección suprema de la orden, nombrando un «ministro general», como él decía, pero controlando o velando personalmente sus funciones, nadie quedaba servido y nuevas dificultades emponzoñarían el ambiente. Porque ¿a quién se dirigirían los frailes? ¿a quién tenían que dirigirse? ¿al vicario del Santo, a quien se le habían traspasado los poderes, o al Santo mismo, que después como antes seguía mandando bajo severa obediencia, nombraba los ministros y se lamentaba de ellos? La incertidumbre jurídica a que dio lugar sumergió a muchos en un verdadero caso de conciencia, mientras que abrió a otros las puertas de la falsa libertad[28].
Por todas estas razones fue altamente beneficioso para la nueva orden que san Francisco acudiera a la curia romana en demanda de auxilio, sobre todo a raíz de la difícil situación que, según expreso testimonio de Jordán de Giano (14), se creó en 1220-1221. Las medidas que se tomaron a consecuencia de esta decisión son las que vamos a analizar a continuación.
2. Soluciones
A la vista de tales malestares y de las dificultades anejas, las palabras de san Francisco: «Iré, pues, y los encomendaré a la Iglesia romana», tienen un peso específico, si miramos sobre todo la precaución con que añade el biógrafo que las energías del Santo no alcanzaban a defender el ingente número de los frailes (2 Celano 24). Como no se sentía dueño de la situación, se procuró ayuda en la Iglesia, más concretamente en la curia papal.
a) Noviciado y profesión
El primer resultado de este paso decisivo debió ser el documento ya varias veces mencionado, «Cum secundum consilium» del papa Honorio III, fechado el 22.9. 1220'. Este escrito responde directamente en muchas cosas a las cuestiones planteadas por los malestares de la orden. Debe considerarse absolutamente como fruto de los diálogos que mantuvo san Francisco con el cardenal Hugolino (JORDÁN, 14: «Como el bienaventurado Francisco hubiese referido al señor Ostiense, su papa, las causas de su turbación...».). Gracias a este dcumento se introduce un año de prueba, el noviciado, para todos los que quieran incorporarse a la nueva fraternidad: «para que quienes han de abrazar las regulares observancias durante un tiempo prueben las mismas y sean probados en ellas»[29]. Severísimamente se prohibe a los frailes «que admitáis a nadie a la profesión de vuestra orden si no hubiere estado en prueba durante un año»[30]. El profeso no debe ya abandonar la orden, y a nadie le será lícito admitir a quien la haya abandonado. Nadie, vestido de fraile menor, debe «andar vagando fuera de la obediencia». A los frailes que infrinjan este precepto, los superiores les aplicarán las penas canónicas, hasta que se corrigieren. Estas prescripciones, naturalmente, responden a las preocupaciones y quejas de los contemporáneos y abren camino para superar, al menos en principio, las dificultades reinantes.
Esto, por otra parte, implica un paso importante hacia una organización más sólida y hacia una institucionalización mejor definida. La libertad primitiva, en particular la que se refiere a la facilidad de movimientos, ha cedido a un control canónico más riguroso. Hase de destacar ante todo que en adelante la potestad paternal de los superiores adquiere ribetes jurídicos. Lo que para el grupo de los primeros frailes no era necesario, resultaba indispensable «a la red con muchos peces», que decía san Francisco, a una fraternidad subida en número. No puede afirmarse que san Francisco se cerrara en banda contra esto, porque él mismo se apresuró a insertar en el lugar adecuado de la regla el contenido de este escrito papal", que más tarde, reelaborado, pasaría a la regla definitiva[31].
San Francisco estaba de acuerdo con la introducción del año de prueba, pues con el noviciado, yendo más allá del tenor literal del documento papal, aparece en las reglas un «vestido de probación» especial[32], que consta de dos túnicas sin capucha, la cuerda, los pantalones, o paños menores, y el caparón[33], mientras que, para distinguirse de ellos, los profesos llevan capucha y usan la segunda túnica sólo en caso de necesidad. Además, no visten caparón. Sólo al profesar, recibía el candidato el hábito propio de la orden, que lo identificaba como verdadero miembro.
A medida que el noviciado tomó unos contornos jurídicos, la profesa fue ganando en importancia jurídica, en relación, entre otras cosas, con la prohibición de «andar vagando fuera de la obediencia»[34]. Las fuentes contemporáneas dicen muy poco sobre este importante acto de incorporación a la comunidad. Las reglas y el Testamento de san Francisco lo suponen expresamente, pero no se detienen a describirlo en concreto.
Por las noticias de autores, no pertenecientes a la orden, no nos enteramos de nada sobre la profesa de los franciscanos. Quizás no les parecía digna de mención, porque era común a todas las órdenes religiosas. Pero hay detalles interesantes acerca de la profesa en los primeros escritos papales dirigidos a la orden. Por ejemplo, sabemos que, quien acabado el tiempo de prueba, hacía la profesa, quedaba definitivamente incardinado a la orden y no podía ya abandonarla («Cum secundum consilium» (22.9.1220); I, 6 a.). La profesa se hacía en manos del ministro correspondiente [35], en presencia de testigos, según todos los indicios[36]. El carácter de votum de la profesa no se pondrá de relieve hasta unos años más tarde, en un escrito de la curia dirigido a los jerarcas eclesiásticos. En este documento se razona el poder que los superiores tienen de aplicar las penas canónicas a los recalcitrantes, diciendo que cada cual es libre de hacer o dejar de hacer un voto y que nadie puede forzarle a ello, pero que, una vez de hacerlo con toda libertad, corre peligro de salvación de su alma, si no lo cumple, y, por lo mismo, no debe desdecirse de cuanto libre y válidamente ha prometido[37]. Por consiguiente, la «promesa» emitida en la profesión recibe del voto su carácter obligatorio e irrescindible. Para autenticar y proteger este carácter, se requieren, a juicio de la curia, las proceduras canónicas que se han puesto en manos de los superiores de la orden franciscana. Sólo así podrán éstos contrarrestar a los elementos reacios «a la observancia regular», a la que los frailes están obligados en virtud de la profesa. Vemos, pues, la idea que de la profesión de los franciscanos se hacía la curia. Podemos plantearnos la cuestión de si la primera geferación franciscana compartía estas miras y de si sobre todo san Francisco no era ajeno a ellas.
Y nos enfrentamos con una gran dificultad, porque en las fuentes primarias no hallamos testimonios al respecto que digan más de lo que se dice en la Regla no bulada de la orden. En esta regla leemos: «La regla y vida de estos hermanos es la siguiente: vivir en obediencia, en castidad y sin propio y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo»[38]. La observancia, en efecto, de los tres consejos evangélicos entra desde muy pronto en la vida de los frailes menores. La profesa se define entonces, como en la regla de san Benito, con «prometer»; al «prometer obediencia» y «prometer por el santo evangelio y su vida» (promittere per sanctum evangelium et vitam ipsorum), que enuncia el profesando, corresponde el «recibir a la obediencia» por parte de la orden[39]. El profesando contrae mediante la promesa unas relaciones de obediencia especiales con el superior, que representa en su persona a la comunidad, y se compromete a hacer suya la vida de la comunidad[40]. La regla definitiva no aporta nada nuevo, cuando cristaliza esta idea en la siguiente fórmula: «sean recibidos a la obediencia prometiendo observar siempre esta vida y regla»[41]. En el mismo contexto subsiste todavía la antigua fórmula corta: «los que ya prometieron obediencia». Que esta «obediencia» prometida por los frailes designaba la vida de su comunidad, como lo expresa la regla, se desprende inequívocamente de otro capítulo de la regla definitiva, en que san Francisco ordena a los súbditos: «que obedezcan a sus ministros en todo aquello cuya observancia prometieron al Señor y no es contrario al alma y a nuestra regla» (Regla bulada 10). En el Testamento subrayará que lo ha escrito: «para que observemos más católicamente la regla que prometimos al Señor»[42]. El contenido de la profesa es, por consiguiente, a los ojos de san Francisco, prometer llevar una vida según la regla.
Con estos dichos de san Francisco coinciden, en cuanto al fondo, los testimonios que sobre la profesa tenemos en las primitivas fuentes franciscanas. El primero es del Sacrum commercium, donde la Dama Pobreza habla a Francisco y a los suyos de «vuestra altísima profesión», que ha de superar la perfección de las antigua órdenes y por la que se colocan entre los seguidores inmediatos de quienes por Cristo abandonaron todas las cosas y le siguieron (65). El autor de esta obra se muestra, pues, convencido de que ya en los comienzos de la orden existía la profesa que, como en las demás órdenes religiosas, tenía por finalidad una vida de seguimiento e imitación de Cristo.
El segundo testimonio es jurídicamente más claro. Procede de fray Elías y posee, por lo mismo, un peso específico. En una carta exhorta a los frailes de Valenciennes: «a que observéis pura e inviolablemente y sin cansancio hasta la muerte el santo Evangelio de nuestro Señor jesucristo y nuestra santa regla, aprobada por el señor Inocencio y poco ha confirmada por el señor Honorio todavía en vida, y que fielmente prometisteis a Dios»73. También aquí la profesa tiene por objeto una vida según el Evangelio, tal cual ha sido esbozada en la regla reconocida por la Iglesia.
El tercer testimonio es de la Crónica de Eccleston, según el cual fray Elías habría dicho más tarde «que nunca había profesado la regla bulada», por lo que se tomó la providencia «de que él mismo la profesase y de la misma forma el capítulo entero y consecuentemente toda la orden» (XIII, 68 s). Sea cual fuere la historicidad de este hecho, es decisivo para nuestro caso el que Eccleston hable con toda claridad de la profesión de una regla, que estaba en uso antes de la regla bulada.
La profesa, que ponía el colofón al noviciado en los comienzos de la orden franciscana, no ha de identificarse con la emisión de los tres votos. Es sencillamente una solemne aceptación de la vida y regla de la comunidad[43]. De los tres «votos» no se dice palabra en la primitiva literatura franciscana, aunque es evidente que los frailes, según la voluntad de la Iglesia y el texto de la regla, debían observar los tres consejos evangélicos. Estos entran en una vida según la regla y son, por ende, objeto de la profesión de la regla. En esta vida según la regla los frailes se obligan ante todo a la obediencia a sus superiores, que deben velar por su pureza, lo mismo que los frailes deben velar por la «rectitud de nuestra vida» en sus superiores (Regla no bulada 5 ).
Pero al crecer el número de los frailes, el acento iba recayendo cada vez más fuertemente sobre el texto de la regla con preferencia a la «vida». ¡Las palabras antes mencionadas de fray Elías parecen delatar esta evolución! La regla había que ceñirla y precisarla mejor en su carácter obligatorio, a fin de que pudiera exigirse su observancia, la «regularis observantia», a base de la profesa, . urgiéndola en caso de necesidad con las penas canónicas. Entre estos apremios iba perfilándose cada vez más la articulación menos personal y más organizada de la orden[44].
b) El «asentamiento» de los frailes
Hacia el año 1220 se observa otro proceso, preñado de consecuencias respecto a la ulterior evolución de la nueva orden y que, dados los malestares de entonces, recabó singulares urgencias. Los frailes se veían cada vez atados al lugar y más localmente unidos. Salían a predicar de sus asientos. Es éste un proceso polifacético y conviene analizarlo en sus diversos aspectos.
Según cuanto llevamos dicho, san Francisco no quiso en un principio fundar una orden, cuyos miembros resídieran en conventos o cuya vida discurriera al estilo de las antiguas órdenes. En este punto se diferencia san Francisco de los lombardos unidos, con los que en tantas otras cosas coincide. En la segunda regla («conversationis propositum») de éstos, confirmada por Inocencio III el año 1212, se prevé desde un principio: «desde que pasamos el número de ocho en la casa en que vivimos» n; es decir, si se juntaran más de ocho, habían de estar dispuestos a seguir los usos monásticos en las residencias establecidas. Una cláusula como ésta, en previsión del futuro, no la encontramos en ninguna parte entre los franciscanos. «No tienen monasterios o iglesias... ni casas o posesiones, ni lugar donde declinar la cabeza», dirá Jacobo de Vitry (H), refiriéndose a los años de 1219/ 1221, y su juicio coincide con el contemporáneo del papa Honorio II.I: «A ejemplo de los Apóstoles van visitando las casas sembrando la semilla de la Palabra de Dios» («Cum dilecti filii» (11.6.1219); I, 2 b.). Y del mismo sentir son los testimonios de otros foráneos, que precisamente consideran esta realidad como la raíz de no pocos malestares de los franciscanos.
Pero del proceso mismo del «asentamiento» progresivo nadie nos informa. Los testimonios posteriores constatarán simplemente el hecho ya realizado. Los cronistas benedictinos ingleses nos hacen saber que «habitaban en ciudades y poblados... pero los domingos y días festivos, saliendo de sus moradas, predicaban la palabra de Dios en las iglesias parroquiales» (M). Evitan como se ve la palabra «convento»[45]. Cosa parecida cuentan los Annales Normannici: «apenas podría encontrarse ciudad o pueblo famoso entre los cristianos en que... ellos no se hayan construido lugares (loca)»[46] (L). Se trata, como se ve, de la misma alusión al asentamiento en las ciudades, pero se evita de nuevo el uso de la palabra «convento». Junto a estas indicaciones de tipo general hay testimonios de un carácter muy concreto.
Uno de los más importantes en este sentido es el relativo a la donación del monte Alverna. En este documento, los hijos del conde Orlando confirman en 1247 que su padre «el 8 de mayo de 1213 dio, donó y concedió de viva voz libremente y sin excepción alguna al Hermano Francisco y a sus compañeros y hermanos, tanto presentes como futuros, el monte Alverna, de suerte que el susodicho Padre Francisco y sus Hermanos puedan habitar en él». Así pues, san Francisco se dejó regalar este monte ya en 1213 para poder morar en él. El documento expresa la libre donación con los términos que más hacen al caso. Nada de arrendamientos o de prestaciones de otro género. Se trataba de un verdadero traspaso de propiedad. Y mientras se adquiría este título con consentimiento de san Francisco, se dio otro caso semejante, atestiguado por Walter de Gisburn, del que no quedan documentos análogos que lo acrediten. Según él, el jurisperito Accursio Magno (t 1229) dejó a los frailes menores en los aledaños de Bolonia una modesta vivienda: «contulerat mansiunculam».
Los documentos que conservamos de los archivos ingleses son más generosos. En el archivo municipal de Oxford (n. 17) hay uno del año 1227/28 con el siguiente dato bien instructivo: Un tal Guillermo de Wileford deja al alcalde y al concejo de la ciudad su casa de Oxford «con todo lo que pertenece a la misma casa para hospedar a los hermanos menores in perpetuum». Si éstos abandonaran la ciudad de Oxford y no quisieran morar en ella, la casa serviría «para hospedar allí a algunas personas de limosna (in eleemosina)». Pero entonces, el concejo había de pagarle a él y a sus herederos una renta (U, 166 s)[47]. Del año 1231 hay un acta de donación que dice algo semejante en relación con la fundación franciscana en Lincoln: «que sin impedimento alguno puedan construirse casas y edificios para hospedar a los hermanos de la orden de los Menores en nuestra ciudad de Lincoln». Todo cuanto allí se construya, «sea y quede para hospedar a los dichos hermanos mientras ellos quieran habitar allí» (U, 168). No menos interesante resulta el documento de 1233, en que el abad Adam de Reading y su convento dicen: «caritativamente hospedamos a los hermanos menores en nuestra villa de Reading». Les dejan un solar de suerte «que en él puedan edificar y habitar mientras no tuvieren propiedad». Pero si se hacen con una propiedad, («proprietatem habere, vel proprium») el abad y sus sucesores podrán expulsarles sin más. En cambio, si el abad o sus sucesores los expulsaran por cualquier otro motivo, el rey podría restablecerles en su derecho. Si los frailes menores abandonan espontáneamente el lugar, quedarán para la abadía el solar y las propiedades (U, 171 s). Hay todavía otros documentos donde aparecen las mismas líneas de conducta.
Los franciscanos buscaron desde el principio, en Inglaterra, unas moradas fijas, de donde partir para sus activídades (véase arriba el testimonio de M). Pero se consideraban en ellas huéspedes, como lo muestra el «hospitare» reiterativamente empleado, y, por lo mismo, se procuraban siempre otros sujetos de propiedad. Puede incluso afirmarse que éstos se convirtieron en los guardianes y vigilantes de la pobreza francíscana. Tal es la situación que refleja también un documento extendido el 1.2.1234 por Juan Boussan, obispo electo de Arlés, en que otorga la licencia de edificar una iglesia y una vivienda y de hacer un cementerio en el solar y terreno cedidos para ello por un tal Pedro Bastonus. Si los frailes declinaran de la observancia de la regla, sobre todo «obteniendo posesiones y propiedades», la licencia de permanencia caducaría.
En este contexto histórico encaja perfectamente lo que Jacobo de Vitry predicaba ese mismo año a los franciscanos. Les recordaba, en efecto, las palabras del profeta Jeremías (35,7): «Ní edificaréis casa, ni sembraréis semilla, ni plantaréis viñedo, ni poseeréis nada, sino que en tiendas pasaréis toda vuestra existencia» (HS 149). Esto de «pasar la existencia en tiendas» venía como anillo al dedo para los primeros asentamientos de los frailes y sus construcciones, pues debían disfrutar únicamente de la hospitalidad (Je 35, 7) en el país donde estuvieren. Pero Jacobo de Vitry sabía también de la evolución ulterior y dijo a los frailes: «Fieles a la palabra no construyáis casas, aunque otros las construyan para vuestro uso y viváis en ellas como de prestado, porque no las tenéis en posesión, siendo su propietaria la Iglesia, en cuyo nombre se han edificado» (HS 153). Vemos aquí un estadio evolutivo, que más tarde se convertiría en una solución duradera y que no extrañaba en absoluto a los contemporáneos. Cuando Tacobo en su discurso pone de relieve que los frailes no cultivan viñedos o tierras de pan traer, los define en contraposición a los conventos tradicionales de la época.
Por todos estos testimonios se deja traslucir las cautelas con que los franciscanos pisaban el camino de las fundaciones estables. La necesidad de esta estabilización nadie la ponía en duda, pero los frailes se esforzaron manifiestamente en compaginar este paso importante con el espíritu de su orden, y esto no sólo en cuanto a la terminología, sino también en los medios prácticos concretos de asegurar su ideal[48].
Otros informes más próximos sobre esta evolución los hallamos en los escritos del mismo san Francisco, en los que se habla muchas veces de los asentamientos (loca) de los frailes. Sin embargo es lamentable que todavía hoy nos encontremos en este punto sin la datación clara y definitiva de cada uno de los opúsculos[49] y que no estemos en situación de discernir desde el punto de vista cronológico los diversos estratos de la Regla no bulada. No queda otro remedio que el de un ensayo discreto, leyendo entre líneas de los textos conservados el proceso evolutivo en cuestión. De algunos textos de la regla primera se desprende sin género de duda que hubo un tiempo en que la predicacación ambulante ocupaba el proscenio, cuando los frailes no tenían lugares fijos[50].
En el capítulo octavo se prohibe a cualquier fraile, «dondequiera que esté y a dondequiera que vaya», llevar consigo dinero o aceptarlo, queriendo significar, por los textos bíblicos adjuntos: «Poned atención, guardaos de toda malicia y avaricia y cuidaos de las solicitudes de este mundo y de los cuidados de esta vida» (Lc 21,34; 12,15), que, dondequiera que vayan, se mantengan libres de todas las solicitudes de este mundo y, por lo mismo, estando de camino vivan abandonados a las manos de Dios[51].
En el capítulo siguiente se prevé que los frailes «dondequiera que estén», en caso de necesidad, puedan tomar todos aquellos alimentos «que pueden tomar los hombres», o sea, los que toman aquellas personas entre las que ellos se hospedan. Entonces obren como David que comió los panes ele la proposición (cf. 1 R 21,6 y M)c 2,26). «De igual modo, en tiempo de manifiesta necesidad, todos los frailes procedan en cuanto a las cosas necesarias, tal como el Señor les concediere la gracia, porque la necesidad no está sujeta a ley»[52]. Los ayunos y dietas conventuales no son practicables entre predicadores ambulantes como eran los frailes menores.
En el capítulo décimo se prevé el caso del fraile que «dondequiera que esté», cae enfermo. Entonces «los otros frailes no le abandonen sin designar uno de ellos o más si fuere necesario, que le sirvan como querrían ellos ser servidos; mas en extrema necesidad pueden confiarle a alguna persona fiel que le deba atender en su enfermedad» (Regla no bulada 10). Evidentemente, san Francisco tiene aquí ante los ojos los grupos de frailes ambulantes, dándoles instrucciones concretas para la situación especial en que enfermare alguno de ellos; el caso ha de resolverse con el amor auténtico: «los otros hermanos no le abandonen».
Esta misma situación de nomadismo se supone en el capítulo duodécimo, donde leemos que todos los frailes, «dondequiera que estén y adondequiera que vayan» han de guardarse «de las malas miradas y frecuente trato con las mujeres y ninguno se aconseje con ellas o vaya él solo de camino con ellas o coman de un mismo plato»[53]. Peligros eran éstos más que comprensibles entre predicadores ambulantes. San Francisco no podía ignorarlos ni aminorarlos con el silencio.
Muy claros son los preceptos del capítulo décimocuarto a este respecto: Según el Evangelio, «cuando los hermanos marchen por el mundo, nada lleven de camino (Lc 9,6). Y en cualquiera casa en que entraren, primeramente digan: Paz a esta casa. Y permaneciendo en la misma casa coman y beban de lo que les fuere ofrecido» (Regla no bulada 14 ) Estas indicaciones que, tal vez, pertenecen al fondo primitivo de esta regla 94, perfilan nítidamente la manera privativa y nomádica de vivir de los franciscanos. Los frailes se albergan entre gente que los recibe, y guardan las leyes de la hospitalidad: una situación a la que responde también el texto aducido del capítulo duodécimo de la regla[54].
Pero no faltan otras indicaciones en la misma regla que implican cierto carácter sedentario:
En primer lugar, se habla en el capítulo séptimo de los frailes que «en cualesquiera lugares en que estuvieren (steterint) entre otros para servir y trabajar» [55] han de seguir unas normas de comportamiento en las casas donde sirvieren, en conformidad con la pobreza y humildad franciscanas. Pues 1 Celano 39 refiere expresamente que los frailes prestaban semejantes servicios de día, es fundado suponer que luego se retiraban a lugares solitarios para entregarse a la oración, como lo atestigua muy claramente Jacobo de Vitry para el año de 1216[56]. Este sería, sin duda, el punto de partida de las primeras tentativas para una vida en común. Resulta de todos modos elocuente que «eremo» y «lugares solitarios» desempeñen un papel tan importante en la primera regla y esclarezcan los dichos de Jacobo de Vitry.
El mencionado capítulo de la regla añade a las susodichas normas sobre el trabajo la siguiente exhortación: «Y por eso los siervos de Dios han de ocuparse siempre en oración o en alguna obra buena». Y a continuación, como rompiendo la continuidad lógica de las cosas, viene el precepto de «Y guárdense los hermanos, dondequiera que estuvieren en eremitorios u otros lugares, de apropiarse de lugar alguno y de defenderlo (nec alicui defendant)». Vemos, pues, en el mismo contexto los dos elementos que Jacobo de Vitry resume tan sucintamente: el trabajo entre la gente y la oración en parajes solitarios. Esto hace pensar naturalmente que el trabajo manual encerraba ya los gérmenes de su progresivo asentamiento. San Francisco no los rechaza; se preocupa únicamente de que «no se apropien de lugar alguno ni lo defiendan». El lugar de permanencia común no debe ser objeto de litigios ni contiendas, que contradirían la altísima pobreza profesada.
Otra de las raíces que daría como fruto el sedentarismo, está en la inclinación a la vida contemplativa, que animó desde los primeros orígenes al movimiento franciscano[57]. El testimonio más concreto de esta tendencia lo tenemos en la breve regla que san Francisco escribió para los frailes contemplativos: «los que quieren habitar (stare) religiosamente en los eremitorios»[58]; dos de ellos llevarán la «vida de María», o sea una vida estrictamente contemplativa, y los otros dos la «vida de Marta», o sea cuidarían de los otros dos. Nunca debían ser más de cuatro[59], y habían de tener un claustro, donde cada cual tendría su celda: «tengan un claustro, en el cual tenga cada uno su celdilla, en que ore y duerma». Por claustro no hemos de figurarnos nada de convento, pero se trataba, sin duda, de un terreno bien acotado, según se dice a continuación: «Y no permitan que entre persona alguna en el claustro en que moran»[60]. Las celdas levantadas en este campo acotado serían unas simples chozas, que cada cual podría erigírsela fácilmente. Es importante a nuestro entender el hecho de que cada uno tuviera su celda, donde poder orar sin ser molestado de nadie.
Semejantes eremitorios los hubo en la orden desde muy pronto. Ya en 1215 envió san Francisco a fray Gil «a una soledad dicha de Fabrione en la llanura de Perusa»[61]. A partir de estos eremitorios, o bien inspirándose en ellos, se pasaría a los «loca fratrum» (lugares de los hermanos), de los que se habla en los escritos de san Francisco, y que en la Vita Aegidii claramente se destacan de los eremitorios[62]. No puede demostrarse hasta qué punto esta contraposición terminológica responde a una realidad, porque la Vita, en el mismo capítulo, habla también de los «fratres de loco» (hermanos del lugar) en el eremitorio de Cetona. También en la primera regla aparece alguna diferenciación: «Guárdense los hermanos dondequiera que estén en eremitorios u otros lugares...». Cabría preguntarse con todas las cautelas debidas si no vivirían en los eremitorios frailes, que, como fray Gil o san Antonio en sus comienzos, llevaban una vida estrictamente contemplativa, al paso que en los «loca» (lugares) vivirían en un principio los que de día se dedicaban a prestar trabajos y servicios entre la gente (Regla no bulada 7).
Ambas formas de fundación o asentamiento ofrecerían sin duda albergue y estancia, ocasionalmente o con carácter más estable, a los que todavía vivían de predicadores ambulantes, como expresamente se sabe de san Francisco[63]. Y de aquí a señalar a todos los frailes una residencia fija y con ello hacerlos al menos en principio sedentarios, no había sino un corto paso. En este sentido apunta el capítulo cuarto de la primera regla, redactado en 1216/17: «Todos los hermanos que son constituidos ministros y siervos de los otros hermanos, coloquen (collocent) a sus frailes en las provincias y lugares en que estuvieren»[64]. Según esto, los ministros señalan a los frailes su campo de trabajo y el lugar de estancia. En todo caso, los ministros debían saber dónde se hallaban los frailes, pues de lo contrario no sería viable el precepto dado a continuación: «visítenlos frecuentemente y exhórtenlos Y confórtenlos espiritualmente».
En otro capítulo de la misma regla se dice: «Cualesquiera que sean los lugares en que estén los hermanos, si en ellos no pueden observar nuestra vida, recurran, lo antes posible, a su ministro para hacérselo saber» (Regla no bulada 6). Pero no es fácil precisar aquí el sentido de «locus» (lugar). Tal vez se refiera al campo de trabajo y lugar de acción en general, y tal vez se refiera también a las primeras residencias fijas. Lo mismo cabe decir de la frase del capítulo siguiente: «Y dondequiera que estén los hermanos y en cualquier lugar (loco) en que se encontraren deban reverenciarse y honrarse espiritual y diligentemente los unos a los otros sin murmuración» (Regla no bulada 7). Ya que antes se habla de los eremitorios y de otros «loca», quizás la frase «en cualquier lugar (loco) en que se encontraren» se refiera a los predicadores ambulantes y la frase «donde quiera que estén» a los encuentros con los asentados en determinados lugares. Entonces el «honrarse los unos a los otros sin murmuración» adquiriría un matiz concreto y muy comprensible de exhortación a frailes dedicados a ocupaciones y modos de vida muy distintos. Si esto es cierto, las dos formas de vida coexistían; conclusión abonada por observaciones de otro tipo[65]. El paso de la primera forma a la segunda se realizaría lentísimamente y a medida que los predicadores ambulantes partían para sus correrías de residencias fijas, y los trabajadores manuales se aplicaban a sus labores en los límites de las mismas. El punto final de esta evolución no puede adelantarse mucho, porque la regla definitiva de 1223 todavía lo ignora.
En otro capítulo de la regla primitiva aparecen muy distintamente los dos géneros de vida: «Mando a todos mis hermanos, tanto clérigos como laicos, que van por el mundo ( ¡estos no son sedentarios!) o que moran en los lugares (in locis)» ( ¡son los asentados!) que de ninguna manera por sí ni por otro, o de otro modo, tengan animal alguno»[66]. Por motivos de pobreza franciscana se elimina en ambos géneros de vida la seguridad a base de animales domésticos o caballería.
Otro punto de evolución puede vislumbrarse en el siguiente texto de la misma regla: «Y de ninguna manera reciban los hermanos ni hagan que se reciba, busquen ni hagan que se busque pecunia de limosna ni dineros para algunas casas o lugares, ni acompañen a la persona que vaya en busca de pecunias o dineros para tales lugares»[67].
Es difícil imaginarse que los frailes salieran a mendigar dinero para las casas y «lugares» de otros[68] y, por lo mismo, ha de pensarse en las «casas» y «residencias» de los, frailes mismos. Consecuencia de largo alcance y muy lógica de esta interpretación sería que san Francisco estaba de acuerdo, a más tardar el año 1221, con que sus frailes se hicieran con «casas y residencias», pero prohibiendo severamente el recoger dinero para las mismas. Desde este punto de vista es precisamente de donde le viene su peso específico a la frase del capítulo séptimo de esta regla: «Guárdense los hermanos, dondequiera que estuvieren en eremitorios u otros lugares, de apropiarse de lugar alguno y de defenderlo». Los frailes pueden vivir en los eremitorios y en otras residencias, pero no deben apropiárselos ní hacer valer en ninguna parte derechos de propiedad.
La regla definitiva mira casi exclusivamente a los grupos no asentados, hasta el punto de que llega uno a pensar que san Francisco pretende mediante ella restaurar la primitiva situación. Es significativo lo que escribe en relación con el capítulo sobre el trabajo: «Nada se apropien los hermanos ni casa ni lugar ni cosa alguna». Como si quisiera enderezar la marcha evolutiva que a través del trabajo asalariado entre gente extraña llevaba a residencias fijas. De todos modos, se refiere estrictamente a la aceptación de la propiedad, sin que quede excluida la utilización práctica de casas y lugares de residencia. Caso de que los frailes vengan a morar en tales casas y lugares, han de vivir «como peregrinos y extranjeros», que nada poseen. Esta frase bíblica (1 P 2, 11), expresamente citada, alude una vez más a la condición primaria y específica del fraile menor. El carácter de forastero y peregrino es nota existencial necesaria del ser franciscano (Regla bulada 6)
A pesar de todo la evolución siguió curso hacia las residencias fijas. San Francisco, en su Carta al Capítulo, que compuso poco después, habla de «los lugares (locis) en que moran los hermanos», y les da un aviso: «si en un lugar (in loco) hubiere varios sacerdotes...», no se celebre sino una misa al día (Carta al Capítulo). Hubo, pues, residencias que disponían de espacio para el culto divino y del que eran moradores determinados frailes. La expresión «moran» (morantur) hace pensar, no en una estancia pasajera, sino duradera. Y el texto da también a entender que san Francisco en manera alguna protesta contra esta marcha de los acontecimientos. Sólo procura acomodarlos a la vida de su fraternidad.
Esta acomodación se transparenta todavía mejor en un imperativo del Testamento, enteramente preocupado de conservar la pobreza peculiar de la orden: «Guárdense los hermanos de que las iglesias, las pobrecillas moradas (habitacula paupercula) y cuanto para ellos se construye, en modo alguno lo reciban si no estuviese en consonancia con la pobreza que prometimos en la regla, hospedándose allí como advenedizos y extranjeros». Mediante este imperativo, que da cuenta de la evolución ya efectuada, san Francisco procura salvaguardar juntamente con la pobreza el espíritu de peregrinaje y viandancia, es decir, conciliar el espíritu de quienes en ninguna parte tienen permanencia fija con la necesidad de habitar en residencias fijas. En este mismo sentido manda en el párrafo siguiente del mismo Testamento que los frailes, «dondequiera que estén, no se atrevan a pedir letra en la curia romana ...ni para iglesia ni para lugar (loco) alguno»... «mas donde quiera que no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer penitencia con la bendición de Dios» (Testamento 67). Tampoco aquí se trata de otra cosa que de salvaguardar, dentro de la evolución reconocida como necesaria, el espíritu de la pobreza, que se manifiesta ante todo en aquella inseguridad de vida tan buscada en los comienzos.
Los escritos de san Francisco ponen bien claro, por consiguiente, que en la evolución de la orden, tal como se iba efectuando y que el mismo santo conoció y reconoció, jugaban factores que había que conciliar —y ello merecía la pena— si se quería salir al paso de una de las crisis más peligrosas de la nueva fraternidad. Si se quería conjurar el peligro de la descomposición, resultaba en aquel entonces absolutamente imprescindible conjugar el ideal primitivo de la predicación ambulante con la necesidad del asentamiento de los frailes. Contra los peligros que, desde esta conjugación, acechaban a su vez a la pobreza peculiar de la orden, san Francisco lanzó avisos apremiantes de que los frailes nada se apropiaran (nihil sibi approprient), de que todo estuviera en consonancia con la pobreza prometida y de que en todo se conservara vivo el espíritu de peregrinos y extranjeros[69]. Hasta qué punto llegó la evolución en el período de tiempo que nosotros historiamos aquí, nos lo dirán otros testimonios franciscanos que hacen al caso.
El Sacrum commercium nos deja casi en blanco sobre esta cuestión, porque resulta demasiado vaga la frase: Después condujeron los frailes a la Dama Pobreza «al lugar (ad locum) en que estaba preparada la mesa» (61). Cabe preguntar si «locus» debe entenderse aquí en el sentido de las primeras residencias franciscanas. Lo mismo se diga de la otra indicación más sobria todavía: «al lugar (ad locum) en que permanecían» (58), si bien la Dama Pobreza constata que faltan «oratorio, sala capitular, claustro, refectorio, cocina, dormitorio, y establo, hermosos sillones, mesas bien pulidas y casas inmensas» (59), es decir, todo lo que se veía entonces en los conventos. Pero con todo esto sólo se dice lo que no hay en el lugar donde viven los frailes. Con «locus» se pueden designar las cuevas donde se guarecían al principio con frecuencia los frailes; se pueden designar asimismo las chozas que ellos mismos levantaban. Quizás esto último sea lo acertado a juzgar por la indicación geográfica: «Y descendiendo del monte...» (58). El carácter especial de este escrito prohibe, sin embargo, exprimir demasiado estas observaciones.
La primera biografía de Tomás de Celano aporta pocas novedades a nuestra cuestión. Apenas puede evaluarse lo que refiere de Rivotorto, donde san Francisco «escribía el nombre de los hermanos en los maderos de la choza, para que cada uno, queriendo orar o descansar, reconociera su puesto y la estrechez del lugar, no turbase el recogimiento del espíritu» (44). Rivotorto, como más tarde la Porciúncula, no eran residencias en el sentido ulterior, sino más bien centros de operaciones, de donde los frailes partían a sus quehaceres apostólicos. Eran lugares que al principio quedaban con frecuencia vacíos y abandonados, mientras el grupo andaba por otros lugares y regiones. Sin embargo, la Porciúncula se constituyó pronto en centro de reunión para el movimiento, lugar donde san Francisco puso gran interés y de donde, al fin de su vida, pediría a los frailes no salieran en modo alguno: «Mirad que no abandonéis jamás este lugar; si se os arroja fuera por una puerta, entrad por la otra, porque este lugar en verdad es santo, es habitación de Dios» (106). Evidentemente este «lugar» pertenecía entonces a algún otro, pero san Francisco no estaba dispuesto a dejarlo tan fácilmente como Rivotorto (cf. 44).
Celano habla también de «loca», donde los frailes tienen cada uno su «cellula» (celdilla), es decir una simple choza (50). Para la celebración de la navidad en Greccio, el año 1223, los frailes fueron convocados de diversos lugares de este género (85). En ciertos pasajes se habla de eremitorios a los que san Francisco se retiraba ocasionalmente (63, 71, 92, 94 y 103). Pero no nos atreveríamos a pronunciarnos acerca de si en dichos pasajes «locus» haya de entenderse o no en el sentido de una fundación o residencia de los frailes. El término tiene en Celano visos cambiantes, como se ve en la frase «al lugar (ad locum) de la iglesia de Sta. María de la Porciúncula» (106). Tal es ciertamente el caso de aquel «eremitorio», que, ya en vida del Santo, disponía de un espacio sagrado con un altar consagrado, sobre el que había un evangeliario, según se desprende de la narración de 1 Celano 92. Celano nos habla incluso de «domus» (casa), cuando por ejemplo, escribe: «Por evitar lo superfluo, no toleraba que en casa hubiera ni siquiera un vaso» (51). Es difícil decidir si con esto se refiere a algo más que a lugares solitarios y residencias con simples chozas. Pero sin duda, en el pasaje de la aparición de san Francisco a los frailes reunidos en capítulo en Provenza, el término «domus» ha de entenderse como una auténtica casa: «a la puerta de la casa en que los hermanos estaban reunidos» (48). Queda, sin embargo al aire, la cuestión de si se trata de un lugar ocasional de reunión que pertenecía a algún otro, o era más bien una residencia fija de los frailes. Como en los escritos de san Francisco, tampoco en Celano se plantea el problema de quién es o debe ser el propietario de estos «lugares de los hermanos» (loca fratrum). Pero fue una cuestión a la que prestaron gran interés los cronistas, particularmente los de fuera de Italia.
Notemos en primer lugar que, de los dos cronistas de la orden, Tomás de Eccleston llama muy consecuentemente «loca» a los establecimientos de los frailes. De eremítorios no hablan ni él ni Jordán refiriéndose a sus provincias, aunque Eccleston conoce este tipo de establecimientos en Italia (XIII, 66) y los distingue de los «loca» de los frailes (XI, 49), e incluso de los de las Damas Pobres (XIII, 66). En lo tocante a los establecimientos de los franciscanos en Inglaterra, se comenzó, como lo observa diligentemente Eccleston, por el sistema de locación, alquilando las casas y acomodándolas a las necesidades de los frailes. Así ocurrió en Londres, donde alquilaron la casa y «construyeron celdas empleando paja para la división de sus conportamientos» (II, 9). En Oxford, Northampton y otros lugares hicieron lo mismo (II, 9 s). Pero esta situación fue provisional, pues como anota Eccleston, «cuando aumentó el número de los frailes y fue conocida su santa vida, aumentó también la veneración de los fieles a ellos: y cuidaron de proveerles de lugares convenientes». Un sacerdote reputado les dejó en Canterbury un solar y les edificó una capilla muy digna. Y con ello se dio un paso importante respecto al futuro: «puesto que los hermanos no quisieron apropiarse absolutamente nada, (la capilla) pasó a ser propia de la comunidad de la ciudad, si bien prestada a los mismos frailes según el beneplácito de los ciudadanos» (IV, 20). También se confirma aquí lo que sabíamos ya por documentos de registro (cf. supra p. 220 ss): los frailes no asumen lo que se les construye sino a título de prestación. Los propietarios son otros, en Inglaterra preferentemente los municipios, pues lo ocurrido en Canterbury ocurrió también en Londres, Oxford y Northampton (IV, 21 ss). En esta ciudad vivieron los frailes toda la inseguridad de semejante situación, cuando el «patrono» les requirió «que saliesen y desalojasen su solar». Y ellos cumplieron lo requerido sin resistencia alguna (IV, 23). Sobre esta base jurídica se construyeron en todas partes los «lugares convenientes», que fueron adquiriendo un carácter cada vez más conventual, pues constaban de iglesia, dormitorio, de oficinas de trabajo, de cementerios y otras cosas. Al parecer, bajo el provincialato de fray Alberto de Pisa, segundo ministro de la provincia inglesa, se consideraba como normal el tener una «casa de huéspedes» (XIV, 79). En varias ocasiones tuvo que imponerse este ministro en nombre de la pobreza contra cierto modo de edificación debido a las presiones de los ciudadanos hasta el punto de hacer derribar el «claustro de piedra de Suthampton» (1. c.). En Shrewsbury, un bienhechor, por orden de un ministro «movido por el celo de la pobreza», hubo de derribar los muros de piedra del dormitorio y hacerlos de barro. No sin humor observa Eccleston que el buen hombre accedió «con admirable generosidad, con gran paciencia y con grandes costos» (IV, 23). Su colación X («De mutatione locorum et ampliatione») es un testimonio elocuente de toda esta evolución. Los establecimientos primeros resultan de verdad insuficientes porque estaban construidos «irreflexivamente». Fray Agnelo, el primer ministro provincial de Anglia, tuvo ya que rendirse a la evidencia y mandar ampliar en muchos lugares tanto los solares como las edificaciones. Lo mismo ocurrió a sus sucesores que se vieron sumidos en no pocas dificultades de este género. Poco a poco fue también cobrando importancia la clausura, cada vez más estricta. Pero Tomás no deja por eso de recalcar que los provinciales posteriores , miraban con esmero por la pobreza, y concluye su relato con unos ejemplos destinados a demostrar en qué debe consistir la pobreza franciscana en lo tocante a los edificios (X, 4447). Gracias a los detalles abundantes que consigna este cronista, estamos mejor informados sobre el desarrollo del asentamiento y de las construcciones franciscanas en Inglaterra que en las demás provincias de la orden[70].
La Crónica de Jordán resulta más sobria en este sentido. Del año 1221 cuenta que fray Cesáreo de Espira distribuyó «por las casas en Lombardía» los frailes que le acompañaron en la expedición a Alemania. En dichas casas habían de esperar su llamada. Evidentemente, pues, había entonces «casas» franciscanas en esta provincia, si bien ignoramos todo lo relativo a su carácter y estructura. Al llegar a Alemania siguieron la vida ambulante, de teniéndose donde se les ofrecía un refugio o una estancia (22, 26 etc.). Muy pronto, sín embargo, fijaron el pie, como lo sabemos por la actividad del mismo fray Jordán que el año 1224 fue enviado por el ministro fray Alberto de Pisa «a recibir casas en Turingia y colocar a los frailes en lugares convenientes» (39). En seguida se les cedió una iglesia en Eisenach, con habitaciones anejas, «el lugar en que al presente moran los frailes» (71). En Erfurt se les dejó a disposición la abandonada iglesia del Espíritu Santo, que había pertenecido a las monjas agustinas. Como fray Jordán desechara una edificación «en forma de claustro», los ciudadanos les construyeron una casa (43). La primera residencia en Nordhausen fue una casa con un jardincillo, por lo que pagaban «cuatro sólidos por año de alquiler» (44). Del año 1225 se cuenta que el arzobispo consagró en Magdeburgo la iglesia de los frailes (48). Doquiera, en Alemania, desarrollan una gran actividad de construcción con ayuda de numerosos bienhechores. Nada se dice sobre el estilo y la distribución de las casas. Tampoco se dice quiénes fueran los propietarios. Es llamativo que fray Jordán reemplaza con frecuencia el término franciscano «locus» por «domus». Fuera de Italia no podían ya vivir en chozas; se veían forzados a morar en casas sólidas. Pero no siempre se tomaron prisas para construirse las casas, como lo vemos en el caso de los cuatro frailes que llegaron por primera vez a Mülhausen. Como estuvieran contentos en el sótano que momentáneamente se les había cedido y aplazaron por ello el dar techo a la casa que se les había asignado y no se preocuparon de poner una cerca a la huerta, cayeron en desgracia del donante y teniendo que abandonar aquel lugar, «fueron colocados (sunt locati) en otras casas» (45). La palabra «locare» parece ser también un tecnicismo para significar «el traslado a otro lugar (locus)». La letra y el espíritu de la vida primitiva se refleja asimismo en el término «hospitia» con que fray Jordán designa las moradas de los franciscanos (23 y 48). En estos «hospicios» los frailes no debían ser sino «huéspedes».
Según el testimonio de la Legenda Assidua, los franciscanos de Portugal en 1220 ocupaban una casa en Coimbra (5,7 y 5,11), que claramente se pone en contraste con el «monasterium» de los canónigos de San Agustín (5,4). En esta casa recibieron a Antonio tras la vestición del hábito como «nuevo huésped» (5,11). Por lo demás, la Legenda distingue bien entre eremitorios o parajes solitarios y las moradas (loca) de los frailes, si bien llama también «domus» a estas últimas (15,4). En Camposampiero, en 1231, acoge al santo un tal Tiso «que tuvo el dominio sobre el lugar de los frailes» (15,3). En una ocasión se habla de cierta «casa de los frailes, cerca del monasterio de las Damas Pobres» (17,8). Vemos, pues, por el lenguaje la diferencia neta entre los conventos de otras órdenes religiosas y las casas de los franciscanos. Pero no se nos dice en qué consistía esta diferencia. Al parecer, también esta Legenda supone que el derecho de propiedad recaía en muchos lugares en personas ajenas a la orden.
Una estampa semejante puede delinearse mediante los registros y documentos que se conservan en Francia relacionados con los primeros tiempos franciscanos[71]. Los primeros frailes, «que no tenían donde reclinar la cabeza», fueron recibidos como peregrinos en la abadía de SaintDenis y obtuvieron del abad y de su capítulo una casa junto a la iglesia de San Pedro. El ministro provincial les explicaba al respecto: «por gracia hemos sido acogidos por vosotros para permanecer en calidad de huéspedes, y no reivindicamos en ello derecho alguno; antes bien, según vuestro beneplácito, en cualquier momento en que lo ordenareis, nos retiraremos de la misma casa sin ninguna réplica» (304). Fray Elías dirigió en 1225 una carta a los frailes que moraban en Valenciennes (hospitantibus), exhortándoles a trasladar su establecimiento a la ciudad a gusto de la soberana, cosa que repugnaba manifiestamente a los frailes... En esta carta se habla de un «traslado de vuestro convento»; pero este giro puede ser una cita de un escrito curial (297). Del año 1226 atestigua el obispo de Tournai la existencia de una «domus» de los franciscanos «en la que moran en Gante», y donde había una capilla en que se celebraban los oficios divinos (298). Respecto al establecimiento en Auxerre explicaba el ministro en 1228: que los hermanos Menores... se hospedan dentro de los muros de la ciudad en la parroquia de S. Eusebio». Y si alguna vez quisieran los propietarios que «los frailes se retiren del mismo lugar, ellos lo abandonarán y saldrán de allí sin ninguna réplica» (299). En Senlis, el año 1228, el obispo cedió a los frailes una capilla bajo ciertas condiciones, con el derecho de tener un cementerio exclusivamente para ellos. Pero no obtenían el derecho de propiedad (300). De forma parecida regulaba el obispo en 1230 las circunstancias de propiedad de un establecimiento de los frailes en París: se les prestaba el solar «para que permaneciesen allí como huéspedes, de suerte que no pudieran tener en dicho lugar ni campanas, ni cementerio, ni altar consagrado a no ser el portátil, ni un oratorio sagrado» (300 s). — En Lille los frailes habitaban «en las posesiones y con la ayuda del personado» (in fundo et personatu) del capítulo de San Pedro y obtuvieron en 1232 el derecho de tener el cementerio sólo para ellos (304). De los documentos no pueden inferirse los detalles de los mencionados lugares. Solamente Tomás de Eccleston nos refiere que los frailes tenían en París un «casa larga y alta», que a muchos frailes parecía atentar «contra el estado de pobreza de la Orden». Por lo cual habrían pedido a san Francisco que ordenara destruir la casa. De hecho se derrumbó totalmente (hacia 12271229), como consta en otra parte, y abandonaron el lugar (X, 47). Puede asegurarse en términos generales que los franciscanos si en algunos lugares se mostraban abiertos a la evolución, y en otros no tenían más remedio que abrirse, estuvieron atentos a ajustar esta evolución a los datos fundamentales de su vida, procurando observar en sus casas y fundaciones el «hospedándose siempre allí como extranjeros y peregrinos» del Testamento de su Fundador.
c) El superior de la casa
A medida que los frailes se volvían sedentarios, se imponía la necesidad de nombrar los superiores responsables de las casas. Para los primitivos eremitorios podían bastar aquellas formas en verdad simples que san Francisco determinó para los que quisieran morar en ellos. En estos eremitorios se juntaban a lo sumo cuatro frailes, de los que dos hacían de madres y dos de hijos. «Los hermanos que hacen de madres sean solícitos en permanecer alejados de toda persona, y por obediencia a su ministro protejan (custodiant) a sus hijos de todo hombre, para que nadie pueda hablar con ellos». Las madres son, pues, los «custodios» de los otros dos, debiendo entenderse todavía este término en su sentido primitivo, no en el sentido ulterior que se le dará en la orden. Tienen una función que cumplir, pero en obediencia al ministro, de quien son los representantes de los eremitorios. «Y los hijos a veces el oficio de madres, tal como según las circunstancias les pareciere que hay que establecer en cuanto al tiempo» (Regla para los eremitorios). Esta solución entró en las reglas de la orden y cabe preguntarse si hubiera sido viable en las fundaciones mayores. Ocurre además que sobre este punto no dan solución alguna las reglas. El oficio de superior de la casa no aparece en ellas ni siquiera en ciernes[72].
Evidentemente, la cuestión se había resuelto en la práctica y a los superiores de cada establecimiento se les llamó «guardianes». De este oficio dice la Legenda Monacensis (S): «El nombre de guardián, que equivale al de custodio, no es de la Regla, sino que está tomado del uso de la lengua romana para distinguir los cargos»[73]. Los superiores de la casa aparecen como «guardianes» desde el principio en las dos crónicas. Según todos los visos de probabilidad, los franciscanos llevaron ya este oficio y título como firme institución a Alemania e Inglaterra en 1221 y en 1224 respectivamente. Hablan de este oficio con tales detalles que resulta muy difícil pensar que se trate de los efectos retroactivos de circunstancias históricas posteriores. Fray Jordán, por ejemplo, refiere que, como guardián de Espira, ofició la misa solemne en el capítulo de 1223 reunido en dicha ciudad (32) y que, como custodio de Turingia, envió en 1225 a Erfurt una carta a fray Jacobo, «para que fuese guardián en aquel mismo lugar» (47). De 1224 y 1227 cuenta que fueron convocados a capítulo los guardianes además de los custodios y otros (37 y 52). Con satisfacción constata que en 1239 el capítulo general decidió que los ministros provinciales, los custodios y los guardianes salieran a votación. Este era un punto importante de la oposición contra fray Elías[74]. Cabe afirmar que esta jerarquía de ofifios se conoció en Alemania desde un principio.
Lo mismo se diga de la provincia inglesa, según el testimonio de Tomás de Eccleston, quien da los nombres de los primeros guardianes de los conventos más importantes. Entre estos nombres encontramos también algunos hermanos legos. Hasta un novicio fue el primer guardián de Oxford, «si bien se le dio el hábito de la profesión» (II, 10). El hecho de que mencione a los primeros guardianes de los lugares principales de la provincia, como menciona más tarde los primeros custodios de las respectivas custodias (VII, 34 ss), prueba que el guardianato era una institución sólida desde un principio.
En Italia no resultan las cosas tan claras. El año 1222 tuvo lugar el sermón que, a juicio de la Legenda Assidua, reveló los talentos de san Antonio. Este sermón lo predicó el santo a requerimiento del «ministro del lugar» (8, 3), que no puede ser sino el superior local, pues poco pás adelante leemos: «habiendo dado cuenta al ministro uyo (de ellos) de las cosas que habían sucedido». El ministro provincial, en consecuencia, habría conferido a san ,Antonio el oficio de la predicación. Este «ministro del jugar» debe corresponder, sin duda, al «minister» de 1 Celano 108, al que se le llamará «guardianus» en las leyendas posteriores (Cf. 2 Celano 215; SAN BUENAVENTURA, Leyenda mayor V, 4.). En un principio los superiores de las casas en Italia eran llamados «ministros», costumbre que duró más que en otros países[75]. Entonces tendría toda a razón S, cuando —más tarde por cierto— informa que el término «guardianus» se introdujo «para distinguir los cargos»[76]. Las fechas de esta innovación quedan por el momento en interrogación.
Los escritos de san Francisco no nos aclaran la cuestión. En ellos se emplea con más frecuencia la palabra «guardianus» y designa un oficio, pero sin describirnos sus funciones.
En el Testamento habla el santo de la estricta obediencia con que quiere someterse al guardián que el ministro general quisiera darle. «Y de tal modo quiero ponerme en sus manos, que no pueda ir ni hacer contra su obediencia y voluntad, porque es mi señor». En este texto se trata evidentemente de unos vínculos estrictamente personales. Este «guardián» es el representante o vicario del ministro general pedido por san Francisco para él [77]. Esta contraposición de «guardián» y «ponerse en sus manos» hace pensar que la palabra «guardián» se emplea todavía en su sentido primitivo de «vigilante». No puede, por lo tanto, entenderse sin más como «superior de la casa», puesto que se refiere al superior personal del santo, a quien le acompaña en sus viajes, como se ve por el contexto[78]. Por la misma razón, tampoco puede entenderse sin más como superior de la casa el «guardianus»del siguiente texto del Testamento: «Y todos los otros frailes estén del mismo modo firmemente