CAPÍTULO V
EL MODELO CRISTIANO DE LA NUEVA COMUNIDAD
2. «Vivir según la forma del santo Evangelio»
4. La vida en altísima pobreza
5. La vida en cristiana hermandad
Conclusiones del capítulo quinto
En el transcurso de las páginas anteriores hemos tratado de esclarecer lo más posible las cuestiones concernientes al desarrollo externo del movimiento franciscano. Quédanos ahora una tarea inmensamente más difícil cual es describir las fuerzas internas y los principios configurativos intrínsecos de la nueva comunidad religiosa. Nos enfrentamos ni más ni menos con ese complejo y debatidísimo abanico de cuestiones que la historiografía moderna de san Francisco ha suscitado y fecundado, pero también sobrecargado y desmenuzado, bajo el título de los «ideales primitivos» del santo de Asís[1]. Si resulta relativamente fácil dirimir las cuestiones sobre la evolución externa, la referente sobre todo a si san Francisco quiso o no desde un principio llevar una vida religiosa, mediante el testimonio unánime de los contemporáneos, principalmente por el de los escritores ajenos a la orden, nos encontramos con otras dificultades al investigar los principios íntimos y formales de la nueva comunidad, dificultades que provienen de las fuentes medievales y de su interpretación por los autores modernos. Esta investigación quiere, en todo caso, prevenirse contra dos peligros: el de aducir indistintamente las diversas fuentes y el de dejarse seducir por sistematismos apriorísticos[2]. También habrá que tener en cuenta el panorama de la vida religiosa de entonces, con el que las finalidades del movimiento franciscano están entramadas en múltiples aspectos[3]. Y no precisamente en último lugar habrá que fijarse en que la cuestión del modelo cristiano, conforme al cual creció y se formó la joven orden, sólo puede conocerse y valorarse dentro de los cuadros de la evolución externa. Por otra parte, en este capítulo de nuestra investigación hemos de aplicar también el principio limitativo en la elección de las fuentes, según el cual, junto a los testimonios sobrios de los observadores ajenos a la orden, de ésta aduciremos únicamente aquellos que son anteriores a la autoreflexión de la orden acerca de sus fines y metas, que se inició algunas décadas después de la muerte de san Francisco[4]. A pesar de esta limitación se obtiene una estampa suficientemente exhaustiva, estampa que tiene la ventaja de no estar contaminada de problemáticas posteriores.
1. «Hacer penitencia»
Cuando san Francisco echa un vistazo retrospectivo a su vida hacia el fin de la misma, distingue dos períodos. El primero lo caracteriza sucintamente y sin rodeos con el «cuando estaba en pecados»; el segundo lo define como un «hacer penitencia»[5]. El «hacer penitencia» arranca de la obediencia que presta a la dirección de Dios y que le impulsa al cuidado de los leprosos. Tenemos, pues, en la vida del Santo el período del pecado, de la desobediencia a Dios, y el de la penitencia, que consiste en la obediencia siempre nueva y entera a Dios[6]. Ya no hizo más Francisco lo que quería, sino lo que Dios le exigía: «aquello que me parecía amargo». Y al hacerlo experimentó la gracia singular que le transformó esta amargura en «dulzura de alma y de cuerpo». «Penitencia», a sus ojos, es por consiguiente la conversión del hombre de la vida referida a su propio yo a una vida completamente sometida a la voluntad y al reinado de Dios. De esta voluntad recuerda expresamente el santo que después de cierto tiempo le sacó «del mundo», le llevó a una vida fuera del «siglo». Estas frases para el hombre medieval significan el comienzo de una vida religiosa. «Penitencia» es, pues, «metanoia» en sentido bíblico (cf. Mc 1, 15)[7], que, según las ideas del santo, ha de ser la actitud básica en la vida de sus discípulos.
Esto lo vemos con claridad convincente en otro pasaje del mismo Testamento, que es una prescripción expresamente pensada para la vida futura de la fraternidad. San Francisco prohibe en él a los frailes que vayan a pedir cartas de protección a la curia romana, ni para iglesias ni para lugar alguno, ni con pretexto de predicación, ni por persecución corporal; si los frailes no son recibidos en alguna parte, huyan a otra tierra «para hacer penitencia con la bendición de Dios» (Testamento 8 ). Como san Francisco está convencido de que en todas las coyunturas manifiesta la voluntad de Dios y quiere estarle sometido siempre y doquier, excluye toda posibilidad de asegurarse humanamente contra la voluntad de Dios. Los frailes no han de proponerse jamás otra cosa. Deben perseverar en la actitud penitencial de su Padre[8]. Esta prescripción del Testamento muestra a las claras que san Francisco resume toda la vida de los suyos, como la suya propia, en este punto esencial. Esta vida ha de ser siempre y doquiera una vida en penitencia[9].
La misma concepción de la penitencia como actitud básica de la vida franciscana se halla en los escritos de santa Clara, la fidelísima disciplina de san Francisco. Casi en los mismos términos se expresa ella en su regla y en su testamento: «Después que el altísimo Padre celestial se dignó alumbrar mi corazón con su gracia para hacer penitencia según el ejemplo y la doctrina de nuestro bienaventurado padre san Francisco, le prometí libremente obediencia con mís hermanas a poco de su conversión»[10]. En el mismo sentido en que san Francisco habla en su Testamento de «hacer penitencia» explica también santa Clara que tiene a gran delicia lo que el hombre ordinariamente teme, como la pobreza, la incomodidad, la fatiga, la humillación y el desprecio del mundo dejándose totalmente y con decisión a manos de la voluntad de Dios. No es casual que santa Clara considere de consuno esta obediencia a Dios y la que ha prometido a san Francisco. El «hacer penitencia» viene a ser también para ella la actitud básica y permanente de su vida totalmente consagrada a Dios, actitud que le importa mantenerla pura en la vida de sus hermanas actuales y futuras.
Uno de los primeros seguidores de san Francisco, fray Gil, entiende la penitencia en la misma línea del conjunto de la vida franciscana: «Si no hubiésemos tenido los ejemplos de los padres que nos han precedido, tal vez no estaríamos en el estado de penitencia en que nos encontramos»[11]. A sus ojos parecen estar íntimamente ligados los conceptos «hacer penitencia» y «entrar en la religión», que se contraponen a otro par: «yacer en el pecado» y «permanecer en el siglo». Al hablar de los religiosos los llama sencillamente «personas penitentes (gens poenitentiae)» ". Hasta qué punto considera la vida de penitencia bajo el signo de la obediencia, lo demuestra su aforismo: Como el animal de carga «no va derecho por el camino sin el látigo de la corrección, lo mismo sucede con el cuerpo del penitente». Para seguir en el camino de Dios necesita el penitente la corrección. Y sí tiene el espíritu de penitencia, le resulta suave y ligera la observancia de los mandamientos divinos 18. En los dos aforismos aparece la vida de penitencia como vida religiosa. Se trata, claro está, del espíritu mismo de san Francisco.
En la primera biografía de san Francisco el término «poenitentia» no aparece sino en relación con la predicación de la penitencia del santo y de sus compañeros. Pero también en este caso las exhortaciones a la penitencia vienen íntimamente unidas con la predicación del reinado de Dios, que el hombre debe aceptar por la conversión (Cf. 1 Celano 22, 23, 29, 36 y 56). Hasta qué punto considera Celano la penitencia como conversión a Dios, lo vemos en la fórmula empleada para indicar la intención de san Francisco en su viaje a Siria: «para predicar la fe cristiana y la penitencia a los Sarracenos y demás infieles» (1 Celano 55). En este mismo sentido emplea fray Jordán de Giano el término con que dice de san Francisco: «Inspirado por el Espíritu Santo, emprendió en hábito de ermitaño la forma de penitencia». Y prosiguiendo añade: «Y puesto que en la Leyenda se habla lo suficiente acerca de la forma de su conversión, no nos detenemos en ello» (1). Por lo demás él habla también de la penitencia en relación con la predicación de los frailes (23, etc.). La dedicación a la penitencia es a sus ojos la condición de la vida franciscana: «Ante la predicación y ejemplo de los frailes, muchos compungidos y animados a hacer penitencia, ingresaron en la orden» (35).
Las fuentes primarias convienen, pues, con toda claridad en que el «hacer penitencia» para san Francisco significa la penitencia evangélica, el comienzo de la nueva vida donada por Dios, y en que esta actitud básica habían de conservarla los franciscanos primeros corno los futuros. Con esta idea se encontraba san Francisco vivamente insertado en el movimiento penitencial de su época y vino a ser en cierto modo su culmen 21. Se trataba de la entrega a Dios sin reservas, en una obediencia incondicional en constante superación de sí. En este sentído el «hacer penitencia» fue para él el camino al reino de Dios, que quería predicar luego a todos los demás.
Para terminar observaremos que en los testimonios contemporáneos el proceso, que san Francisco define con «facere poenitentiam», se expresa igualmente con la «conversión a Dios», correspondiente a la metanoia bíblica. Esta traducción la vernos en Tomás de Celano y en Jordán de Giano[12], y tiene su razón de ser en la intención que tienen de distinguir a Francisco y a sus compañeros de los «fratres de poenitentia», cada vez más numerosos, de la llamada Tercera Orden 23. El contenido conceptual no cambiaba nada[13]. «Hacer penitencia» es una categoría básica en el comienzo de una vida realmente cristiana, donde no puede faltar una auténtica ruptura con el «mundo» y la entrega plena a Dios. De la necesidad siempre nueva de este comienzo, del «facere poenitentiam», estaba san Francisco tan convencido que hacia el fin de su vida diría todavía a los suyos: «Comencemos, hermanos, a servir al Señor Dios, porque hasta el presente poco o nada hemos adelantado»[14]. En el Testamento volverá una vez más a cristalizar esta su voluntad.
Cuando el hombre emprende esta penitencia, tiene que romper con todo lo que agrada a su propio yo; tiene que romper también con este mundo en la medida en que le sea un obstáculo en el camino del Señor. El penitente ya no actúa por sí, es el siervo obediente de Dios. Se trata, por tanto, de convertirse en un cristiano a fondo. No es casual que como el fruto más importante de esta vida penitecial surja el servicio amante y generoso al prójimo, particularmente a aquellos de los que nadie cuida, a los leprosos. Y tampoco es casual que el camino de esta vida penitencial lleve a los penitentes a fundirse en una orden o a entablar vinculaciones semejantes a los de una orden religiosa, que para el hombre medieval constituye la forma más natural de un cristianismo a fondo.
Tanto en san Francisco, como en su gran discípula santa Clara, la vida en penitencia no se basa en la voluntad del individuo, no es una prestación propia del hombre, sino don y gracia de la largueza de Dios, que llama a esta vida y la hace posible[15]. La obediencia es la respuesta del hombre a este llamamiento de Dios. Los penitentes son personas bajo el reinado de Dios, en el reino de Dios.
2. «Vivir según la forma del santo Evangelio»
Una vez que san Francisco emprendiera por la gracia de Dios la vida en penitencia, fue el siervo obediente de Dios[16], dispuesto a cumplir en todo la voluntad de su Señor. La revelación decisiva de la voluntad de Dios fue para él el llamamiento de una vida según la forma del santo Evangelio[17]. Obedeciendo a este llamamiento adquirió la vida de penitencia la plenitud del desarrollo. En este aspecto es san Francisco hombre de su época y entra en la muchedumbre de los «profesores de la nueva vida evangélica seria», cuya meta fue «una conformación cristiana de la vida según los Evangelios».
Burkhard de Ursperg notó ya claramente el parentesco de los frailes menores con el movimiento apostólico renovador de la alta edad media'', cuyas características destacó para probar que los franciscanos venían a tomar su puesto («in loco illorum») (A). El origen evangélico de la vida franciscana lo expresa profundamente el dicho de san Francisco que reporta Odón de Cheriton: «...dijo que él era aquella mujer fecundada por la palabra del Señor, de quien engendró hijos espirituales» (W). Según este dicho, san Francisco tuvo desde muy pronto la conciencia de que la palabra de Dios era el elemento vital que le unía con sus hermanos y a los hermanos entre sí. Su comunidad vivía de la palabra de Dios. Jacobo de Vítry caracteriza como elementos fundamentales de la nueva Orden la «vida apostólica» y la «vida evangélica». Nadie como él estaba situado para comprobarlo, porque tenía relaciones estrechas con un movimiento semejante, que se polarizó en los Países Bajos en torno a la gran figura de María de Oignies[18]. Se muestra contento de observar un movimiento parejo en Italia; habla de él como de «un consuelo» que ha encontrado en su viaje (F). Su primera impresión la resume así: «Ellos viven según la forma de la Iglesia primitiva, de quienes está escrito: la multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma» (Hch 4, 32)[19]. A comienzos de 1220 escribe desde Damieta: «Esta orden se dilata por todo el mundo, porque remeda expresamente la forma de vida de la Iglesia primitiva y vive en todo como los Apóstoles» (G). Esta trabazón entre el modo de vida apostólico y evangélico la destaca en la Historia orientalis con toda la nitidez deseable: «Con ardiente deseo del espíritu beben como sedientos de la fuente del Evangelio, porque no sólo buscan cumplir los mandamientos, sino también los consejos del Evangelio, remedando la vida de los Apóstoles en forma señalada»[20]. «Esta es la santa Orden de los frailes menores, la comunidad religiosa de varones apostólicos que sólo cabe admirarla e imitarla» (H). En el mismo sentido caracteriza el retórico Buoncompagni la actitud básica de la nueva orden: «Los frailes menores pueden de verdad ser contados entre los discípulos del Señor» (J). Rogero de Wendover (¡ 1236) escribe muy escuetamente en su crónica el año 1207 sobre los franciscanos: «viven del evangelio». Y explica la frase anotando una serie de rasgos característicos de la vida franciscana informada de Evangelio 35. Los dos cronistas benedictinos dicen de san Francisco: «Así se lanzó descalzo a la dilatación del Evangelio y abrazó la vida apostólica» (M). Más tarde Walter de Gisburn señala esa voluntad de san Francisco respecto a sus discípulos: «a quienes el padre santo enseñó a cumplir la perfección evangélica», y califica la regla franciscana de «regla evangélica» (N). En los primeros escritos papales se destaca elogiosamente este propósito de vida: «Y a ejemplo de los Apóstoles esparcen la semilla de la palabra de Dios» se
En la literatura franciscana primaria halla este ideal de la orden su correspondiente testimonio, sobre todo en Sacrum commercium, si bien, en consonancia con el tema, apunta más a la pobreza. En esta obrita, la vida evangélico apostólica no sólo aparece como la línea matriz de san Francisco y de sus frailes, sino que además se apoya en razones bíblicas y se la sitúa en la historia de la salvación n. En el número 31 de la misma se aducen los fundamentos de vida con palabras del Señor, y en referencia a todo el Evangelio se dice: «y lo demás que está escrito en el mismo libro» (31). Los Apóstoles habrían vivido este «mandato de salvación» del Señor, anunciándolo doquier, y con ellos los primeros cristianos (32 y 65). Sus huellas pisaban ahora los frailes menores para renovar la vida y predicación de los Apóstoles (68); y como el Señor escogió y envió a unos pobres pescadores para testigos de su predicación y de su vida, así también el pobre Francisco y sus pobres frailes debían ahora poner su vida al servicio del mismo testimonio. La vida en la pobreza evangélica aparece a lo largo de esta obra como la forma existencial del nuevo pueblo de Dios, como la vida de quienes han sido hecho partícipes realmente de la nueva alianza divina .
Tomás de Celano describe este ideal con énfasis [21] dejándose llevar a menudo de un gran retoricismo. Su texto más amplio es el siguiente: «La suprema aspiración, el más vivo deseo, y su más elevado propósito era observar en todo y por todo el santo Evangelio, y seguir perfectamente con solícita vigilancia, con todo el cuidado, con todo el anhelo de su mente y con todo el fervor de su corazón la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo. Con asidua meditación recordaba sus palabras y con muy sagaz penetración contemplaba sus obras»[22]. En otro pasaje establece la trabazón íntima entre la vida evangélica y la vida apostólica: «Pues como la práctica de la doctrina evangélica hubiese decaído mucho en todas partes en general, aunque había algunas excepciones, fue él enviado por Dios para dar a todos por el mundo entero testimonio de la verdad, a imitación de los apóstoles... Porque en estos últimos tiempos el nuevo evangelista inundó piadosamente el mundo entero con las aguas vivas del Evangelio, y con sus obras predicó el camino del Hijo de Dios y la doctrina de la verdad»[23]. Que san Francisco destinaba también a sus discípulos a esta vida y a compartir su propia misión históricosalvífica, aparece expresamente atestiguado: san Francisco enseñaba a sus hermanos «a seguir la perfección evangélica»[24]. Admirado habla el biógrafo de estos frailes como de «nuevos discípulos de Cristo»[25]. A este respecto hemos de citar también el testimonio de fray Elías, que todavía en vida de san Francisco escribió a los frailes de Valenciennes en tono de exhortación, «que observéis pura, inviolable e incansablemente hasta la muerte el santo evangelio de nuestro Señor Jesucristo...»[26]. Lo mismo dice el autor del Martyrium quinque fratrum: «Estos... instruidos por las enseñanzas del bienaventurado Francisco... en la imitación de las huellas de nuestro Salvador...» (207).
Los cronistas de la orden reflejan reiteradamente este ideal franciscano. Jordán de Giano narra brevemente cómo san Francisco emprendió esta forma de vida evangélica, le llama «imitador de la pobreza evangélica» y «celoso predicador del evangelio» (2) y le encarece: «siendo magnánimo y no queriendo que nadie lo aventajase en el camino de Cristo[27]. Jordán refiere asimismo que san Francisco consultaba incondicionalmente el Evangelio en los casos de duda sobre la forma de vida franciscana (12). Entre los discípulos del santo confiere naturalmente la mayor importancia a fray Cesáreo de Espira, del que comenta admirado: «Siendo aún secular, fue un gran predicador e imitador de la perfección evangélica» (9). En otro pasaje le llama «muy celante del evangelio y de la pobreza» (31). San Francisco le habría encomendado como a personaje «docto en las sagradas letras» la tarea siguiente: «revestir con textos del evangelio la regla que él mismo había compuesto con palabras sencillas» (15). Este hecho recoge, sin duda, el singular empeño de san Francisco por el evangelismo de su regla y de la vida de sus hermanos, pues, como cuenta Jordán 'anteriormente (12 ss), los estatutos que sus vicarios habían dictado en el capítulo de los seniores de 1220, tocaban a la libertad evangélica, que san Francisco quería mantener a toda costa. Para disipar la confusión (turbatio), san Francisco, dice Jordán, además de otras medidas, encomendó a fray Cesáreo de Espira destacara todavía más el carácter evangélico de la regla. Esta anotación que de paso hace el cronista, resulta un testimonio valiosísimo de la solicitud y fidelidad con que san Francisco velaba por la forma de vida evangélica de su orden.
Tomás de Eccleston refiere que, cuando se compuso el primer estatuto después de la confirmación de la regla por el Papa, san Francisco no pudo decidirse en punto a las normas de alimentación por una severidad absoluta «en atención a la observancia del santo evangelio» (V, 25). Hasta qué punto estimaban los contemporáneos eI carácter apostólico de la nueva orden, que el mismo cronista destaca, lo vemos en el episodio por él relatado, en el que el arzobispo de Canterbury llamó a un fraile menor «de la orden de los apóstoles» (III, 12). Por lo demás habla reconocido de la solicitud con que los ministros provinciales fomentaban la vida evangélica de sus súbditos. Así ofrecía diariamente fray Alberto de Pisa «la sal del Evangelio» con toda sabiduría a sus hermanos. El cronista comenta que esto era desacostumbrado; pero que el ministro lo hacía por la solicitud de la vida perfecta de los hermanos (XVI, 79). Se cuenta del ministro Guillermo de Nottingham que «rememoraba devotísimamente las palabras del santo Evangelio», y como era «muy versado en las santas Escrituras», ayudaba muchísimo a los estudiantes en los estudios bíblicos, razón por la que hizo copiar para la orden unas explicaciones sobre la Sagrada Escritura (XV, 100).
Mientras los testimonios hasta ahora aducidos, de la Orden o de fuera de ella, más o menos contemplan a una la vida evangélica y la apostólica o incluso las identifican, en los escritos de san Francisco casi desaparece la «vida apostólica». En un pasaje aparecen, es cierto, los Apóstoles como modelos de la vida pobre franciscana[28], pero san Francisco prefiere hablar y habla casi exclusivamente de la vida según el Evangelio: «Esta es la vida del evangelio de Jesucristo»; «guardemos por tanto las palabras, la vida y la doctrina y su santo Evangelio» (Regla no bulada; prolog. y 22 ); «la regla y vida de los Frailes Menores es ésta, conviene a saber: observar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo...»; «y según el santo Evangelio...»; «...y observemos el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que firmemente prometimos» (Regla bulada 1, 3 y 12); «que debía vivir según la forma del santo Evangelio»[29]. San Francisco iba, en efecto, más allá del ideal de la vida apostólica tal como se la imaginaban los movimientos religiosos de pobreza de su tiempo, apoyados en los Hechos de los Apóstoles y en las Cartas de los Apóstoles, y colocaba en el centro la vida según el Evangelio, que atribuía a una revelación especial de Dios. De todos modos no ha de olvidarse a este respecto que su forma de vida según el Evangelio viene decisivamente influenciada por las tres perícopas evangélicas, que encontró con sus primeros compañeros (1 Celano 24; 2 Celano 15; cf. Regla no bulada 1) y por el relato de la misión de los Apóstoles de Lc 9, 16[30]. Este relato de la misión fue en cierto modo el modelo ideal de la vida de san Francisco y de los suyos. No obstante, hay uqe decir que, a medida de la evolución que se advierte en sus escritos, trataba de conformar todo su ser y toda su vida al Evangelio, y que esperaba «esta forma existencial evangélica» 53 de todos los que se sumaban a sus filas.
Y con todo esto queda dicho algo muy importante, acaso lo decisivo, sobre la voluntad primordial de san Francisco. No fue lo primero para él la actividad, al servicio por ejemplo de la Iglesia, ni tampoco la práctica de tal o cual virtud como actitud básica de la orden, ni siquiera ciertos «ideales». Buscó la vida, una vida según la forma del santo Evangelio[31], que el mismo Altísimo le revelará y que el Señor Papa se la había confirmado (Testamento 4) No es, pues, extraño que en sus escritos el concepto «vida» ocupe un puesto tan importante, céntrico, chispeante, diría yo, si bien polivalente. Resulta muy fructuoso analizarlo al detalle.
El contenido total se encierra en la frase lapidaria, que ciertamente se consignó ya en la primerísima regla de la orden y hace pensar en la amplitud del concepto: «Esta es la vida del evangelio de Jesucristo». El modo de vida, la forma de vida, pero también la norma de vida, la regla de los frailes es el Evangelio. El sentido de esta vida consiste sencillamente en vivir la buena nueva de la Nueva Alianza (Regla no bulada, prolog.). En la Regla no bulada se desarrolla y se precisa la fórmula: «La Regla y vida de estos frailes es ésta[32], es decir, vivir en obediencia, en castidad y sin propio, y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo»[33]. La vida evangélica es, por tanto, para san Francisco más que la imitación de los Apóstoles. Es seguir el camino de Cristo: «seguir sus huellas»[34]. No se orienta a la vida de los Apóstoles ni a la de la comunidad primitiva de Jerusalén, sino a la que vivió y a lo que hizo el DiosHombre, Jesucristo, sobre la tierra[35]. La, vida de Cristo es, en definitiva, la forma de vida en que san Francisco trata de moldearse lo más posible. Y quiere vivirla llana y sencillamente por encargo de Dios, sin dejarse extraviar por nada ni nadie (Cf. «Ultima voluntad» para santa Clara).
Esta es la «vida» a la que se compromete el seguidor de san Francisco: «Si alguno, por divina inspiración, quisiera tomar esta vida y viniere a nuestros frailes, sea benignamente recibido por ellos. Y si se mantuviere firme en su propósito de abrazar nuestra vida... los hermanos lo presenten, cuanto antes puedan, a su ministro»[36]. Quien está dispuesto por inspiración divina a adoptar el género de vida de san Francisco y de sus compañeros, puede incorporarse a su comunidad. Entonces la primera tarea del ministro consiste en exponer diligentemente al candidato «el tenor de nuestra vida», el tono, el núcleo, la línea básica, como se dice en el mismo capítulo de la primera regla. — En el capítulo siguiente de esta regla se establece que los frailes, fuera de los grandes tiempos de ayuno, sólo están obligados a ayunar los viernes «según esta vida»; y como complemento se añade que «según el Evangelio» pueden comer de todos los alimentos que se les pone delante (cf. Le 10, 8). «Según esta vida» es, por tanto, un elemento subordinado siempre al «según el Evangelio»[37]. En este caso, «vida» tiene sensiblemente el sentido de una línea normativa de conducta, o sea el sentido de una «regla». Es lo que netamente se expresa en el capítulo final de esta regla: «las cosas que están escritas en esta vida para la salvación de nuestra alma... que de estas cosas que en esta vida están escritas, ninguno quite ni añada nada, ni tengan los hermanos otra regla» (610)[38]. «Vida» significa también evidentemente para san Francisco conducirse según una regla bien delineada, que trace el tenor de vida. En otro pasaje de esta regla observamos otro sentido de «vida»: «Y ninguno se llame prior en esta vida, mas todos indistintamente (generaliter) llámense hermanos menores» (Regla no bulada 6). Podría traducirse aquí «vida» por comunidad de vida. En todo caso ese sencillo término de «vida» encierra una significación de «Orden», claramente caracterizada por la fraternidad y minoridad a que se alude en la frase que sigue. Hay también otra determinación que cuadra al «hermano menor»: «Y los otros servicios que no son contrarios a nuestra vida, pueden los frailes hacerlos con la bendición de Dios»[39]; en traducción atinada se diría: «no contrarios al espíritu de nuestra forma de vida». — El último matiz del concepto de «vida» lo encontramos en los capítulos de la primera regla, que tratan de la obediencia en la fraternidad y donde san Francisco requiere que los súbditos obedezcan en todas las cosas «que atañen a la salvación del alma y no son contrarias a nuestra vida». Pero si un ministro ordena algo «contra nuestra vida o contra su alma» [del fraile], éste no debe obedecer (Regla no bulada 4). No va mal aquí quien por «vida» entienda la «manera de entender la vida», o en términos modernos, la opción fundamental. Como la palabra «vida» abarca en su amplitud matices diversos, hubo que suplantarla en la regla definitiva con otra de perfil inequívoco: «contra su alma y nuestra regla» (Regla no bulada 10). Igual sentido encierra «vida» en el mandato de que los frailes miren con mucha diligencia y consideración las acciones de los que quieren «andar carnalmente y no según el espíritu conforme a la rectitud de nuestra vida»[40]
Todos estos matices encerrados en la compleja categoría de «vida» no son a su vez sino explicitaciones de la «forma del santo Evangelio», que ha de permear y configurar la vida entera del fraile menor[41]. De ahí que se le apongan frases equivalentes como «salvación del alma» o «salud del alma». Esto puede también explicar que san Francisco aplicara a su orden el dicho del Señor: «Nadie que ponga mano al arado y mira atrás, es apto para el reino de Dios» (Le 9, 62) (Ambas reglas, cap. 2). Donde se vive y realiza el Evangelio, se vive y realiza el reino de Dios; como dicen Jacobo de Vitry y Tomás de Celano, se vive y realiza «la forma de la Iglesia primitiva». Ahora bien, esta vida, según el testimonio de los contemporáneos, de la primera generación franciscana y, sobre todo, de los múltiples autotestimonios de san Francisco, fue la base más importante y la meta decisiva, el modelo cristiano de la nueva orden. De ella se trataba ante todo y por encima de todo. De ella dimanaban luego, como de fecunda semilla, todas las manifestaciones externas del ser y obrar franciscanos. W. Nigg sintetiza el primitivo «ideal» de la nueva orden en una atinadísima frase: «El modo de vida semejante al de Jesús constituía para san Francisco el deber viviente y era a su vez ejemplo y ley para los frailes.
Que tal fuera la intención de san Francisco, lo vemos con toda la claridad deseable en la misma regla definitiva de la orden, donde el acto de la profesión, con que acaba el año de prueba y con que el novicio se incorpora definitivamente a la orden, se define así: «prometiendo observar siempre esta vida y regla», o bien: «para que observemos el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que firmemente prometimos (Regla bulada 2 y 12). El fraile menor, por lo tanto, se obliga por su profesión a esta vida según el Evangelio que es lo único que configura su vida, le señala los caminos para alcanzar el ideal y le confiere su perfección. En esta vida evangélica han de encuadrarse todos los detalles de su vida. A su luz han de ser ellos considerados. Y a su luz han de considerarse todavía hoy todos los «ideales» de san Francisco y de su fraternidad, so pena de incurrir en unilateralismos.
La verdad de este aserto lo demuestran las atinadas observaciones de Tomás de Celano sobre las relaciones entre san Francisco y sus compañeros. Como san Francisco «acostumbrara a practicar él mismo lo que de palabra aconsejaba a los demás», crecieron bajo su influjo los «nuevos discípulos de Cristo» (1 Celano 34, 36 y 38). ¡Frase que nada cede en entusiasmo y osadía a la otra de «nuevo evangelista»! En su escuela aprendían los discípulos a asimilar con toda pureza el espíritu evangélico (1 Celano 30. Habla expresamente de «schola».), siguiendo en todo al «santo de Dios» («Secuti sunt sanctum Dei» (1 Celano 31) como alumnos de tan buen maestro («Fratres, pii magistri dsicipuli» (1 Celano 45). Así asumieron la «vida según la forma del santo Evangelio», pues para mantenerla viva en la Iglesia era el carisma peculiar de san Francisco, carisma que vino a ser el principio configurativo y la primera y suprema meta de todo el movimiento franciscano. Nadie lo había mejor comprendido y más válidamente expuesto que santa Clara, cuando, echando un vistazo retrospectivo a su vida, escribió: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotros camino, que con la palabra y el ejemplo nos ha mostrado y enseñado nuestro bienaventurado Padre Francisco, verdadero amante e imitador suyo» (Testamento de s. Clara 1).
Según las palabras del Señor: «Si quieres ser perfecto, ve y vende cuanto tienes, dálo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo. Luego ven y sígueme» (Mt 19, 21), el fraile menor comienza su nueva vida según el Evangelio en la completa renuncia a los bienes terrenos. Sólo tras haber realizado esta renuncia, puede darse comienzo a la vida franciscana[42]. No es casual que encontremos esta perícopa evangélica entre los textos bíblicos, que para san Francisco fueron decisivos, y con la que comenzaba la primera regla (Regla no bulada 1). Así, pues, el primer paso de la nueva vida para todos quienes la abrazaran, era la renuncia a los bienes terrenos[43]. San Francisco puso gran solicitud para que en este punto se realizara la voluntad del Señor, y prohibió a los suyos que se inmiscuyeran en este asunto. El candidato no debía hacerla a favor de la fraternidad. Conforme al texto del Evangelio ha de ceder los bienes a los pobres. «Pero si hubieren menester de otras cosas necesarias para el cuerpo, a excepción del dinero, los hermanos puedan recibirla por motivo de la necesidad presente, como los otros pobres»[44]. En el comienzo de la vida evangélica, por tanto, el franciscano está ante la realización plenaria de un consejo, cuya observancia el mismo Evangelio no la presenta precisamente como fácil. Su cumplimiento es la piedra de toque de la voluntad de vivir la «forma del santo Evangelio». Con ello se trata de poner a prueba por primera vez y una vez por todas la obediencia a la «divina inspiración», condición indispensable de la vida evangélica en penitencia. Por lo mismo constituye el fundamento de la vida según la forma del santo Evangelio.
3. La predicación apostólica
Con la vida franciscana según la forma del santo Evangelio se halla íntimamente unida desde el principio la predicación apostólica[45]. Mientras Burkhard de Ursperg describe únicamente el modo de vida apostólico de los franciscanos, sin mencionar la actividad de predicación, Jacobo de Vitry nos informa de ésta ya el año 1216: «Estos se despreocupan totalmente de las cosas del mundo y se empeñan día a día con incansable celo por apartar de las vanidades del mundo y atraer a sí a las almas que andan perdidas». Como a sus ojos los predicadores de oficio descuidaban su deber, consideraba a los frailes como un don divino, eficacísimo para la salvación de las almas (F)[46]. En su «Historia orientalis» nos da informes más precisos sobre la misión de esta «Orden de predicadores»: «El superior mayor envía a los hermanos a distintas partes del mundo, para que prediquen y trabajen en la salvación de las almas». Añade que el Papa les ha dado facultades para predicar en todas las iglesias a las que lleguen, requiriendo por mera deferencia y respeto el permiso de los obispos interesados. «Son enviados los frailes de dos en dos a predicar, ante la faz del Señor, por así decirlo, y antes de su segunda venida»[47]. Sucintamente cuenta que «ellos salen a predicar y se someten a todos los trabajos por la salvación del prójimo» (HS 116 s). Pero Jacobo no limita la acción de los frailes a la mera predicación; expresamente nota que también convertían a muchos con su santa vida (H)[48].
En sus sermones posteriores a los frailes menores dedica especial atención a la predicación, y esta actividad ya no parece ser la tarea de todos los frailes, sino de solos aquellos a quienes los ministros se la imponen por obediencia. Les exhorta a no precipitarse a la predicación y a no fustigar ante los seglares a los prelados y clérigos, como tampoco a los demás religiosos. Con éstos deben hablar sin la presencia del pueblo, llamándoles la atención con toda humildad sobre sus pecados. A los ministros amonesta a la discreción en la elección de los predicadores, atendiendo, no sólo a sus conocimientos, sino también a sus cualidades morales y a la experiencia práctica. En estas disquisiciones del gran amigo de los franciscanos se observa la solicitud que tuvo para que los frailes ejercieran dignamente el oficio de la predicación (HS 116 s y 155 ss).
Muy pronto dirá el papa Honorio III que los frailes menores «esparcían por doquier a ejemplo de los Apóstoles la semilla de la palabra de Dios» («Cum dilecti filii» (11.6.1219); I, 2 b ). Algo más tardío es el testimonio de Tomás de Spalato (D), que había oído predicar a san Francisco en Bolonia. Sobre su modo de predicar dice: «y con todo, él no adoptó la forma de hablar de un predicador, sino, diríase, de un orador (concionantis)». De él nos viene —¡cosa rarísima!—la noticia sobre el tema de un sermón del santo: «Los ángeles, los hombres, los demonios; acerca de estos tres espíritus dotados de razón disertó tan bien y discretamente que el sermón del hombre idiota causó no pequeño impacto en muchos letrados que estaban presentes»[49]. De este testimonio cabe inferir que san Francisco predicaba con gran unción y de modo impresionante, pero sin atenerse a los métodos oratorios escolares.
A la actividad predicadora de los franciscanos dedican considerable espacio los cronistas benedictinos de San Albano. Rogero, al mencionar por primera vez a los frailes menores, escribe del año 1207: Los domingos y días festivos los «predicadores, que llaman menores» dejan sus moradas «y anuncian en las parroquias el Evangelio de la Palabra». Con esta noticia concuerda la de Mateo Paris relativa a san Francisco: «Abrazando la vida apostólica» cumplía los domingos y días festivos el «oficio de la predicación» en las parroquias y en otras reuniones de fieles. Su predicación habría llegado tan eficazmente al corazón de los oyentes, porque les presentaba al mismo tiempo el ejemplo de una vida santa y mortificada. Ambos autores ensalzan al santo, porque se había entregado al oficio de la predicación en toda Italia, en otras naciones y, particularmente en la ciudad de Roma. Lo mismo que Jacobo de Vitry, observan que Inocencio III confirmó a san Francisco «por privilegio de la Iglesia romana el oficio de la predicación». Y de los frailes menores cuentan que salían de diez en diez o de siete en siete a anunciar la palabra de la vida en las ciudades y aldeas, en los cortijos y parroquias, enseñando a muchedumbres de campesinos el camino de la virtud. Y reconocidos añaden que los frailes menores han recolectado, como predicadores del Señor, fruto abundante (M). Estos dos autores son los únicos que marcan la relación entre el modo de vida pobre de los franciscanos y su «oficio de predicar»: «Los cuales son considerados tanto más perspicaces en la contemplación de las cosas celestes cuanto se constata que están más ajenos a las cosas del presente siglo y a las delicias carnales». El autor monacal del Chronicon Norsnanniae constata asimismo que los franciscanos, como los dominicos, han sido acogidos con gran gozo por la Iglesia y el pueblo en razón de su nueva vida y comienzan a predicar doquiera el nombre de Cristo (L).
Esporádicamente oimos que esta actividad chocó con dificultades, ya porque el predicador había sido desechado por el pueblo, como san Francisco en Roma (M), ya porque no estaban de acuerdo con ella los que detentaban el oficio de la predicación en la Iglesia. De esto último refiere Esteban de Borbón, O.P. (+ 1261) un dato característico, que lo había sabido «de cierto fraile nuestro sacerdote». En una asamblea de altos prelados se habría llegado a saber que san Francisco había predicado a las aves y a los hombres, aunque carecía de toda formación científica, y no habrían deseado sino oir «cómo predicaba el que usurpaba para sí la predicación». Añade que san Francisco abrió el salterio antes del sermón y predicó sobre el pasaje de los salmos que saltó a sus ojos, y a continuación explicó a los altos señores sus obligaciones para con la Iglesia y los dejó edificados[50].
Esta actividad de la predicación de los frailes menores, que atestiguan ininterrumpidamente los contemporáneos, encuentra su confirmación en los escritos de san Francisco. Las dos reglas contienen sendos capítulos sobre la predicación[51]. Y de ambas se desprende que desde el año 1221 ya no incumbía a todos los frailes el oficio de la predicación, sino que estaba reservado a quienes los superiores se lo permitieran. Mientras la primera regla sólo requiere que los ministros no concedan dicho permiso sin discreción, en la regla definitiva sólo el ministro general puede concederla después del congruente examen. Fiase de notar que no se hace referencia a las órdenes sagradas como condición para la actividad de la prdicación, sino sólo a una ciencia que ha de ser comprobada.
Casi a modo de programa comenzaba el capítulo correspondiente de la primera regla: «Ningún fraile predique contra la forma e institución de la Iglesia y si no le fuere concedido por su ministro». En este punto, que en círculos diversos del movimiento de vida apostólica, sobre todo en el siglo xii, originó tantos conflictos con la Iglesia y a veces, como ocurrió con los Valdenses y los primitivos Humillados, hasta la total separación de la misma, san Francisco se pronunció sin reservas y en total obediencia por el punto de vista de la Iglesia 93 y no quiso que se ejercitase la licencia de predicación, concedida a él y a los suyos, sino en dependencia de los responsables ordinarios del ministerio de la palabra. Por eso ordena clara y tajantemente en la regla definitiva: «Los hermanos no prediquen en la diócesis de obispo alguno, si por él les fuere prohibido»[52]. Que esta subordinación la admitía de buen grado y se empeñaba en practicarla, lo muestra elocuentemente su Testamento, donde dice que no quería predicar en las parroquias sin la anuencia del sacerdote encargado de ella. Para él, su dignidad estaba por encima de un don carismático[53] y, en consecuencia, prohibió a los suyos que se valieran de privilegios o cartas protectoras de la Sede apostólica para asegurar la libertad de predicar (Testamento 8).
El «predicar» estaba tan arraigado en la vida franciscana que san Francisco indicaba otro género de predicación a los que no podía concedérseles el oficio de predicar y a los que se les privaba del mismo por una razón u otra[54]: «Mas todos los frailes prediquen con las obras»; para este apostolado importantísimo les dirige a ellos y a los predicadores amonestaciones fervientes, que casi llenan todo el capítulo de la regla sobre la predicación y que terminan con una exhortación típica de la concepción cristiana de san Francisco: «Y cuando vemos u oímos que los hombres dicen u obran mal o blasfeman de Dios, digamos y hagamos bien y alabemos a Dios, que es bendito por los siglos de los siglos. Amen»[55]. Así les indica san Francisco a los suyos el camino que deben seguir siempre y doquiera para llevar una vida apostólicoevangélica integral. Los cronistas contemporáneos expresamente reconocen a este respecto que los franciscanos influyeron con gran edificación entre las gentes mediante su vida ejemplar (E, H, M)[56].
San Francisco señaló a los suyos como campo de acción el mundo entero. Es lo que confiesan los cinco protomártires: «Somos discípulos de nuestro hermano Francisco, que ha enviado a sus frailes por el mundo a predicar a los cristianos, sarracenos y judíos»[57]. Según el testimonio de Tomás de Celano, así lo hizo al enviar a sus frailes «por diversas partes del mundo» a anunciar a los hombres la paz y la conversión para el perdón de los pecados[58].
Que los frailes cumplieron su misión con celo en los diversos países cristianos, lo muestra con santa simplicidad la Vita beati fratris Aegidii. Apenas se vio san Francisco rodeado de siete compañeros, los envió por diversas provincias, «a fín de que exhortaran al pueblo cómo se ha de loar a nuestro Creador y Redentor y hacer una fructuosa penitencia». Fray Gil tomó rumbo a España (3). Más tarde se encaminó al sur de Italia. «Y andando así por el mundo, exhortaba a hombres y mujeres a amar y temer al Creador del cielo y de la tierra, así como a hacer penitencia por los pecados» (4). También se hizo a la mar con la intención de dar testimonio de Cristo en Tierra Santa (5). Tras sus viajes apostólicos se dedicó completamente a la vida contemplativa en los eremitorios (6 ss).
Más claramente, si se quiere, aparece esta actividad en la biografía más antigua de san Antonio de Padua. Cuando su ministro le confirió el oficio de la predicación, dice el biógrafo, «despéganse los labios por largo tiempo cerrados para proclamar (ad evangelizandum) la gloria de Dios». San Antonio trató de estar a la altura de su misión hasta el punto de que el biógrafo, como Tomás de Celano a san Francisco, le da el «nombre de evangelista». Anduvo por ciudades y burgos, aldeas y comarcas, anunciando a todos la palabra de vida. Su gran celo por las almas no le permitía tomarse descanso alguno (Legenda Assidua 9, 14). Este celo infatigable tuvo su merecido reconocimiento por parte de la orden, cuando el ministro general le otorgó en el capítulo de 1230 «la licencia general para predicar», de la que usó en primicias en Padua, predicando los sermones cuaresmales diarios del año 1231. El éxito fue tan grande que hubieron de ayudarle muchos frailes e incluso sacerdotes seculares en la administración del sacramento de la penitencia [59]— También los dos cronistas de la orden hablan reiteradamente de la predicación de los frailes[60]. Sus datos se articulan esclarecedoramente en la estampa que nos hemos hecho hasta ahora. Es digno de particular mención el hecho de que, según los cronistas, la predicación de los frailes tocaba todos los problemas de la vida cristiana.
Junto a la actividad apostólica en los países cristianos se emprendió muy pronto la acción misionera propiamente dicha en los pueblos no cristianos, inaugurándose así un nuevo capítulo en la historia misionera de la Iglesia. Con frecuencia nos hablan de ella las fuentes de que disponemos. Jacobo de Vitry apunta ya que los franciscanos iban sin miedo a los sarracenos y otras gentes, todavía en tinieblas, para predicarles; y añade que los sarracenos les escucharon de buen grado «cuando predicaban acerca de la fe en Cristo y de la doctrina evangélica», y mientras no se metían claramente con Mahoma. «Y entonces, los predicadores más animosos recibieron una tunda de golpes y fueron expulsados de las ciudades» (H). Casi lo mismo refiere el autor del Martyrium quinque fratrum, que deja fuera de toda duda la benevolencia con que los acogieron los mahometanos. El martirio no vino sino a consecuencia de su incontenible ansia del mismo. Parécenos notable la introducción de este relato: «Así, pedida la licencia según la forma de su regla para ir entre los sarracenos a fin de recolectar, en los mismos, frutos para el Señor, si de alguna manera les fuere posible, habiendo ingresado en su tierra llegaron a Sibilia» (207 ss). El autor sabía, por tanto, que la regla deparaba semejante posibilidad a los franciscanos.
Muy reconocidos se muestran también los cronistas benedictinos ingleses: «Ellos no sólo esparcen la semilla de la palabra divina y el rocío de la doctrina celeste entre los fieles, sino que van también a los paganos y sarracenos para dar testimonio de la verdad; y así lograron muchos de ellos la gloria del martirio» (M). Riquerio habla asimismo del viaje de san Francisco a Oriente y de la consiguiente actividad misionera de los franciscanos entre los sarracenos (Q). Queda, desde luego, en suspenso la cuestión de si merecen crédito todos los detalles de su relato[61].
La Sede apostólica apoyó muy pronto esta misión franciscana, a la que con el mismo fervor se apuntaron los dominicos. Todavía en vida de san Francisco dirigió Honorio III a los misioneros de ambas órdenes «en el reino de Miramamolín» un escrito especial, en que les explicaba mejor su gran tarea, y les confería amplias facultades, incluso pastorales, que sólo en dicha región debían aplicarse y les expresaba su esperanza de que los misioneros responderían de tal suerte a su misión «que... Nos confiadamente podamos encomendaros cosas aún mayores»[62]. Mayores, en efecto, les encomendó el mismo Papa al poco tiempo en un escrito al arzobispo de Toledo. Comienza por confirmar una vez más las facultades otorgadas a los misioneros y ordena al prelado que consagre de obispos a uno o dos de los misioneros, para que puedan ejercer el «oficio pontifical» en tierras extrañas[63]. Por tercera vez abordó el Papa el asunto cuando unos años después concedió a los misioneros de Marruecos, con ciertas cautelas, el permiso de andar sin el hábito y sin la tonsura, de dejarse la barba, de recibir dinero para la manutención, si bien dentro únicamente de la necesidad. Circunstancias exteriores no podrían poner en peligro la obra misionera[64]. Honorio III siguió con interés creciente la actividad de estos misioneros y trató de fomentarla ampliamente.
En las reglas de la orden san Francisco depara a los hermanos, que sienten el llamamiento de Dios para las misiones entre infieles, la posibilidad de seguir dicho llamamiento. Sin embargo, primero han de buscar la licencia de su ministro. Evidentemente, san Francisco recoge las experiencias habidas, cuando señala a los misioneros los dos caminos a seguir en su labor: El primer camino consiste en la simple vida cristiana, sobre todo en la humildad propia de los frailes menores, que es el testimonio de la verdad; el otro es el anuncio de la fe, para el que san Francisco les exige una escucha atenta a la voluntad de Dios. En cualquier caso espera de los misioneros la disponibilidad a la persecución y, si llega el caso, a la muerte. Esto era para él lo más connatural a la vida según el Evangelio, como puede comprobarse por las citas bíblicas que aparecen en el capítulo correspondiente de la primera regla[65].
Un recuerdo especial merece el empeño por la paz, que jugó un papel notabilísimo en la predicación franciscana. Ya Tomás de Spalato atestigua que san Francisco quiso servir a la paz con su predicación en Bolonia (1222): «Toda la materia de su predicación se dirigía a extinguir las enemistades y a restablecer los tratados de paz». Esto último se refiere a las treguas y pactos de paz, que en aquel entonces se deseaban en las ciudades sacudidas por contiendas y odios. De hecho san Francisco logró disipar enemistades hondamente arraigadas entre las familias nobles, que habían hecho correr ríos de sangre, reduciéndolas a la paz: «ad pacis consilium reducerentur» (D). El autor considera esto como una singularísima gracia de Dios, otorgada a la ciudad por mediación de san Francisco. Que san Francisco con sus compañeros predicó el Evangelio de la paz durante muchos años, sobre todo en Roma y en sus aledaños, lo atestiguan también los cronistas benedictinos ingleses (M).
Desear la paz a los hombres estaba en el corazón de san Francisco. Lo consideraba como un encargo de Dios, que incluso lo atribuía a una revelación especial: «El Señor me reveló que dijéramos el saludo: `El Señor te dé la paz'»[66]. Trató de ser fiel a esta encomienda de Dios incluso cuando se encontró con el Papa, según la preciosa noticia de fray Jordán en su crónica[67]. Se cuidó también de que sus hermanos se pusieran al servicio de esta misión. En las dos reglas se la recuerda, y la avala con el texto evangélico (cf. Lc 10, 5): «Y cuando entréis, decid: `¡Paz a esta casa!'» (Regla no bulada 14; Regla bulada 3). Este saludo debía caracterizarlos como mensajeros de la paz. Según la voluntad de san Francisco, un punto importante de las exhortaciones que deben hacer los frailes, es «perdonad, y se os perdonará» (Lc 6, 37). «Y si no perdonáis, tampoco el Señor os perdonará vuestros pecados» (Mc 11, 26) (Regla no bulada 21). En estos mandatos de la regla se ve claro hasta qué punto el servicio a la paz entra, para san Francisco, en la vida conforme al Evangelio. Pero bien sabía que semejante servicio sólo pueden prestarlo quienes se esfuerzan por la paz en sí mismos. No es casual que, entre las exhortaciones a sus frailes, encontremos la siguiente: «Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Son verdaderamente pacíficos los que, en todo lo que padecen en este mundo, conservan la paz en alma y cuerpo por amor de nuestro Señor Jesucristo»[68]. Es la actitud que debe tener todo aquél que haya de anunciar a los demás el Evangelio de la paz.
La biografía de Celano no hace sino confirmar lo hasta ahora dicho: «En toda predicación suya, antes de proponer la palabra de Dios a la reunión de los oyentes, impetraba la paz diciendo: `¡El Señor os dé la paz!'. Esta paz la anunciaba siempre devotísimamente a hombres y mujeres, a los que encontraba y le salían al paso. Hé aquí por qué muchos, que odiaban la paz y la salvación, con la ayuda del Señor, abrazaron la paz con todo el corazón, convirtiéndose así en hijos de la paz y émulos de la salvación eterna». De estos hombres, ganados al servicio de la paz, provinieron, como dice inmediatamente Celano, los primeros seguidores de san Francisco. Respecto a Fr. Bernardo de Quintavalle escribe este paso tan característico: «...abrazando la misión de la paz... corrió gozosamente en pos del santo»[69]. El que entraba en la nueva comunidad, asumía el servicio a la paz. Aún más tarde, la predicación de la paz desempeñó un importante papel en las andanzas del Santo (1 Celano 36). El biógrafo afirma también que san Francisco envió desde el principio a los suyos a cumplir esta misión: «Id, carísimos, de dos en dos por las diversas partes de la tierra, anunciando a los hombres la paz...» (1 Celano 29). Cómo cumplían los frailes esta encomienda de su Padre, se ve en el ejemplo de fray Agnelo de Pisa, que, siendo ministro provincial en Inglaterra, se empeñó sin reservas por restablecer la paz entre el rey y uno de sus magnates, recabándose en ello el gérmen de una enfermedad letal[70]. Tal es la línea en que se desenvolvió la vida apostólicoevangélica de los franciscanos al servicio de la paz, que resultó una auténtica bendición para aquellos tiempos.
Si la vida apostólica informaba a la joven orden, desde un principio se observa también una tendencia a la vida contemplativa, a la soledad[71]. Naturalmente son más claros en este punto los testigos de la orden que los de fuera. Entre éstos cuenta Jacobo de Vitry (1216) que los frailes menores volvían a la soledad o a lugares apartados después de la labor del día, a fin de dedicarse a la contemplación (F). Sabe también que hay entre ellos quienes no salen a las actividades apostólicas y viven retirados «lavando con sus lágrimas y oraciones el polvo de los pies de los activos». Les exhorta a «no despreciar en su corazón a los otros» (HS 117 a). Con cierto estremecimiento habla el retórico Buoncompagni de que los frailes divagan «indiscretamente» también por lugares solitarios (J). Más claramente todavía constata el papa Honorio III que los frailes prefieren los lugares solitarios para darse a la oración en santa quietud y sin estorbos. Huyen de la ruidosa agitación de las gentes, que es tan contraria a su propósito. El Papa apoya expresamente esta tendencia a la oración retirada y la protege con grandes privilegios («Quia populares tumultus» (3.12.1224); I, 20 a.). Los datos son sucintos, pero suficientes para hacer ver que entre los frailes menores se daba la alternativa entre la actividad apostólica y la reflexión contemplativa. Esta alternativa está, según parece, a la base de la Carta de san Francisco a un ministro, que se sentía impedido de amar a Dios como quisiera a causa de sus variadas ocupaciones, y rumiaba la idea de renunciar a su cargo y encerrarse en un eremitorio. Pero san Francisco se lo prohibe y le señala la vida de la obediencia, que está por encima de todo eremitismo (Carta al ministro ). Esta prohibición no era, con todo, de principio, como lo vemos por la regla primera, que expresamente supone que los frailes vivían en eremitorios[72], y sobre todo por la sucinta regla escrita para los que «religiosamente querían morar en los eremitorios» (Regla para los eremitorios). En este caso la vida contemplativa, «la vida de María», parece constituirse en el quehacer de la vida. Esta alternativa se da sólo en la vida eremítica en cuanto un grupo se halla temporalmente libre para la oración, mientras el otro, que lleva «la vida de Marta», ha de velar por lo necesario a la subsistencia[73] (¿y por lo mismo trabaja al exterior?); periódicamente se intercambian las funciones de los grupos.
Como siempre, Tomás de Celano nos informa sobre la cuestión, al menos respecto a san Francisco, cuando expone la tensión en que se vio el santo: «El varón de Dios, Francisco, había aprendido a no buscar lo suyo, sino sobre todo lo que veía convenir a la salvación de los demás; por encima de todo deseaba morir y estar con Cristo. Por eso su empeño más vehemente era el de ser libre de todo lo que hay en el mundo... Anidaba en las hendiduras de las rocas y su morada la ponía en las grietas de las peñas escarpadas... Por eso escogía frecuentemente lugares solitarios, para poder dirigir totalmente su alma a Dios; pero no cedía a la pereza cuando vislumbraba ser momento oportuno de intervenir en asuntos ajenos y de ocuparse gozoso en la salvación de otros... Acostumbraba a salir solo de noche para orar en iglesias abandonadas y sitas en despoblados»[74]. Así, pues, san Francisco cultivó el ritmo alternante de la vida apostólica como predicador ambulante con los períodos más o menos largos en la soledad. A todas luces, sin embargo, cabe decir que la tendencia a la soledad le invadió sobre todo en los últimos años de su vida, en lo que influyó entre otras cosas la flaqueza corporal. «Se proponía apartarse de la compañía de los hombres y retirarse a los lugares más remotos, para que, libre de toda preocupación y abandonada la solicitud por los demás, entretanto le separase de Dios tan sólo el velo de su carne»[75]. Quizás afloraba con nueva intensidad aquella querencia de una vida enteramente consagrada a Dios, que había sido siempre la «tentación» del Santo, cuando en los años de su conversión buscaba ya una gruta solitaria para orar sin impedimento alguno[76]; cuando volvió de Roma con los doce primeros compañeros y permaneció largo tiempo en un lugar inhóspito y retirado, «que rara vez o nunca pisara hombre alguno»; «cuando como fieles amadores de la justicia discutían si debían permanecer entre los hombres o retirarse a lugares solitarios». Después de haber orado, san Francisco se decidió por la vida apostólica en el seguimiento de Cristo y dejó a los frailes, como individuos y como grupo, la tensión entre la acción y la contemplación[77].
De san Antonio refiere el biógrafo que amaba la vida solitaria y contemplativa y a ella retornaba constantemente en medio de todos sus afanes pastorales (Legenda Assidua, cap. 7 y 15)'. El exponente de este género de vida en la primera generación fue fray Gil, «el hermano de la altísima contemplación». Tras una vida itinerante, en que trabajaba y exhortaba a los hombres a la conversión, inició hacia 1215 una nueva etapa en los eremitorios, donde se vio colmado de gracias y visiones, que el buen biógrafo trató de contarlas como pudo. Pero también fray Gil trató de servir a los hombres no menos que antes mediante sus proverbios (Vita beati fratris Aegidii, cap. 6 ss.), y su vida vino a ser ejemplar para los frailes, como quiere Celano: «...fray Gil, hombre sencillo, recto y temeroso de Dios, ...nos dejó ejemplos de rendida obediencia, de trabajo manual, de vida solitaria y de santa contemplación» (1 Celano 25. Nótese que esto se escribió ya el año 1228.)
4. La vida en altísima pobreza
El llamamiento a una vida según el Evangelio, que comenzaba con la renuncia total a los bienes terrenos, era al mismo tiempo, para san Francisco, una vocación a vivir en absoluta pobreza. Sin embargo, por más que la amara y cordialmente le estuviera vinculado, la pobreza no era un fin en sí, sino un elemento esencial de una vida de discípulo de Cristo. En la pobreza pisaba especialmente «las huellas de nuestro Señor Jesucristo». Ella era para Francisco participación en el camino de Cristo[78]. La altísima pobreza no es el ideal de la joven orden, sino una concretización, si bien importantísima, de la «vida del evangelio de Jesucristo».
Aunque los cronistas nos informan con toda la claridad deseable sobre el género y modo de esta pobreza, pocas razones nos dan de semejante vida. Además sería de ver si las motivaciones aducidas no son sencillamente las propias de los movimientos religiosos pauperísticos contemporáneos aplicadas a la pobreza franciscana. No cabe negar las relaciones existentes; falta por averiguar si los motivos coinciden.
Burkhard de Ursperg es el primero, y acaso el único, en ver la manifiesta coincidencia del ideal franciscano de pobreza con las aspiraciones del movimiento religioso contemporáneo. Habla de las «sectas», los Humillados y los Pobres de Lyon, que, «afirmando que ellos practicaban la vida de los apóstoles sin querer poseer nada ni tener lugar fijo, recorrían aldeas y castillos», y apunta las desviaciones y excentricismos, que observaba. De los frailes menores refiere que evitaban estas desviaciones y excentricidades, «pero andaban descalzos invierno y verano, no recibían dinero ni otra cosa —salvo lo necesario a la subsistencia—, y aceptaban también vestido si lo precisaban, cuando alguno se lo daba de buen grado, pues jamás pedían nada a otro». Luego les elogia particularmente por que, en contraste con los herejes del movimiento pobrecista, se distinguían por su singular obediencia a la Sede Apostólica (A). A sus ojos, por tanto, el ideal franciscano de la pobreza es el correctivo católico y eclesial del movimiento pobrecista herético de los inicios del siglo xiri, razón por la que el Papa habría confirmado a los frailes «que habían aparecido en lugar de aquellos». Burkhard constata con fuerza la relación, pero no hace la menor insinuación de que los franciscanos tuvieran conciencia de la misma o la hubieran querido adrede[79]. En unos y otros considera la pobreza como elemento de la vida apostólica.
Según Jacobo de Vitry, la pobreza franciscana surgió del empeño por renovar el modo de vida de la Iglesia primitiva: «Estaban muy deseosos de renovar en sí el modo de vida, la pobreza y la humildad de la Iglesia primitiva»[80]. Beben como sedientos y con ardiente espíritu las aguas puras de los veneros del Evangelio, de suerte que, para imitar lo más fielmente posible la vida apostólica, tratan de cumplir, no sólo los mandamientos, sino también los consejos del Evangelio. Así renuncian a toda posesión, se niegan a sí mismos, toman su cruz y siguen desnudos de todo al desnudo Crucificado»[81]... «Estos pobres de Cristo no llevan de camino ni alforja, ni bolsa, ni dineros de ningún género en su cintura; no poseen oro y plata, ni calzan zapatos; porque a ninguno de los frailes de esta orden se le permite poseer. No tienen conventos ni iglesias, ni campos ni viñedos o animales domésticos, ni casa, ni otras posesiones, ni nada donde reclinar su cabeza. No usan pieles ni vestidos de lino, sino de simple lana con capucha. No llevan capas, ni mantos, ni cogullas, ni otra clase de prendas. Si alguien los invita a la mesa, comen y beben de lo que les presentan. Si alguien les da algo por misericordia, no lo guardan para el día siguiente» (H)[82]. En este informe instructivo resuena el motivo de la renovación de la vida apostólica, viviendo en pobreza absoluta como la primitiva Iglesia; pero no menos fuerte resuena también aquel otro que, condensado en la expresión «pobre de Cristo», fascinaba tanto a los hombres religiosamente agitados de entonces y doquiera los impulsaba a una realización concreta.
En sus primeras noticias, Jacobo de Vitry es menos preciso respecto al ideal franciscano de pobreza. El año 1216 escribe en términos muy generales que los franciscanos «abandonan todo por Cristo y huyen del mundo»; que «viven según la forma de la Iglesia primitiva, de la que está escrito: `La muchedumbre de los creyentes era un solo corazón y una sola alma'». Añade que no se cuidaban lo más mínimo de las cosas mundanas (F). En términos no menos generales se expresaba el año 1220 (G). De la vida sensiblemente dura en esta pobreza nos da un atisbo el mismo escritor: «Van por las ciudades y padecen hambre de perros». Pero alude asimismo a la benevolencia con que los acogían muchos en caridad cristiana, estimándose dichosos cuando los servidores de Dios no recusaban el hospedaje ofrecido o las limosnas. Hasta los mismos sarracenos habrían admirado su humildad y perfección y les habrían dado de buena gana lo necesario (H). En los sermones nada añade Jacobo de Vitry a esta pintura, pero tampoco le despoja de una tilde. Naturalmente en los sermones se fija más en la actitud ascética. En el primero, de todas formas, les dice: «Pues nada tenéis de este mundo..., ni me imagino cómo podáis tener menos» (HS 115 s; 155 ss) y les asegura que todavía siguen fieles al modelo evangélico del principio, pues, a ejemplo de los Apóstoles, no llevan bastón ni alforja, ni bolsa, ni dinero en sus cinturones, ni pan en el zurrón, ni dos túnicas, ni calzados en los pies (158 b). Así prueba clara y llanamente que, aun después de la regla definitiva, permanecen fieles a la forma de vida evangélica abrazada desde los comienzos.
Los cronistas benedictinos de San Albano (M) junto a la «vida apostólica» destacan muy netamente la relación entre pobreza franciscana y forma de «vida evangélica»: «...no poseyendo nada en absoluto, viviendo del evangelio, observando una extremada pobreza en la comida y en el vestido, caminando descalzos, ofrecieron a todos ungrandísimo ejemplo de humildad» 1'8. Más expresamente refieren que san Francisco renunció a una herencia nada desdeñable, andaba a pie descalzo, «y eligiendo voluntariamente la pobreza, resolvió no tener absolutamente nada propio»; que su sustento lo recogía de las limosnas de los fieles que se lo daban con amor; que cuanto él no necesitaba, se lo daba a los pobres y nada se reservaba para el día siguiente; que usaba un vestido simplicísimo y se contentaba con lo necesario; «y así caminando a pie descalzo en la preparación del Evangelio y abrazando la vida apostólica..., cumplió el oficio de la predicación»[83]. La vida pobre, a los ojos de estos cronistas, adquiere toda su significación en orden a la vida evangélica y apostólica. Es una preparación y un testimonio de ésta; la pobreza tiene un carácter servicial, que claramente lo notan cuando hablan de la eficacia de la predicación franciscana: «que con tanta mayor eficacia pudo penetrar en los corazones de los oyentes, cuanto más ajena estuvo a los deseos carnales y a las crápulas gastronómicas». Para terminar, constatan que no se reservaban alimento alguno para el día siguiente «para que la pobreza de espíritu que viven internamente, quede patente tanto en su comportamiento como en la forma de vestir».
En la pobreza absoluta ve el Chronicon Normanniae el punto de gravedad de la vida franciscana y de la regla; sirviéndose de las palabras de la misma regla, dice: «Francisco... compuso la regla para sus hermanos y les manda en ella que no se apropien ni casa, ni lugar ni cosa alguna, sino que por doquier procedan en este siglo en pobreza y humildad, como peregrinos y advenedizos» (L)[84]. En términos muy generales dice también Jacobo de Voragine sobre san Francisco: «Amaba tanto en sí y en los otros la pobreza, que la llamaba siempre su señora» (R) 142 — Y el autor de la Legenda sancti Francisci Monacensis, que habla muchas veces de la pobreza, apoyándose casi siempre en las fuentes franciscanas, acentúa la función salvífica de la misma, pero anota también los inconvenientes que claramente había visto san Francisco: «Si bien deseaba la salvación de todos los hombres, sentía no obstante un cierto miedo de la multitud de los que venían a la orden; temía que, con la afluencia de muchos a la religión, sufriera menoscabo la pobreza, ya que más cosas necesitan muchos que pocos» (S)
Junto a estos testimonios generales o más sintéticos no faltan otros que destacan y describen algunos caracteres particulares de esta pobreza. De la pobreza en el vestido se habló ya extensamente en otro contexto. Reiterada y expresamente indican que los frailes iban a pie descalzo. Además de los testimonios citados (A, H, HS, M) recordemos el Chronicon Enrici Regis, según el cual el año 1232 los franciscanos llegaron «descalzos» a Dinamarca. En los países nórdicos tal debió ser la señal más llamativa de la pobreza franciscana.
Es sorprendente lo poco que se dice sobre la prohibición del dinero. En términos muy generales dice Burkhard de Ursperg que los frailes menores no recibían dinero (A). Jacobo de Vitry menciona esta prohibición sólo en relación con Le 9, 3 (H, HS 158). El Martyrium quinque f ratrum cuenta que los frailes, al ofrecerles vida y riquezas, si renegaban de Cristo y creían en Mahoma, respondieron «haciendo uso de la autoridad apostólica: Vaya tu dinero a la perdición y tú con él». El Breviario dominico anota brevemente: «arrojó (Francisco) el dinero..., estimando ser cosa indigna el poseer al mismo tiempo virtudes y dinero» (P).
El precepto de no cabalgar cristaliza en un caso concreto en la Legenda s. Verecundí. Cuando san Francisco recibió las llagas y no podía caminar, montó sobre un pollino (B). Expresamente se mencionan los preceptos de la descalcez y del no cabalgar en Jacobo de Vitry (H y más todavía en HS 153), donde se dice: Los frailes no montan a caballo, porque esto sería fasto y pompa mundanos. Andan a pie como siervos, porque es mejor caminar a pie descalzo y entre espinas a la gloria que atravesar a caballo amenas praderas que acaban en el castigo eterno. Y en este punto Jacobo de Vitry hace una frase elocuente: «Y desnudos luchéis contra el desnudo»[85]. Repetidas veces se habla en las fuentes no franciscanas de un detalle, que no lo vemos confirmado en las fuentes franciscanas que luego examinaremos: De lo que los frailes recibían para su sustento, nada reservaban para el día siguiente (M —en dos lugares— y H). Y como razón de esta práctica se cita el Evangelio: «No os agobiéis por el mañana, porque el mañana traerá su propio agobio. A cada día les bastan sus disgustos» (Mt 6, 34)[86]. En resumidas cuentas la pobreza franciscana se encuentra bien atestiguada en toda su amplitud y en todas sus motivaciones. Las fuentes no franciscanas dan de ella una imagen gráfica.
En los escritos papales se destaca en especial la pobreza de los frailes menores. Honorio III, en 1219, se atiene todavía a la frase general «desechadas las vanidades de este mundo» («Cum dilecti filii» (11.6.1219); I, 2 b.), pero en 1220 dicta una prescripción en favor de la «pureza» de la pobreza monorítica, que debe mantenerse incontaminada de todo elemento espúreo («Cum secundum consilium» (22.9.1220); I, 6 a.). Con la concisión del estilo curial afronta el mismo asunto en otro escrito y dice: «habiendo vosotros profesado y al mismo tiempo abrazado la pobreza, no buscando el provecho temporal, sino el espiritual...» («Quia populares tumultus» (3.12.1224); I, 20 a.) Aquí aparece la pobreza como el punto álgido de la profesión de los frailes menores, como lo que prometen los frailes para su vida y a lo que se entregan sín reservas[87]. Con mayor precisión formula el Papa la pobreza en un escrito al obispo de París: los frailes de dicha orden, «abandonando todo, siguen a Cristo y eligen vivir por El como pobres y en continua pobreza». Este mismo documento llama a los frailes «pobres de Cristo»[88]. Por primera vez aparece claramente el motivo de la imitación y seguimiento de Cristo, que era de hecho decisivo para san Francisco, y que contradistingue la pobreza franciscana del movimiento apostólico de la época 155 El Papa, pues, hubo de tener un conocimiento preciso de la voluntad de san Francisco, y no podemos menos de constatar que se mostró solícito por mantener puro el ideal de pobreza franciscana. Esto se ve todavía con mayor claridad cuando, escribiendo al Arzobispo de Toledo acerca de la consagración para obispos de misión, dice que los elegidos han de ejercer su oficio «en la humildad de la pobreza abrazada»[89]. Le interesaba, en efecto, al Papa la observancia de la pobreza por parte de los religiosos elevados a la dignidad episcopal. Señal de que Honorio III estimaba este ideal[90], reconocía su valor para la Iglesia de entonces y quería conservarlo en su congénita fecundidad.
Con estos testimonios de los contemporáneos ajenos a la orden acerca del ideal de pobreza franciscana, coinciden los de san Francisco y los de Tomás de Celano, así como los de las restantes fuentes franciscanas. Y como en el transcurso de estas páginas hemos expuesto la cuestión en todos los detalles[91], vamos a añadir únicamente algunos dichos esclarecedores de carácter sintético.
En atención a las opiniones, todavía hoy muy difundidas, comenzaremos con unas palabras que esclarecen la idea de san Francisco sobre la pobreza. Desde mediados del siglo primero en la orden, luego fuera de ella, sobre todo entre pintores y poetas, se desarrolla una mística esponsal entre Francisco y la pobreza, que falsea la concepción primordialmente bíblica del santo sobre la pobreza. De esta mística esponsal no se encuentra la menor huella en las fuentes disponibles anteriores a la segunda biografía de Celano[92]. En los escritos de san Francisco, como en el Sacrum comercium, que trata especialmente de la cuestión, se llama siempre señora a la pobreza, expresión que proviene de la jerga trovadoresca y significa que la pobreza es la novia o esposa preferida de Cristo. Servirle es para un hombre de servicio y caballero como Francisco la forma, adecuada al tiempo, de servir a Cristo. Y este rasgo hace ver precisamente que no busca san Francisco la pobreza como meta. A él le interesa el seguimiento y la imitación de Cristo. La pobreza es el camino a Cristo, a la participación en su reino 160. A esta idea de san Francisco sobre la pobreza le da una elocuentísima expresión el autor del Sacrum commercium, cuando pone en boca del santo la plegaria a la pobreza: «Haz tan sólo la paz con nosotros y nos salvaremos, para que por ti nos reciba el que por medio de ti nos redimió»... «que te dignes vivir en nuestra compañía y seas para nosotros camino que nos conduzca al Rey de la gloria, así como lo fuiste para El, cuando se dignó visitar a los que vivían en tinieblas y en sombra de muerte» (16). La pobreza tiene una importancia salvífica, porque es el camino por el que el hombre alcanza la salvación y por el que se llega a participar en la obra redentora de Cristo 161 En este sentido gusta a san Francisco citar la Escritura: «Ya sabéis lo generoso que fue Jesucristo: siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza» (2 Co 8, 9) 1'. Ahora bien, este punto de vista salvífico de la pobreza, que aparece en todo su esplendor en el Sacrum commercium, pierde su significado cuando se concibe la pobreza como la novia con que san Francisco se desposa. La vida en la pobreza degenera en un fin en sí, conserva su valor ascético[93], pero no queda ya en la perspectiva del logion del Señor, decisivo para san Francisco: «Bienaventurados los pobres en el espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» (Mt 5, 3).
En la regla definitiva resume san Francisco de una vez para siempre cómo ha de entenderse y en qué se fundamenta la pobreza y la importancia salvífica que le concede: «Nada se apropien los frailes, ni casa, ni lugar, ni cosa alguna. Y como peregrinos y advenedizos en este mundo, sirviendo al Señor en pobreza y humildad, vayan por limosna con confianza. Ni deben avergonzarse, pues el Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo. Esta es aquella eminencia de la altísima pobreza, que a vosotros, carísimos hermanos míos, os instituyó herederos y reyes del reino de los cielos, os hizo pobres de las cosas temporales y os sublimó en virtudes. Esta sea vuestra herencia, la cual lleva a la tierra de los vivientes. A la cual, amadísimos hermanos, adhiriéndoos totalmente, por el nombre de nuestro señor Jesucristo, ninguna otra cosa debajo del cielo queráis tener jamás»[94].
Que san Francisco realizara en su persona lo que exigía de sus compañeros, lo atestigua Tomás de Celano: «Custodiaba con todo interés y con la mayor solicitud la santa y señora pobreza; para evitar el tener alguna vez cosas superfluas, no toleraba que en casa hubiera ni siquiera un vaso, siempre que sin él pudieran evitar el estar sometidos a extrema necesidad. Pues decía que es imposible satisfacer la necesidad, sin condescender con el placer». «El padre de los pobres, el pobrecillo Francisco, se identificaba con todos los pobres y le mortificaba el ver algunos más pobres que él y no por afán de vana gloria, sino sólo por sentimiento de compasión» (1 Celano 51 y 76; cf. 55, 119 y 135.). Y alaba a los compañeros: «Seguidores de la santísima pobreza, nada amaban porque nada tenían; nada por tanto temían perder... tenían el piadoso propósito de mantenerse fieles en la práctica de todo esto y de no tener nada más. Por eso se sentían seguros en todas partes; no había temor que les inquietase ni preocupación que les distrajese; sin inquietud alguna sabían esperar al día siguiente». «El bienaventurado padre Francisco con toda vigilancia y diligencia instruía a sus nuevos hijos con nuevas enseñanzas, adiestrándoles a caminar con paso indeclinable por la senda de la santa pobreza y bienaventurada simplicidad»[95].
Pero sobre «la vida en altísima pobreza» preciso es tomar posiciones respecto al punto siguiente: la obtención de lo necesario a la vida. Desde los comienzos fue esto un problema y objeto de preocupación especial, máxime para la Iglesia. Así lo atestiguan tanto las fuentes franciscanas internas como las externas. Odón de Cheriton relata ya en 1219 que a la cuestión de quién había de alimentar a sus frailes, pues a todos los acogía despreocupado[96], san Francisco había respondido con la parábola de la señora pobre, que de un rey concibió un hijo, al que después de cierto tiempo lo envió a palacio, para que recibiera con todo derecho su sustento. Así habría san Francisco llegado a ser fecundo mediante la palabra de Dios, engendrando muchos «hijos espirituales»[97], por lo cual no era de extrañarse que el Señor, que a tantos injustos alimenta, alimentara asimismo a sus propios hijos (W). A los ojos de Odón es admirable que quien pretenda servir exclusivamente a Dios, espere que todo lo demás le sea dado[98].
Si Odón plantea la cuestión con toda precisión, no resolviéndola sino en general con una parábola, otros contemporáneos dan respuestas más concretas. Burkhard de Ursperg, basado en su contacto con el movimiento franciscano de primera hora, escribe que los frailes menores ecibían el sustento de la buena voluntad de los demás, e incluso el vestido cuando se les ofrecía espontáneamente; dice que jamás pedían nada de nadie (A)[99]. Los cronistas benedictinos ingleses indican que los franciscanos «a quienes se había conferido el oficio de la predicación, comían y bebían lo que se les presentaba» (M)[100]. El mismo Jacobo de Vitry no arroja una luz muy clara sobre este punto del primitivo franciscanismo. De las mujeres de este movimiento cuenta en 1216 que «nada reciben, sino que viven del trabajo de sus manos» (F). De los hombres dice que de día iban por ciudades y villas para dedicarse al trabajo y ganarse de este modo el sustento (F)[101]. En otro lugar dice que los frailes menores se abandonaban totalmente en manos de la providencia y largueza divinas y no temían que el Señor dejara de alimentarlos. Lleno de admiración observa que el Señor retribuye ya en este mundo a sus servidores al ciento por uno y cuida de ellos conforme a lo escrito: «El Señor ama al forastero a quien da pan y vestido» (Dt 10, 18), y que se sentían dichosas las personas cuyas limosnas o cuya hospitalidad aceptaban los frailes. Y al igual que los cristianos, les habrían provisto de lo necesario los sarracenos (H)[102]. Evidentemente, los primeros franciscanos se vieron envueltos en las simpatías y amor de su entorno[103].
Más matizada resulta la estampa que nos presenta Jacobo de Vitry en sus sermones a los frailes. Según él había entre los franciscanos «simples y legos, que trabajan con sus propias manos al servicio de otros o traen limosnas. Los tales son comparados con la hormiga, que es un bicho pequeño, pero que trabaja mucho acopiando y prearando el sustento» (HS 116 a). El cuidado, por consiguiente, del sustento cotidiano había recaído sobre los legos, que cumplían la tarea mediante el trabajo manual o por la mendicación. La preferencia, a los ojos del cardenal, la tiene el trabajo manual sobre la mendicación[104], pues añade con suficiente claridad: «Nosotros no llamamos necesitados a quienes pueden vivir del trabajo de sus manos y, sin embargo, mendigan. A los tales no se debe estimar con toda razón como pobres, sino como ladrones. Si, no obstante, salen a mendigar, con razón se les respondería: `Daos maña y trabajad para nosotros'». Así el Apóstol no quiso recibir nada de los corintios, para que no se mofaran de su autoridad y para no vender su libertad; porque mejor es dar que recibir (cf. Hch 20, 35). Aunque en esta exhortación lo de «hermanos simples y legos» correspondiera a un estadio ulterior de evolución, no puede negarse que el amigo del movimiento franciscano, con estas palabras, muy notables en relación con lo que más tarde se forjó como ideal en la orden respecto a la mendicidad, apunta con bastante precisión a lo que de los escritos de san Francisco puede inferirse.
En la primera regla se dice que, cuando los frailes entran en una casa durante sus andanzas apostólicas, permanezcan en ella, comiendo y bebiendo lo que les presenten, conforme a la palabra del Evangelio (cf. Lc 10, 7)[105].
Lo mismo leemos en la regla definitiva, según la cual, cuando los frailes estén de camino, «puedan comer de tolos los alimentos que se les pongan delante, conforme al santo Evangelio»[106]. Evidentemente nada se dice aquí de mendigar; se habla únicamente del comportamiento a seguir cuando los frailes son enviados a la actividad apostólica según la forma de vida evangélica[107]. Otra fuente de sustento la vemos indicada en la regla primera, donde habla de los frailes que prestan sus servicios o su trabajo en casa ajena: «Y por el trabajo podrán recibir todas las cosas necesarias, salvo dinero»; y en otro lugar: «Y los otros servicios que no son contrarios a nuestra vida pueden los frailes hacerlos con la bendición del Señor». Todo trabajo, desde luego, ha de estar limpio de espíritu de lucro y avaricia, por lo que en el mismo capítulo de la regla se exhorta:, «Sin embargo, guárdense mucho del dinero. Y de la misma manera guárdense los frailes de vaguear por diversas tierras en busca de alguna mala ganancia»[108]. La ganancia no debe influir en el ethos laboral, cosa que con toda claridad se señala en la regla definitiva a los dedicados al trabajo manual: «Y del precio de su trabajo reciban las cosas necesarias al cuerpo para sí y sus hermanos, salvo dineros o pecunia. Y esto humildemente, como conviene a siervos de Dios y seguidores de la santísima pobreza» (Regla bulada 5). Del trabajo y del salario («pretium laboris») habla asimismo el Testamento de san Francisco[109]. San Francisco no quería reclamaran el salario, debiéndolo más bien recibir con humildad, como una especie de limosna, «como conviene a siervos de Dios y seguidores de la santísima pobreza». El salario no debe degenerar en peligro para la actitud franciscana ante la vida; ha de encuadrarse en el espíritu del conjunto. A todas luces, san Francisco considera el ministerio y el trabajo manual como los dos medios normales de proveer al sustento, ya que expresamente establece: «Y cuando fuere necesario, pidan limosna como los demás pobres»[110].
Esta actitud la mantuvo a lo largo de toda su vida y la corrobora en su Testamento con un lenguaje de fe: «Y cuando no nos dieren el precio del trabajo, recurramos a la mesa del Señor pidiendo limosna de puerta en puerta»[111]. El mismo resultado nos da la lectura de los capítulos 5 y 6 de la regla definitiva en paralelo con los capítulos 7 y 9 de la regla no bulada, de los que aquéllos son breve resumen[112]