EL SUJETO:
EDUCACIÓN Y MEDIOS
El sujeto de la educación cristiana es todo el hombre, es decir, el espíritu unido al cuerpo en unidad de naturaleza, con todas sus facultades, naturales y sobrenaturales, tal cual nos la da a conocer la recta razón y la revelación[1]. De todo el hombre, caído del estado originario, pero redimido por Cristo[2], las facultades naturales son las que se presentan más inmediatamente al educador, y a la educación corresponde establecer la armonía necesaria entre ellas, como pertenecientes a una sola naturaleza y a una sola persona. Ahora bien, si se quiere realizar una educación integral del hombre, es necesario influir adecuadamente en las respectivas facultades, de manera que las físicas lleguen a la plenitud de su desarrollo permaneciendo sometidas a las espirituales, que, a su vez, deben guardar una armónica relación en su ejercicio.
Téngase en cuenta que hablamos de educación integral en orden a la formación religiosa del carácter y que, por lo tanto, queremos saber hasta dónde la educación de san Francisco fue tal, esto es, si descuidó o no en su acción educativa algunas de las facultades humanas; si insistió unilateralmente en algunas de las facultades, como se acostumbra hacer hoy, por ejemplo, con la educación del intelecto, llamada corrientemente “instrucción”[3]; si por formar sobrenaturalmente el hombre, descuidó la educación de la naturaleza humana, o sea, la higiene corporal y las virtudes humanas, como la cortesía, la amabilidad, etc.
Aquí debemos hacer notar que el sujeto de la educación de san Francisco es la naturaleza humana ya adulta, cuando la persona posee pleno dominio, más o menos recto, de sus facultades. San Francisco no educó niños ni jóvenes, sino hombres. Esta particularidad elimina todo el problema de la naturaleza humana en su lento desarrollo hacia la madurez. Pero dado que san Francisco recibía en la orden hombres cultos, como Pedro Catanio[4], y “simples”, como el labriego Juan[5]; nobles, como Fray Rufino[6], y de pocos cumplimientos, como fray Junípero[7]; el problema de la adaptación y de la graduación en la educación, suponiendo ya resuelto el conocimiento individual de cada uno de ellos, se imponía al santo de una manera terminante, aunque, digámoslo así, en un sentido horizontal y no vertical, como sucede en la educación de la juventud. Lo cual de ninguna manera hace ilógico y contraproducente la aplicación universal de los principios psicológicos que guiaron la acción educativa de san Francisco, para quien quiera seguir su pedagogía.
En orden a la formación del sujeto, Pío XI reivindica la integridad de la educación cristiana, cuando dice que ella comprende todo el ámbito de la vida[8], y pasa a señalar enseguida sus valores. Estos valores de la educación son los religiosos y morales, que a la vez son transcendentales, puesto que también tienen por objeto la orientación de las ideas, sentimientos, voliciones y obras de toda la vida[9]; de los valores individuales, del intelecto, la voluntad, el corazón y las facultades corporales; en fin, de los valores sociales.
La educación franciscana, como toda verdadera educación, debe corresponder a la unidad de la naturaleza humana y a la simplicidad de la persona, de manera que, aun cuando separemos por razón del método de estudio las facultades, prácticamente en orden a su educación cada una de ellas hace sentir su influencia sobre todas las demás e influye sobre todo el hombre. A pesar de esto, si se insistiera unilateralmente en una de ellas, el resultado seria una educación incompleta, carente de una visión integral del hombre y de la vida. Debido a ello, podrá parecer que algunos de los puntos subsiguientes pertenecen a otro de los títulos y no al que nos ocupa. La dificultad subsistirá siempre si se tiene un criterio demasiado esquemático, puesto que las facultades radican en un sujeto esencialmente único y tienden a la unidad ideal, como atributo esencial de toda perfección[10].
Hemos incluido, además, en el estudio de la educación, dividida según los valores que deben actuarse, los medios que tienen una vinculación especial con esos mismos valores.
1. ‑ EDUCACIÓN RELIGIOSA Y MORAL
La bondad moral consiste en la conformidad de las acciones humanas con la naturaleza racional y libre del hombre[11]. Por lo tanto, cuando la voluntad se conforma con el juicio práctico de la razón y quiere y obra libremente conforme a él, hay bondad moral[12].
Ahora bien, todas estas acciones moralmente buenas se dirigen al fin último o a los fines próximos ordenables al último fin, que, como ya vimos, es religioso y hace inseparable la moral de la religión. Esta inseparabilidad práctica de la moral y de la religión, que la filosofía reconoce, aunque en su especulación las distinga, está plenamente confirmada por la doctrina cristiana. La moral cristiana, que abarca también la natural y la revelada, señala al hombre un fin que está más allá de su capacidad natural, y le impone un ideal de vida que precisamente tiene por base aquel punto en que lo humano y lo divino concurren a formar el hombre perfecto, reintegrado a la condición sobrenatural de hijo adoptivo de Dios en el bautismo. El estado de gracia no crea una superestructura, sino una unidad. Por lo tanto, así como no se puede separar en la práctica la moral de la religión, así tampoco se puede separar el hombre del cristiano; es decir, no es necesario, para hacer un cristiano, educar primero al hombre moral: el proceso educativo es uno solo. Ahora bien, como el educador no puede actuar directamente sobre la vida sobrenatural y disponer de la gracia, debe cooperar con ella a fin de que el educando reciba más plenamente su influencia[13].
He aquí por qué la educación religiosa y la educación moral no pueden ser tratadas separadamente. Ellas están llamadas a informar tota la vida del hombre, como bien lo entendió san Francisco cuando dijo del “espíritu de oración y devoción, que todas las cosas deben servirlos”[14].
lI. ‑ EDUCACIÓN INTELECTUAL
Sin duda alguna, ha sido en la solución del problema del estudio científico donde san Francisco llevó su ideal hasta su más lógica y extrema consecuencia, con resultados de suma importancia para la orientación de su acción educativa.
San Francisco se había propuesto imitar a Cristo pobre y humilde. Su ideal apostólico consistía en predicar el evangelio más con el ejemplo que con la palabra. Para la actuación de estos ideales, el estudio científico le pareció un medio innecesario[15], cuando no inútil[16], y peligroso[17], para la vida de pobreza y humildad. “Studium enim et scientia requirunt magnas bibliothecas et scholas, proinde magnos conventus et commoditatem habitationis, quae omnia paupertati et simplicitati, super omnia ab eo dilectis, magnopere nocerent. Scientia deinde gloriam et honorem suis cultoribus procurat, a quibus fratres suos omni conatu tueri volebat”[18].
Pero san Francisco temía un defecto mayor: el puro intelectualismo, que distrae al hombre de sus verdaderos ideales y le hace descuidar la vida de perfección[19]. Por eso amonestó a sus frailes a fin de que no se dejen llevar por una excesiva dedicación al trabajo manual o al trabajo intelectual[20].
Las herejías del siglo XIII justificaron su rebelión a la Iglesia y sus afanes de reforma, criticando la manifiesta contradicción que se daba entre la doctrina evangélica y la vida de los clérigos. El ideal franciscano vino a eliminar de la manera más radical esta contradicción. San Francisco identificaba el evangelio y la vida religiosa. Por esto la educación intelectual que san Francisco daba a sus frailes tendía decididamente a eliminar toda inconsecuencia entre la vida y las verdades reveladas. He aquí por qué la concepción franciscana de la teología es eminentemente práctica[21]. “Me place, decía refiriéndose a los hombres de letras, que no tanto estudien para saber hablar, cuanto para poner en práctica lo que estudian y hacerlo practicar a los demás”[22]. Recomendaba[23], y facilitaba[24], la lectura de las sagradas escrituras; pero en ellas la inteligencia debía buscar el conocimiento de la verdad, para repasarla en el corazón con afectuosa contemplación[25], inspirar la voluntad e informar toda la vida[26]. Debido a esto, se ha podido afirmar con profunda efectividad que “la base natural de la pedagogía de san Francisco está en la supresión de las distancias entre la idea y la realización, entre el pensamiento y la práctica, entre la contemplación y la acción”[27].
El resultado de esta mentalidad fue una marcada tendencia a prescindir de las expresiones abstractas y de las múltiples distinciones[28], para tratar de expresarlo todo en la forma concreta de la imagen, donde la verdad que se intuye facilita los estados emotivos. Por esto, como se verá, en la educación franciscana tienen tanto lugar la imagen y los sentimientos. La imagen está llamada a dar contornos concretos a las ideas y es el objeto que la inteligencia y la fantasía ofrecen al corazón. Este pone todos sus sentimientos al servicio de la voluntad para facilitar su acción, porque nada hay más lejos de la educación franciscana que poner la inteligencia al servicio de un sentimentalismo inoperante y enfermizo.
Esta es la verdadera orientación de la educación franciscana de la inteligencia, y es evidentemente exagerado pensar que san Francisco era contrario al cultivo de la inteligencia.
La conclusión pedagógica es que san Francisco quería ante todo la inteligencia coordinada y al servicio de todas las facultades humanas, para que la vida se enriqueciera con una acción plenamente iluminada por la verdad. Esta acción, como experiencia conscientemente vivida a la luz del ideal, es meramente objeto del intelecto y, su fruto, por reflexión, la sabiduría. El ciclo en que se realiza la educación franciscana de la inteligencia es el siguiente: saber lo necesario[29], para con simplicidad[30], ponerlo en práctica (el intelecto ilumina la acción); la práctica reviste la verdad con los datos de la experiencia e influye por reflexión en el intelecto (la acción ilumina el intelecto). Es en este segundo momento donde el alma se encuentra plenamente con la verdad y es capaz de gustarla: el conocimiento se ha transformado en sabiduría. “Multa enim scire et nihil gustare quid valet?”[31]. Esta era la pregunta de san Francisco, con la cual amonestaba a sus frailes a no separar el conocimiento de la acción. La sabiduría está al alcance tanto del docto como del ignorante; porque ella viene más de la vida que del estudio, más del hacer que del conocer[32].
Esta “forma mentis” que san Francisco dio a sus primeros discípulos, ha permanecido como patrimonio de la Orden y es un signo de la eficacia de su magisterio. La escuela franciscana ha seguido fielmente el pensamiento de san Francisco cuando sostiene que la teología es una ciencia práctica. San Buenaventura lo ha expuesto hermosa y científicamente, en De transito a scientia ad sapientiam[33].
III. ‑ EDUCACIÓN DEL CORAZÓN
Tanto los psicólogos como los pedagogos están de acuerdo en designar al corazón del hombre como el órgano que representa simbólicamente la sede de los sentimientos humanos. Nosotros entendemos aquí por “educación del corazón” la educación de los sentimientos y afectos.
Los modernos distinguen dos clases de sentimientos: elementales y superiores[34]. Los sentimientos elementales o sensoriales dependen de la sensación y cualitativamente pueden ser reducidos a los sentimientos de placer y de disgusto[35]. Los sentimientos superiores son aquellos que provienen de un “juicio” sobre un determinado objeto[36]. Cuando el sentimiento tiene una fuerza especial que se manifiesta con notables cambios físicos del cuerpo, tanto internos como periféricos, se llaman afectos. Es lo que los antiguos llamaban pasiones[37]. Para los modernos los afectos se diferencian de los sentimientos superiores sólo por grados[38]. Conforme a estas nociones podemos definir los sentimientos, en sentido amplio, como estados afectivos[39]. Es de notar que todos ellos suponen un conocimiento, sensible en los sentimientos inferiores, e intelectual cuando se trata de sentimientos superiores o afectos. Sin embargo, así corno no se da en el hombre un conocimiento intelectual puro, como en el ángel, ni una sensación pura, como en el bruto, de la misma manera no hay un sentimiento superior que no se encarne, ni un sentimiento inferior que no llegue a interesar el espíritu[40].
De aquí que los estados afectivos dependen mucho de la manera de presentar las ideas; cuanto más se intelectualizan éstas, menos hieren la imaginación, perdiendo su fuerza emotiva y de sugestión en la acción correspondiente[41]. Una cosa es demostrar la ubicuidad de Dios con un silogismo y otra, hacer “sentir” esta presencia al educando con el fin de influir en su conducta. Si el cristianismo fuera solamente un conjunto de verdades dogmáticas y un código de prescripciones morales, su doctrina se mantendría en las altas regiones de la abstracción y fácilmente perdería contacto con la vida. Pero el cristianismo es algo más que dogmatismo y moral; es esencialmente ‑y así lo entendió san Francisco ‑ una entrega amorosa y apasionada al ser viviente divino y humano, Jesucristo[42].
Aquella naturaleza racional abstracta, que como regla de moralidad se demuestra perfecta, existe realmente en el cristianismo: es Jesucristo, cuya naturaleza humana perfecta es la síntesis viva de todo lo que sabemos en el campo ético religioso de Dios, del mundo y de nosotros mismos. Conociéndolo a El sabemos todo lo que es bueno y todo lo que es malo hasta en lo más profundo de nuestro interior. En El, podemos ver, por fin, nuestra naturaleza racional deificada y purificada de todas sus imperfecciones y nuestro ideal concretado de bondad ético‑religiosa. El es, pues, la respuesta no solamente a nuestra inteligencia y a nuestra voluntad sino también a nuestro corazón.
Esta es la razón psicológica[43] por la cual el educador que sin veleidades ha dado a Cristo el centro que le corresponde en la educación, según las enseñanzas de Pío XI[44], ha llegado a comprender la esencia misma de la pedagogía cristiana.
En conformidad con lo dicho veremos cómo la educación franciscana toma decididamente el camino del corazón. Tanto en la predicación[45], como en la educación de sus frailes, san Francisco no se perdía buscando nuevos conceptos para la inteligencia. Todo su esfuerzo tendía a hacer resaltar y a grabar en el ánimo de sus discípulos su ideal, concretizado en la sublime belleza y bondad de Jesucristo, de manera que el encanto de sus virtudes, sentimientos y dones individuales conquistaran definitivamente el corazón de sus hijos[46].
Tratando de la educación intelectual franciscana pudimos constatar que el verdadero encuentro de todas las potencias del alma con Cristo se realiza por medio de la sabiduría. Y ésta es algo más que conocer: es gustar, sentir; es, sobre todo, amar. Es en relación a los sentimientos donde el pensamiento de san Francisco ha sido más torcidamente interpretado por los superficiales. Debemos conceder que el núcleo principal de la educación franciscana se apoya en los sentimientos: pero como en medio para transformar el ideal, que es luz, en calor y fuerza. El voluntarismo franciscano carecería de realismo psicológico si descuidara la educación de los sentimientos, e ignoraría, además que el Verbo con su encarnación ha venido a colmar el vacío, que hubiera existido siempre en caso contrario, entre la inteligencia y la voluntad, entre el conocimiento y la acción, respecto al ideal religioso y moral. Contra la tendencia de algunos por reducir a dúo el clásico trío catequístico: “conocer, amar y servir”, suprimiendo prácticamente e “amar” al hacerlo sinónimo del “servir”[47], el educador franciscana encontrará en la pedagogía de san Francisco, el amor como base de equilibrio y de vida, de modo que ni el conocer se reduzca a la pura especulación, ni el servir, a la simple fiebre de la acción.
1. - La piedad Cristo-céntrica.
Ya hemos visto cómo Dios por la encarnación del Verbo viene a encuentro de la naturaleza humana y por qué Cristo “debe” ocupar el centro de la educación ético-religiosa. Con ello, hemos querido poner el fundamento para una valorización de la piedad Cristo-céntrica el medio por excelencia que usó san Francisco para formar cristianamente el corazón de sus discípulos. Desde el momento que se acepta a Dios como el último fin de la educación es evidente que El debe ocupar el primer puesto en la misma. Educar, por lo tanto, al hombre en el cumplimiento de los deberes religiosos es el primer paso de un verdadera educación cristiana y aún natural[48]. Para ello es necesario infundir en el corazón del educando ese sentimiento reverencial y afectuoso que se llama piedad, como resultado de un reconocimiento íntimo del dominio supremo del Señor y de su bondad infinita, que lo hace amable sobre todas las cosas.
Mons. Dupanloup define así la piedad: es un sentimiento interno, una afectuosa virtud del alma, que hace cumplir con amor todos los deberes de religión[49]. La piedad no es otra cosa que el amor de Dios[50], que nos hace fácil el cumplimiento de nuestros deberes religiosos y la práctica de la virtud. Se puede decir, por lo tanto, que ella es la fuente de los sentimientos más tiernos y sublimes, y la inspiradora de todas las virtudes[51]. De donde si se quiere formar un corazón verdaderamente cristiano que no quede inerme al capricho de los más encontrados sentimientos, es necesario infundirle una sólida piedad; de manera que el hombre, firmemente orientado hacia Dios, juzgue todas las cosas con clara y recta conciencia, según la razón iluminada por la fe.
Ahora cabe preguntarse: ¿cuáles son los factores que determinan la importancia de la piedad Cristo‑céntrica en la educación franciscana?[52].
La piedad Cristo‑céntrica es un medio en orden al fin de la educación y, lógicamente, su orientación particular depende de Cristo, como causa final[53]. Recordemos que san Francisco se propuso como ideal educativo y vital: cooperar con la gracia divina para formar en sus discípulos el Cristo pobre y humilde, siguiendo sus huellas evangélicas. En esta última expresión se contiene una característica de la piedad Cristo‑céntrica franciscana que tendrá especialísima repercusión en la educación, y consiste en considerar a Cristo como jefe y capitán de la Orden, en el sentido de que ésta es presentada como una milicia caballeresca del espíritu; por consiguiente, nace para cada uno de sus miembros la obligación de conformarse[54] e imitar a Jesucristo, como norma de todo buen caballero[55]. Siguiendo este amoroso y caballeresco esfuerzo por conformarse e imitar al Salvador, la piedad franciscana se dirige especialmente a aquellos misterios en donde el ideal de pobreza y humildad se manifiesta en la figura sugestiva y amable de la humanidad de Cristo: su nacimiento y, sobre todo, su pasión[56]. Aquí aparece un primer factor educativo importantísimo[57], que se agrega al valor de la misma piedad, y es la correlación de ésta, aun en sus aspectos particulares ‑ humildad y pobreza ‑, con el ideal de la educación franciscana, de manera que en el mismo momento en que san Francisco infundía en el corazón la piedad encendía con ella y por ella el amor al ideal[58]. De esta manera se refuerza, además, por medio de la piedad, la visión unitaria y concreta del ideal; factor que cada día viene más valorizado por los psicólogos y educadores modernos[59]; es decir, la humanidad de Cristo se pone como la síntesis perfecta, como el modelo absoluto de la perfección ético‑religiosa, como el medio moral, según dirá más tarde san Buenaventura[60]. Por último, en este culto apasionado por la humanidad de Jesucristo y su afán de imitarla, la piedad franciscana ‑ dice el P. Gemelli ‑ reúne el estado de ánimo del enamorado y el estado de ánimo del soldado, las dos fundamentales disposiciones de la religiosidad, correspondientes a dos tendencias naturales: el apetito concupiscible y el apetito irascible, como los llamaba Tomás de Aquino[61].
Sobre esta doble disposición del espíritu san Francisco orienta la educación de sus frailes. Y no hay peligro de caer en el puro sentimentalismo religioso, porque, para san Francisco, la prueba del verdadero amor, no son las manifestaciones sensibles, sino las obras concretas; no simplemente llorar la pasión, sino imitar, conformarse con el Crucificado. Sin embargo, si el amor sensible y la fuerza de la voluntad, la compasión y la imitación, la afectuosa contemplación y la ardorosa acción, nacen del mismo corazón, éste responde plenamente a la acción educativa de san Francisco, que quería a sus frailes sensibles y fuertes, capaces de compadecer hasta las lágrimas y de sufrir con “perfecta alegría”[62].
2.- Las prácticas de piedad.
No es nuestra intención exponer aquí todas las prácticas de piedad[63], pero teniendo en cuenta que ningún sentimiento se forma sin el auxilio de los actos correspondientes, tanto internos como externos[64], creernos oportuno señalar por lo menos aquellos con los cuales se inicia la acción magisterial de san Francisco y donde ya puede apreciarse su intuición de los medios desde el punto de vista psicológico y pedagógico,
a) La meditación.
La importancia de la meditación no es necesario que nosotros nos pongamos a exaltarla. La oración mental ha tenido siempre un puesto preponderante en la pedagogía religiosa y no hay ningún fundador de orden o congregación religiosa que no la haya prescrito, ni educador católico, que no haya iniciado gradualmente en ella a sus alumnos[65].
Lo que parece más común hoy día es la creencia de que al ponerse el hábito religioso se recibe el “don” de la meditación. Según Lindworsky esto se debe al vulgar y errado concepto del pensamiento que se tiene[66]. Iniciar en la meditación no es simplemente dar un método; porque, si el educando no tiene un acervo de representaciones e imágenes, tendrá el esquema, pero no podrá desarrollar ningún pensamiento[67]. Iniciar en la meditación es hacer lo que hacía san Francisco. Generalmente los primeros frailes tenían como tema de meditación la pasión de Cristo[68]. Para fijar con más facilidad el tema “tenían siempre a la vista la cruz de Cristo”[69], pero como difícilmente podrían ponerse a meditar por el solo hecho de mirar el Crucificado, “eran excitados por el ejemplo y la palabra del padre, que frecuentemente les predicaba la cruz de Cristo”[70]. La lectura asidua de la sagrada escritura, que él fomentaba aun desencuadernando los libros sagrados, como hizo con el primero que llegó a sus manos y a la Orden, y repartiendo las hojas entre sus frailes, tenía el fin evidente de iniciar a sus frailes por medio de ellas en la meditación, como se ve claramente de esta respuesta que dio a un fraile que en su enfermedad le recomendaba la lectura de los libros santos: “Buena cosa es leer los testimonios de la sagrada escritura, bueno es buscar en ellos a Nuestro Señor Dios; mas yo ya he aprendido tanto de los mismos, que tengo más que suficiente para meditar y discurrir”[71].
Otra forma fácil y simple de iniciar en la meditación es seguir alguna oración ‑ como recomienda san Ignacio[72] ‑, recitándola lentamente, con devoción, y deteniéndose en cada frase. De este método nos ha dejado un ejemplo notable san Francisco en su bellísima paráfrasis al Padrenuestro[73], la oración que recomendó a sus discípulos conforme al evangelio[74].
Este esfuerzo de san Francisco por iniciar a sus discípulos en la continua meditación, amorosa y compasiva, de aquel misterio que es la suprema síntesis del evangelio y de la piedad Cristo‑céntrica franciscana, tiene su origen en su propia experiencia interior. Como el Apóstol, san Francisco ha podido decir: “No he juzgado saber entre vosotros, otra cosa que Jesucristo y éste Crucificado”[75]. El mismo había experimentado que el secreto de una total renovación interior ‑ supuesta evidentemente la gracia divina ‑ exigía un grande amor a Jesucristo. Y como nada lo había movido más a este apasionado amor por Jesucristo que la consideración afectuosa y compasiva de su dolorosa pasión y muerte[76], no es de extrañar que una y otra vez llevara a sus discípulos a la escuela de Jesús Crucificado, y con palabras simples y llenas de fervor les enseñara a mirarse en aquel espejo de todas las virtudes.
Todo esto de acuerdo, en la práctica, con las más modernas enseñanzas de la psicología[77].
b) La alabanza de Dios en las criaturas.
Además de la iniciación en la meditación existe dentro de las primeras prácticas de piedad que san Francisco enseñó a sus discípulos, una que dentro del cristianismo, es de una originalidad indiscutible: es la alabanza de Dios por medio de las criaturas. San Buenaventura afirma expresamente, después de haber descrito cómo los inició en la oración mental y vocal: “Les enseñó también a alabar a Dios en todas sus criaturas”[78]. Al valor formal de esta práctica de piedad[79] hay que agregar su aspecto realístico, el hecho de que tendía a solucionar un problema práctico. S. Buenaventura dice expresamente que los frailes se dedicaban especialmente a la oración mental, “pues carecían de libros litúrgicos con los que pudieran recitar las horas canónicas del Oficio divino”[80]. Sin duda, en la mente de san Francisco, esta alabanza de Dios en todas las criaturas tenía el ‑fin de suplir el tribute de alabanza que, coma religiosos, deberían rendir a Dios por medio de las horas canónicas. Pero tiene otra razón de solución práctica por el hecho de que los primeros frailes estaban en casi continua contacto con la naturaleza: el bosque, los caminos y el campo eran sus ambientes más familiares. Ejercitar en la presencia de Dios a los frailes, por medio de esta alabanza, era el fin de san Francisco. Hacerles sentir en sus largos peregrinajes de mendigos, la providente solicitud de Dios por todas las cosas y especialmente por ellos, he aquí la meta de su enseñanza[81]. Para facilitar este ejercicio él mismo compuso, más tarde, el “Cántico del hermano sol” y se lo enseñó, para que lo cantaran a la manera de los juglares, a los frailes[82].
El desarrollo de la Orden trajo, más tarde, como consecuencia un ejercicio más ordenado de los actos de piedad, que hoy día son comunes, exceptuando la insistencia en determinados aspectos conforme a las respectivas espiritualidades, a todas las ordenes y congregaciones religiosas.
3. ‑ El sentimiento fraterno y el sentimiento caballeresco.
La profundidad de la educación franciscana ‑ es necesario repetirlo ‑proviene más de la vida que del intelecto. Es interesante constatar que cada vez que debemos desarrollar un nuevo aspecto de ella, resulta coherentemente ligado al ideal que se extiende del uno al otro con una lógica admirable. Vimos cómo el ideal define la piedad. Ahora veremos cómo el ideal y la piedad se extienden por medio del sentimiento fraterno y del sentimiento caballeresco a las relaciones humanas, iluminando y vivificando la convivencia doméstica y social.
La genialidad de san Francisco se manifiesta una vez más en haber envuelto todos los hombres y aun todas las cosas en la visión amorosa de Cristo[83], y esto no por fuerza de un razonamiento, sino como efecto espontáneo, intuitivo, de un ideal profundamente amado.
El Cristo del que los frailes deben “seguir las huellas” es el Cristo amable, hermano y amigo de los hombres. Imitar a este Cristo evangélico en sus relaciones con los hombres consiste, sobre todo, en amar a los hombres como El los ha amado[84]. E imitarlo especialmente pobre, humilde y crucificado es disponerse al amor heroico, donde el prójimo es siempre amado a pesar de que se haya transformado en enemigo y en verdugo[85]. Los dos estados de ánimo fundamentales de la piedad franciscana se extienden ahora hacia el prójimo uniendo al sentimiento caballeresco el sentimiento fraterno.
Ahora bien, ¿cuál es en la educación la importancia pedagógica de la unión de estos sentimientos?
Esta pregunta nadie la ha contestado mejor y con tanta autoridad como Förster, que si bien los distingue con los nombres de elemento varonil y elemento femenino del carácter, en la práctica corresponde a este doble aspecto de la educación franciscana[86]. El valor de esta unión está en que tiende a realizar un equilibrio armonioso entre el apetito irascible, que podría llevarnos a una dureza combativa y el apetito concupiscible, que podría arrastrarnos a las debilidades de los placeres sensibles. En la educación franciscana el sentimiento fraterno es puro y libre porque el sentimiento caballeresco impide que el corazón caiga prisionero en sus redes más peligrosas: los sentimientos inferiores. No es que estos vengan sacrificados necesariamente en favor de una educación militarista, en la que es fácil mantenerse fiel al amor ideal porque se ha cultivado la indiferencia y el alejamiento de los hombres y de las cosas; sino que, por el contrario, son cultivados o, mejor dicho, sublimados dentro del justo límite del ideal humano cristiano. He aquí porqué el franciscano, aún elevándose a la práctica de las más heroicas virtudes, permanece siempre delicadamente humano.
En la educación franciscana el sentimiento fraterno es la virtud de la caridad, revestida de cordialidad; es la voluntad de obrar el bien por amor de Dios en favor del prójimo, envuelta en la suave ternura del corazón. El sentimiento caballeresco es la sublimación del movimiento irascible del corazón ante el bien arduo, que se manifiesta en fuerza viril, afán de conquista, prontitud de militante. El es necesario para mantenerse fiel al amor ideal, que no siempre, a causa de la malicia de los hombres y del mal en las cosas, corresponde al amor de concupiscencia y, sin embargo, es necesario que se siga amando con la misma cordialidad: a los pobres, a pesar de sus costumbres generalmente rudas[87]; a los leprosos y enfermos, a pesar y, más aún, a causa de sus llagas y lamentos[88]; a los salteadores y ladrones, a pesar de sus violencias[89]; a los ricos y poderosos, a pesar de su arrogancia[90]; al clero, a pesar de sus pecados[91] y a los religiosos, a pesar de sus defectos[92].
Del sentimiento caballeresco en la educación franciscana tendremos oportunidad de hablar tratando dei sentimiento poético. Aquí insistiremos sobre el sentimiento fraterno transcribiendo una página de Celano que quedará siempre como el ideal supremo de la educación franciscana de la fraternidad:
“O quanto charitatis ardore flagrabant novi Christi discipuli! Quantus in eis piae societatis vigebat amor! Cum enim alicubi pariter convenirent, vel in via, ut moris est, sibi invicem obviarent, ibi spiculum spiritualis resultabat amoris, super omnem amorem verae dilectionis seminarium spargens. Quid illud? Casti amplexus, suaves affectus, osculum sanctum, dulce colloquium, risus modestus, aspectus iucundus, oculus simplex, lingua placabilis, responsio mollis, idem propositus, promptum obsequium et indefessa manus. Et quidem, cum cuncta terrena despicerent et in se ipsos numquam amore privato diligerent, totius amoris affectum in communi refundentes, se ipso dare in pretium satagebant, ut fraterne necessitati pariter subvenirent. Desiderabiliter conveniebant, delectabilius simul erant; sed gravis erat utrimque separatio socialis, amarum divortium, acerba disiunctio ... Nulla invidia, nulla malitia, nullus rancor, nulla oblocutio, nulla suspicio, nulla amaritudo in eis locum habebat, sed concordia multa, quies continua, gratiarum actio et vox laudis erat in eis. Haec sunt documenta piis patris quibus, non verbo tantum et lingua, sed opere et veritate maxime, novos filios informabat”[93].
Aquí aparece bien claro la técnica, el método de san Francisco para formar los sentimientos, completamente de acuerdo con la psicología moderna. Junto con los motivos supremos de la fraternidad humana y cristiana, que tiene en Cristo Jesús el hermano y el modelo absoluto y en el Padre celestial el fundamento y el origen[94], san Francisco exigía y regulaba los actos que deberían ser la manifestación normal de este sentimiento[95]. No es sin razón que Celano elenca primero las manifestaciones externas del sentimiento fraterno, hablando de las enseñanzas de san Francisco. Son éstas la que dan la tonalidad, las que influyen últimamente en la misma formación y estructura interna de la fraternidad franciscana.
¿A qué tienden, en efecto, las manifestaciones externas, tal cual las enseñaba san Francisco? En forma positiva tienden a evitar dos extremos: con la amabilidad caballeresca del trato, la excesiva familiaridad, que degenera en camaradería superficial de intimidad aparente y de una confianza de maneras, muchas veces, irritantes por lo groseras; con las tiernas y concretas manifestaciones de cariño, la sola fraternidad mental que se conforma con los motivos supremos sin animarlos con un sentimiento vivo, actuante que abre los corazones a una verdadera y mutua confianza y a la alegría de la convivencia. Es pues, así, manteniendo y vigilando para que se mantuviera este maravilloso equilibrio entre la nobleza y la ternura de las expresiones externas, que san Francisco llegaba a infundir interiormente, a dar la “forma cordis” a aquel sentimiento fraterno, que los frailes debían vivir y extender por el mundo.
4. ‑ El sentimiento poético.
Uno de los aspectos más interesantes de la educación de san Francisco es la importancia que él dio al sentimiento de lo bello[96], principalmente en lo que se refiere a su ideal, que supo presentar siempre a sus discípulos bajo las atractivas formas de la poesía.
El sentimiento poético está estrechamente vinculado en la educación franciscana al sentimiento caballeresco. Las ideas fundamentales que dan colorido heroico y poético al ideal franciscano son las de Dios, concebido como Señor y Príncipe, a cuyo servicio se consagran san Francisco y sus frailes como juglares[97] y caballeros[98], y la virtud de la pobreza, concebida como la dama de los caballeros de la tabla redonda franciscana[99]. Resultaba naturalmente difícil transportar esta visión poética a la realidad; pero san Francisco nunca dejó de animar con su amor la amarga realidad en la que muchas veces los sumía la u Dama Pobreza o, sabiéndola siempre cubrir con los ardientes colores del idealismo[100]. No debe creerse, sin embargo, que esta concepción vivía sólo en la mente del santo y dejaba indiferentes a sus discípulos. Ellos se sentían también heraldos y caballeros del Gran Rey, y el entusiasmo de su misión los llevó a lejanas regiones, desde donde llegó muy pronto la noticia del primer martirio de frailes menores[101].
Evidentemente cuando hay motivos sobrenaturales que actúan sobre la voluntad, además de la fuerza imponderable de la gracia, la valorización de la fuerza de sugestión a la acción de los sentimientos heroicos y poéticos es imposible. Pero son siempre valores positivos en la educación, y san Francisco tiene el mérito indudable de haber recurrido a ellos habitualmente para hacer sentir a sus frailes con más vivacidad la belleza de su ideal religioso. Porque precisamente el valor de estos sentimientos consiste en esto: en que mantienen vivo en la conciencia el aspecto trascendental de las cosas pequeñas, las cuales se revisten y participan de la belleza y del heroísmo de las grandes gestas cumplidas por la conquista del ideal amado[102]. Es decir, la belleza del ideal no viene ofuscada por la monotonía ni por la aparente banalidad de muchas de las acciones de la vida de todos los días, sino que ella vivifica y presta a esas acciones su belleza; con lo que el ideal mismo gana en fuerza de sugestión porque se encarna cada día más por medio de la experiencia cotidiana. La genialidad de san Francisco está, efectivamente, en el hecho de haber incorporado a la fisonomía del perfecto fraile menor, aquellas virtudes propias del caballero, como la cortesía[103], la lealtad[104], la fraterna camaradería[105], la santa jovialidad[106], la fortaleza corporal[107] y el amor al canto, a la música y a la poesía[108]: con estos elementos su concepción caballeresca y poética del ideal no quedaba suspendida en una vana fantasía, sino que entraba en la realidad de la vida diaria y en el esfuerzo personal de cada uno por realizar el perfecto fraile menor.
De esta manera a la educación rígidamente ascética del monaquismo, que se realizaba bajo la consigna “sustine et abstine”[109], san Francisco agregó los elementos mejores de la escuela caballeresca, logrando una síntesis que respondía mejor al humanismo cristiano y a los ideales de su época, o sea, que respondía con el primero a aquella parte que tiene de perenne y con los segundos a aquella parte que tiene de transitorio[110].
5. ‑ La alegría.
He aquí uno de los medios de la educación, del que se puede afirmar sin exageración que san Francisco se sirvió con una amplitud y una doctrina digna de un psicólogo o de un pedagogo. Esta orientación educativa será más profundamente conocida y estimada mediante las siguientes conclusiones, para que aparezca bien claro su pensamiento acerca de la alegría.
1) La alegría debe ser interior y exterior.[111]
2) La alegría espiritual nace del corazón piadoso y puro, empeñado en las buenas obras. Por lo tanto ella es el mejor signo de las óptimas disposiciones del alma en su esfuerzo hacia la perfección[112].
3) La alegría espiritual en cuanto se manifiesta al exterior es contagiosa, como lo es también la tristeza, por eso debe ser manifiesta para que todos reciban de ella la saludable influencia[113].
4) La alegría exterior no consiste en la bufonería, que fomenta las risas destempladas y llega fácilmente al uso de palabras menos honestas, sino en la afabilidad y modestia del trato y en la disposición pronta y diligente para toda obra buena[114].
5) Hay, sin embargo, una tristeza racional que es según Dios, porque lleva al arrepentimiento y se convierte en renovados deseos de santificación; pero ella debe ser cosa privada y llevada lo más pronto posible a su justo fin[115].
6) Por último, san Francisco recomienda la debida atención de las necesidades corporales, porque no ignora que la tristeza puede tener origen en algún malestar físico[116].
IV. ‑ EDUCACIÓN DE LA VOLUNTAD
Una educación como la de san Francisco, que en la formación de la inteligencia excluye la pura especulación y en la formación del corazón el puro sentimentalismo, tiende a ser eminentemente dinámica, activa, voluntarística. Pero aún cuando la educación franciscana sea tal, no es unilateralmente voluntarística, y así como no se pierde en un intelectualismo separado de la acción de la vida, ni se debilita en un sentimentalismo inoperante y enfermizo, tampoco cae en una mera gimnástica de la voluntad. San Francisco quería ante todo la inteligencia coordinada y al servicio de todas las facultades humanas por la verdad. Ahora bien, el último eslabón de esta coordinación es la voluntad. Su fuerza activa depende de una vigorización general del alma, concentrada en torno a un ideal superior: la verdad, que el intelecto conoce, el corazón debe sentirla y la voluntad, por último, manifestarla con obras.
Esta educación de la voluntad, que puede ser llamada indirecta porque mira, como quiere Förster, a reforzar la vida general del alma recogiendo todas las fuerzas espirituales en torno a las verdades superiores[117], es reconocible en la educación franciscana en el factor principal: la inspiración[118].
1. ‑ La inspiración de la voluntad: los motivos.
La inspiración de la voluntad se realiza por medio de un ideal de fuerza concentrativa de impulso[119]. Este ideal tiene fuerza porque sintetiza un conjunto de motivos, entendiendo por motivo todo aquello que se presenta al alma como un valor a conquistar por medio de un acto volitivo[120].
El ideal franciscano de pobreza y humildad, como el de cualquier otra Orden, tendría valor muy relativo y difícilmente podría interesar al intelecto y conquistar el corazón y la voluntad si no estuviera encuadrado y valorizado por toda la teología cristiana, que es su fundamento. Sería una ingenuidad poner la pobreza y la humildad ante los ojos del educando, como ideal absoluto sin encuadrarlo, por lo menos, dentro de una concepción general de la vida. He aquí porqué la inspiración de la voluntad puede venir del ideal, sólo en cuanto sintetiza y hace más inmediatas al espíritu las verdades superiores que lo fundamentan, o, más directamente, de estas mismas verdades que, hechas presentes al educando, evocan en él los motivos de fe y de razón que justifican y valorizan el ideal, concentrando en éste todas las fuerzas expansivas de la voluntad[121].
El ideal sintetiza, por lo tanto, innumerables motivos‑valores ideológicos, psicológicos y prácticos, que deben ser usados, según los casos, para hacer ver al educando cómo las más altas verdades responden por medio del ideal a los más ocultos deseos del corazón humano, o cómo el ideal, inspirándose en altísimas verdades, responde a las necesidades de la vida práctica. De aquí que la inspiración de la voluntad permita al educador elevarse a los motivos más sublimes y también bajar, como hace san Francisco siguiendo a san Pablo[122], a valerse de una simple necesidad física. Esto permite al educador inteligente usar de distintos motivos según la sensibilidad, la capacidad intelectual y el grado de perfección del educando.
En la acción educativa de san Francisco se nota un uso variado y graduado de los motivos, que corresponde al conocimiento y al trato individual de cada uno de los educandos, principio básico de la educación de san Francisco en lo que se refiere a las relaciones con el sujeto. Por uso variado, sin embargo, no se debe entender uso desordenado de los motivos más dispares. El ideal representa una unidad de ideas y de vida, y a reforzar esta unidad deben tender los motivos. Siendo el ideal, y por lo tanto, la educación franciscana eminentemente Cristocéntrica, es lógico que los motivos más frecuentemente usados por san Francisco fueran también Cristo‑céntricos.
Para darse una idea de esta frecuencia es suficiente tomar en consideración la I Regla. Piénsese que en una regla brevísima, como es la franciscana, hay 67 citas explícitas del texto evangélico[123], y la mayoría son motivos pero, aun aquellas que son normativas, revelan que la preferencia de san Francisco por las mismas palabras del Señor se debe a que ellas, dada la divina autoridad de quien las pronuncia, incluyen a la vez la norma y el motivo de su observancia[124]. Otros motivos, que son evidentemente secundarios en la mente de san Francisco, son los de premio y castigo; pero son empleados con insistente regularidad, lo cual demuestra de su parte un conocimiento verdadero de la naturaleza humana. Es significativo que cuando enseña a sus frailes a predicar les recomiende su uso: “Amonesto también y exhorto a los mismos frailes que en la predicación que hacen sean examinadas y castas sus palabras, para provecho y edificación del pueblo, anunciándoles los vicios y virtudes, la pena y la gloria, con brevedad de sermón, porque palabra abreviada hizo el Señor sobre la tierra”[125]. Tanto en la I Regla como en la II Regla aparecen estos motivos con frecuencia, lo que se repite también cuando en su acción magisterial hace exhortaciones a sus frailes[126].
Para hacernos una idea más exacta del uso variado que san Francisco hacia de los motivos, y de la fina psicología de sus exhortaciones, presentaremos un ejemplo sacado de las páginas del Celano[127]. Se refiere al difícil deber de pedir la limosna. En sus reglas san Francisco ya había previsto que la dificultad más grande que se debe vencer para ir por la limosna es la vergüenza de mendigar. Para superar esta dificultad san Francisco pone como motivo principal el ejemplo de Jesucristo y además el de la Virgen y de los apóstoles, y por último el premio que en la gloria está reservado a los que piden limosna por amor de Dios[128]. En la vida de todos los días la previsión del santo se confirmó plenamente: los primeros frailes eran vencidos por la vergüenza y difícilmente iban por la limosna. Debido a esto, “por compasión a la vergüenza de los otros religiosos” y seguramente con la secreta esperanza de moverlos con su ejemplo, iba san Francisco cotidianamente por la limosna; pero viendo que, a pesar de ello “muchos no atendían a su vocación” los exhorta de esta manera:
1. ‑ “Carissimi fratres, Dei Filius nobilior nobis erat, qui pro nobis se fecit pauperem in hoc mundo.
2. ‑ Suo amore viam paupertatis elegimus; non debemus confundi pro eleemosynis ire.
3. ‑ Arrham caelestis hereditatis erubescere nequaquam regni heredibus convenit.
4. ‑ Dico vobis, multos nobiles et sapientes nostrae congregationi iungendos, qui pro honore ducent eleemosynas mendicare. Vos igitur, qui esos illorum primitiae, laetamini et gaudete, nec renuatis facere quae sanctis illis facienda transmittitis”[129].
A los motivos ya señalados, se agregan, intercalados en lógica sucesión en esta exhortación dirigida a un grupo de frailes que habían pertenecido a la nobleza, el motivo de ser fieles a la promesa dada, cosa muy concorde con la verdadera nobleza de espíritu, y, en último lugar, una finísima llamada al sentimiento de emulación y de la responsabilidad de cofundadores, porque, si no van por vergüenza a mendigar, mucho más corridos se sentirán cuando aquellos que deberían ser sus discípulos, siendo también “nobles y sabios” los precederán en el camino de la santidad[130].
El uso graduado de los motivos se encuentra también ampliamente documentado en las fuentes, desde la perentoria admonición paulina “el que no trabaja no coma”[131], dirigida a posibles “frailes moscas” ‑ así llamaba san Francisco a quienes no trabajaban ni iban por la limosna[132] ‑ cuya perfección espiritual sería evidentemente mínima, hasta aquellos motivos más puros y desinteresados del amor de Dios y de la imitación de Jesús, que él no dejaba de presentar a las almas selectas y avanzadas en la virtud.
Pero no sólo san Francisco usó, tanto en la educación de sus frailes como en la predicación[133], de los motivos según sensibilidad, capacidad intelectual y grado de perfección de sus oyentes, sino que, por lo menos en el caso particular de los ladrones de Monte Casale, lo enseñó también a sus discípulos. Sin duda alguna ésta es una de las lecciones más admirables de san Francisco[134]. Comienza por enseñarles a ganarse la confianza de los ladrones y al trato fraterno agrega el lenguaje más convincente de los alimentos y del servicio de la mesa. Después, algunas palabras de Dios sirven de motivo para pedirles en su nombre una pequeña promesa, que los ladrones no podrían rechazar pues, si los motivos sobrenaturales no eran capaces de moverlos al bien, ya estaban moralmente obligados a condescender a la bondad de los frailes. La segunda parte es un sincronizado aumento de los motivos físicos ‑ la comida es más suculenta ‑; morales ‑ la intranquilidad de sus malas conciencias, sumada a la del hambre y de los peligros ‑; y, por último, sobrenaturales, que vienen reforzados con la promesa de que todo puede terminar si se deciden a servir al Señor. ¿No son, por otra parte, los mismos frailes portando aquellos manjares, la prueba de que un trabajo honesto da tranquilidad física y moral y santifica la vida?
2. ‑ Las virtudes.
Los motivos corresponden a lo que Lindworsky llama educación material de la voluntad[135]. De todo el estudio que hasta aquí hemos hecho, aparece evidente la importancia de la pobreza y de la humildad en el ideal franciscano: de estas virtudes hablaremos especialmente aquí, completando este aspecto de la educación de la voluntad con un breve estudio sobre la cortesía franciscana.
Lo primero que el educador debe determinar en la educación de una virtud es el concepto y la conducta que ella exige[136]. San Francisco es terminante y claro, en este último aspecto; con respecto a la pobreza, la conducta que él exigía de los frailes podemos sintetizarla en dos puntos:
1) Total renuncia a la posesión de los bienes terrenos[137].
2) La mayor limitación posible en el uso de las cosas terrenas[138].
Con respecto a la humildad se debe decir que san Francisco la consideraba la corona, el fruto, el alma y la hermana inseparable de la pobreza[139]. Como conducta, la humildad es para el santo:
1) Renuncia, por lo menos de deseo, a toda posición honorífica.
2) Desear y ocupar siempre el último lugar y los puestos menos apreciados[140].
El segundo momento de la educación de las virtudes es el más importante y es precisamente en él donde se distingue san Francisco.
Efectivamente lo que más llama la atención al estudioso en la educación de san Francisco, es cómo él presentaba a sus discípulos estas virtudes cómo verdaderos “valores”, es decir, en forma positiva; y no como una negación de la personalidad, tratándose de la humildad, ni como una negación simplemente de toda posesión, hablando de la pobreza, como ocurre con frecuencia. Cuando fray Maseo ofrece “los ojos de la cara”[141], por la virtud de la humildad, expresa muy bien el sentido aprecio que los primeros frailes tenían de esta virtud, como efecto de su positiva valorización, fruto de la obra de san Francisco[142].
Con respecto a estas dos virtudes san Francisco llegaba a la sistemática valorización por medio de centros de interés[143] o de valores, presentándolas como las condiciones fundamentales: a) de la perfección evangélica; b) del apostolado y de la renovación evangélica de la sociedad; c) de la caballería evangélica[144].
A pesar de que no entran en los límites de nuestro trabajo los aspectos puramente doctrinales de la enseñanza de san Francisco nos parece oportuno, en este caso, hacer una brevísima exposición del primer punto y de la primera parte del segundo, puesto que de la segunda parte de éste hablaremos más adelante y del tercero hemos tratado, hablando del sentimiento caballeresco.
La pobreza, como una de las condiciones fundamentales de la perfección evangélica, es de todos conocida, y por eso, no existió una orden religiosa que no la prescribiera[145]. La única diferencia que existe entre san Francisco y los otros fundadores, es que el santo concebía la pobreza no tanto como una de las condiciones fundamentales de la perfección evangélica, sino como la condición fundamental[146]. En efecto, aunque san Francisco, como se ve claramente en su legislación, manda observar el evangelio en general[147], toda su preocupación está concentrada en determinar los límites y el alcance de la pobreza, como algo considerado realmente fundamental de esa observancia[148]. La regla primitiva recalcaba aún más esta concepción, pues estaba redactada casi exclusivamente con los textos evangélicos sobre la pobreza[149]. Como lógica consecuencia de esta concepción se sigue que en las enseñanzas de san Francisco la pobreza es necesariamente el fundamento y sostén de todas las virtudes y el alma de los tres consejos evangélicos y de los correspondientes votos religiosos[150]. En segundo lugar, san Francisco valorizaba la pobreza y la humildad a los ojos de sus discípulos, exaltándolas como las condiciones fundamentales del apostolado evangélico. El sentido central de esta valorización era el mismo mandato de Jesús a los apóstoles[151], que el santo creyó siempre haber recibido como una especial revelación del Señor[152].
Por otra parte este apostolado evangélico, basado en la humildad y en la pobreza, venía ampliamente justificado y valorizado muy especialmente por las necesidades y tendencias de aquellos tiempos, dado que el vicio de la avaricia y los afanes del lujo y de los placeres, se habían apoderado del clero y de los poderosos, provocando grave escándalo e innumerables males entre el pueblo[153]. Llegó así el momento en que el clero secular y regular perdieron casi toda la autoridad sobre el pueblo bajo y muy pronto la pobreza y la humildad fueron las mejores armas de un apostolado popular realmente evangélico[154]. Fue precisamente este valor apostólico de la pobreza que impuso muy pronto la Orden a la consideración del papado, que veía claramente los ubérrimos frutos de su acción entre el pueblo[155]. Estos admirables resultados prácticos daban a san Francisco sus mejores argumentos para exaltar el valor de la pobreza y de la humildad.
En la acción educativa de san Francisco se manifiesta bien claro, de todo lo dicho que los motivos eran para él, como corresponde, el elemento esencial de la educación de la voluntad. La legislación crea el ambiente y hasta se podría decir la necesidad física de cumplir actos conformes a estas virtudes[156]; pero el fin de san Francisco, su constante preocupación, era llegar al interior del hombre, proseguir la obra educativa aprovechando el impulso generoso de los motivos, que lo llevaron a hacer la primera y más grande renuncia, de manera que aquellos mismos más y más fortificados, iluminados y purificados desde el punto de vista racional y sobrenatural, se transformen en lo íntimo del ser interior, en una convicción profunda y durable, y sean como el crisma del verdadero carácter religioso y franciscano.
Así como hemos hablado de la pobreza y de la humildad por ser las virtudes características y fundamentales de la formación franciscana, del mismo modo no queremos dejar de hablar de la cortesía que sintetiza todas aquellas virtudes que podríamos llamar humanas y naturales, pero que en el cristiano deben ser la manifestación externa del equilibrio interior, logrado por medio de las virtudes por la caridad sobre todo, reina y vivificadora de todas ellas. Precisamente san Francisco para exaltar el valor de la cortesía y mover a sus frailes a amarla y cultivarla, decía que ella era una de las propiedades de Dios, y, en los hombres, la virtud hermana de la caridad[157]. Es interesante el constatar que san Francisco encuentre, en la cortesía, el título suficiente para poder formar parte de la Orden[158]. Lejos de pensar que ella pueda ser simplemente símbolo de “mundanidad” y conduzca a la mentira, a la hipocresía y a la infidelidad, san Francisco se eleva a la fuente más pura de la cortesía y le restituye su pleno sentido interior. Para él, la cortesía no es una pura fórmula, sino la manifestación de un ánimo caballeresco y gentil, ennoblecido en las luchas del espíritu, capaz de recibir con la misma amabilidad y benevolencia cuando golpean a la puerta los bienhechores ‑ siempre oportunos ‑ que los ladrones salteadores y mendigos ‑ siempre inoportunos ‑. Porque como es en Dios, la cortesía para san Francisco es la capacidad habitual de tratar con benevolencia y hacer el bien a todos los hombres sean éstos buenos o malos, amigos o enemigos, ricos o pobres[159].
Esta sublimación de la cortesía fue enseñada plásticamente por Francisco cuando describió el perfecto fraile menor; el cual debería tener la afabilidad de fray Ángel Tancredo, el primer noble que entró en la Orden, adornado de gran mansedumbre y benignidad; los finos modales y natural disposición, juntamente con la agradable y devota conversación, de fray Maseo ...; la diligente solicitud de fray Lúcido ... [160].
En este espejo del fraile menor, que, sin embargo, no quiere ser un elenco completo de las dotes del perfecto franciscano, aparece evidente la importancia dada por san Francisco a las disposiciones exteriores, pues junto a las virtudes religiosas pone todas las naturales de la cortesía, que están destinadas no sólo a manifestar aquéllas, sino a favorecerlas y aumentarlas[161]. San Francisco, sencillo, afable y delicado en el trato[162], comprendió inmediatamente que muchas de sus formas prácticas de vida, como la mendicidad, el trabajo manual, la vida humilde y solitaria, cuando no el trato frecuente con el pueblo rudo e ignorante, eran un continuo peligro para irse deslizando hacia una vida de rústicos y de abandonados. Por eso quiso asociar en justo equilibrio la pobreza y humildad de la vida franciscana con la nobleza y dignidad del ánimo y de las maneras[163].
Pero, sobre todo, la cortesía responde a su concepción caballeresca de la vida religiosa, a la humildad y la pobreza, por las cuales, miradas como emblemas y prendas de la dignidad real de Cristo, los frailes serán reconocidos herederos del reino de los cielos[164].
Aquí está, precisamente, el secreto de la educación de san Francisco, como el de toda educación; en esta adecuación de lo ideal a lo real. Hablando de la concepción franciscana de la vida se insiste demasiado en su poesía y se olvida su realismo. Se podría decir con verdad que es la realidad hecha poesía; y un esfuerzo por restituir todos los seres a la armonía primitiva, instaurando todas las cosas en Cristo. La cortesía entra en esta concepción de la vida y responde a la preparación del individuo para el apostolado social, que tanta importancia tiene en el ideal franciscano como tendremos oportunidad de destacarlo.
3. - El ejercicio de la voluntad y la disciplina.
A la inspiración de la voluntad debe corresponder su recto ejercicio. La disciplina está llamada precisamente a mantener al educando en el recto uso de su energía volitiva, previniendo los peligros que podrían desviarla y corrigiendo sus desórdenes. De aquí que la disciplina se divida en preventiva y reprensiva, o correctiva.
Que san Francisco usó de la disciplina preventiva está fuera de toda duda. Ya de los primeros tiempos de su acción educativa afirma Celano:
“ Cauta et diligenti examinatione omnium acta perquirens, felici semper curiositate in subditis [Franciscus] ferebatur, nihil impune relinquens, si quid spiritualia vitia decernebat, deinde diiudicabat corporalia, ad ultimum exstirpans occasiones omnes, quae peccatis solent aditum aperire “[165].
Y el mismo Celano, hablando de la Porciúncula, que puede ser llamada la primera residencia destinada al noviciado en la Orden, afirma:
“ Nolebat ut fratres exsistentes ibidem, qui sub certo numero arctabantur, ad saecularium relationem prurirent auribus, ne contemplatione intermissa caelestium ad inferiorum commercia per rumigerulos traherentur “[166].
Aunque san Francisco no excluye, sino que por el contrario, dirige a sus frailes al uso positivo del trabajo como medio de la propia santificación[167] y del apostolado del buen ejemplo, insiste, sobre todo, en el aspecto preventivo del trabajo, en cuanto evita “ la ociosidad, que es enemiga del alma “[168]. Sus amonestaciones a este respecto son terminantes y repetidas desde la primera regla hasta su testamento, que escribió vecino ya a la muerte, en el cual quiso documentar el ejemplo de su laboriosidad[169].
La misma insistencia de san Francisco sobre la alegría espiritual se inspira en un recto sentido de la disciplina preventiva, en cuanto el ánimo alegre es una de las mejores disposiciones del espíritu para combatir las tentaciones.
Resumiendo: la disciplina preventiva de san Francisco consistía en una diligente vigilancia “ para extirpar la ocasiones, que suelen abrir la puerta a la relajación “, y en fomentar el trabajo y la alegría dentro del espíritu de piedad, a fin de que sus frailes nunca ociosos y jamás melancólicos no fueran combatidos por frecuentes tentaciones. Pero donde se revela, con toda claridad, el espíritu evangélico, alma de toda educación de san Francisco, es en la disciplina reprensiva o correctiva. Para san Francisco disciplina correctiva está muy lejos de corresponder simplemente a castigo. Su amabilidad y comprensión frente al culpable tiene un claro sentido reformista, si se compara con la orientación educativa generalmente en uso en el medioevo, donde aun entre los religiosos no habían sido eliminadas las penas corporales[170].
En su legislación no se habla de ningún género de pena corporal o espiritual. El brevísimo capítulo penitencial de la regla definitiva se refiere sólo a los frailes que cometen pecados reservados eh la Orden, y aun con respecto a ellos se aconseja a los ministros sacerdotes que “con misericordia les impongan la penitencia”[171]. El capítulo termina con este sabio mandato práctico: “Y débense guardar [los ministros] que no se aíren ni conturben por el pecado de alguno, porque la ira y la turbación impide en sí y en los otros la caridad”[172].
Sin embargo, su legislación no es nada más que un pálido reflejo, en este aspecto, de su acción educativa.
A un hermano, que se admiraba de que él no corregía con el rigor al parecer necesario, reveló claramente su pensamiento:
“... Officium meum, id est praelationis, est spirituale tantum, videlicet dominari vitiis et ipsa corrigere spiritualiter, et emendare. Postquam ipsa corrigere et emendare non possum praedicatione, admonitione et exemplo, nolo carnifex fieri ad puniendum et flagellandum, sicut potestates huius saeculi”[173].
Muchas veces se reprende y corrige a sí mismo, con el fin de que los frailes culpables comprendan y se corrijan. Así, por ejemplo, un día de Pascua se viste de peregrino y come en tierra para desaprobar la mesa demasiado arreglada que habían preparado los hermanos[174].
Cuando reprende directamente a los culpables su corrección es tan amable que mientras corrige y castiga no ofende, sino que convence al culpable y le infunde confianza. No renuncia ciertamente al castigo; él sabe muy bien que existen los débiles de voluntad, los vacilantes y los obstinados para los cuales no es suficiente el consejo y los razonamientos para hacer que renuncien a su propia voluntad. San Francisco, conocedor profundo de cada uno de sus discípulos, sabía graduar la severidad con la misericordia, de manera que la corrección era siempre bien recibida y daba resultados saludables. Con los más adelantados en la perfección se mostraba más severo a fin de liberarlos de los últimos defectos[175]. Como se puede ver, no existe ni siquiera la sombra del antiguo rigor, ni en la legislación, ni en la acción educativa de san Francisco. Aun para los delitos gravísimos, san Francisco prefirió pura y simplemente la expulsión de la Orden a los castigos corporales. Al hermano culpable se le impone dejar el hábito y la religión y tornar al mundo a hacer penitencia[176].
Esto es todavía poco si se considera la disciplina correctiva que san Francisco aconseja a los superiores de la Orden, que nada tiene que envidiar al espíritu de tolerancia y de comprensión de la moderna pedagogía. A un ministro, que, no sabiendo como comportarse con los hermanos insubordinados y culpables, le pedía su permiso para retirarse a un eremitorio, le respondió con una carta que no puede releerse sin emoción, porque revela hasta dónde se extendía el amor y la paciencia del santo:
“Dilige eos qui ista faciunt tibi, et non velis aliud de eis, nisi quantum Dominus dederit tibi, et in hoc dilige eos, ut velis, quod sint meliores christiani. Et istud sit tibi plus quam eremitorium. Et in hoc volo cognoscere, si diligis Dominum et me servum suum et tuum, si feceris istud, scilicet quod non sit aliquis frater in mundo, qui peccaverit, quantumcumque potuerit peccare, quod, postquam viderit oculos tuos, unquam recedat sine misericordia tua, si quaerit misericordiam; et si non quaereret misericordiam tu quaeras ab eo, si vult misericordiam. Et si millies postea appareret coram oculis tuis, dilige eum plus quam me ad hoc, ut trahas eum ad Dominum, et semper miserearis talibus”[177].
Y más adelante:
“Et omnes fratres, qui scirent eum peccasse, non faciant ei verecundiam nec detractionem, sed magnam misericordiam habeant circa ipsum et teneant multum privatum peccatum fratris sui” [178].
Cuando san Francisco se veía obligado a castigar hacía lo posible por mandar un acto de la virtud contra la cual se había faltado; de aquí, que era regla general entre los frailes “oponer en lo posible a cada vicio su correspondiente virtud”[179].
San Francisco no se conformó nunca con la simple y tan común promesa: “no lo haré más”. Generalmente exigió, empezando por él mismo[180], de quien había caído en alguna falta un acto concreto de reparación, dentro de lo posible un acto que fuera un ejercicio de la virtud contra la que se había faltado. Quería y se alegraba muchísimo cuando el fraile se imponía la penitencia por propia voluntad[181]; pero si no lo hacía, san Francisco no dejaba de mandársela, exponiéndole primero los motivos y moviéndolo a aceptar la penitencia con buena y propia voluntad[182].
En su disciplina correctiva se manifiesta también la tendencia a educar a cada uno individualmente. En las fuentes no se encuentra un sólo ejemplo de una penitencia infligida a más de un individuo. Cuando encuentra que un grupo ha faltado lo instruye y deja constancia bien clara de su desaprobación (183), pero nunca ordena una penitencia, que podría caer sobre los inocentes, como sobre los culpables.
V. ‑ DEL TRATAMIENTO DEL CUERPO
Hablando de la educación de san Francisco, al título “educación física”, que correspondería a este artículo, pero que seria evidentemente exagerado en el sentido moderno de la expresión, hemos preferido el del epígrafe, que nos parece más en consonancia con sus enseñanzas.
La educación medioeval había descuidado casi completamente la educación física, porque su marcada tendencia mística y espiritualística la menospreciaba como una reacción comprensible contra el culto de la fuerza física de la educación pagana[183]. La gimnástica en vista a una preparación adecuada para la guerra entró en la escuela medioeval con la educación caballeresca. Los torneos eran el banco de prueba de la habilidad y destreza adquiridas después de largos ejercicios[184].
En sus enseñanzas respecto a la higiene corporal, san Francisco revela una clara influencia caballeresca. Su deseo de ver unidos en el perfecto fraile menor, los finos modales a una fuerte y sana prestancia física es bien explícito. A fray Juan de Florencia solía llamarle familiarmente el atleta florentino[185]; y, cuanto al perfecto fraile menor, pone entre sus características “la fortaleza espiritual y corporal de fray Juan de Laudibus”[186], de quien comenta el autor del “Espejo de perfección”, haciendo resaltar precisamente su sana y gallarda complexión física, “que fue en fortaleza el mayor de los hombres de su tiempo”[187].
No deja de ser extraño que una Orden, nacida bajo el signo de la penitencia[188], fuera la primera en abrir una brecha en el rigorismo ascético del monaquismo por introducir, en lo que respecta al ayuno y a la abstinencia, una disciplina mucho más moderada, con una clara tendencia a salvaguardar la fortaleza y la salud física de sus miembros. La diferencia entre la disciplina antigua y la nueva, impuesta por san Francisco, era tan notable que algunos superiores se creyeron en el deber de retornar en parte al antiguo rigor[189]. San Francisco se opuso y justificó alegando “la norma del evangelio”[190]: “comed todo lo que os pusieren delante”[191], que más tarde incluyó en la regla definitiva[192]. Pero, sobre todo, había motivos de orden práctico, como el frecuente peregrinar de los primeros frailes; la mendicidad, que los ponía delante de los más imprevistos manjares; y la obligación de trabajar, que obligaban a san Francisco a preocuparse muy especialmente por la salud y fortaleza física de sus hijos espirituales.
Un sano equilibrio guiaba a san Francisco en su enseñanza sobre la higiene y la mortificación. El deseo de que todos sean según su complexión física se manifiesta en su legislación, abierta a todas las razonables excepciones[193], y en su acción educativa[194]. Cuando amonestaba a sus frailes les decía “que cada uno debe mirar antes sus fuerzas, en cuanto intenta practicar en obsequio de Dios”. Y aseguraba “ser igualmente pecado substraer indiscretamente al cuerpo lo que necesita, como por gusto darle lo superfluo”[195]. En fin, cuando lo consideraba necesario, igual se levantaba de noche para alimentar a un fraile[196], como acompañaba a otro a una viña vecina para que comiera unas uvas[197], o iba él mismo a mendigar carne para los frailes más débiles[198].
Creemos poder concluir este punto con esta clara amonestación de san Francisco:
“Fratres mei, ita dico vobis quod unusquisque consideret naturam suam, quia, licet aliquis vestrum sustentari valeat pauciori cibo quam alter, nolo tamen quod ille qui indiget maiori cibo nitatur imitari illum in hoc, sed naturam suam considerans tribuat corpori suo necessitatem suam, ut sufficiat servire spiritui” [199].
VI. ‑ EDUCACIÓN SOCIAL
Por “educación social” no entendemos aquí la instrucción respecto a los principios que rigen a la sociedad y que tiene como fin dar una visión científica de la misma, sino la educación social en sentido práctico; es decir, dirigida a dar al educando una formación determinada, según su propia vocación y la sociedad en que vive, que le permita llegar a relaciones de convivencia con los hombres, aptas para el desarrollo de su personalidad religiosa y de su misión apostólica.
Para poder apreciar la situación particular en que se encontraban los primeros franciscanos frente al mundo, téngase en cuenta que sus relaciones con la sociedad eran mucho más estrechas y frecuentes que las de hoy, tanto respecto a la iglesia militante, como a la sociedad civil. Lejos de estar defendidos por un régimen jurídico bien determinado, que les evitase la sujeción dándoles cierta independencia favoreciendo a la vez su aislamiento de la vida social, los primeros frailes gozaban sólo del foro eclesiástico y de ningún otro privilegio, a no ser el de poder ir por la limosna de puerta en puerta. Y esto por expresa voluntad de san Francisco, que no quiso, mientras vivió, aceptar ningún privilegio[200]; pues quería aun jurídicamente, mantener a los frailes y a la Orden entre la clase de los “menores”[201].
Nos encontramos nuevamente en la educación de san Francisco con una coherente aplicación del ideal al medio social: aceptar privilegios de la Curia romana era comenzar a evadirse de la “minoridad” jurídica, y, por lo mismo, del estado de humildad[202]. Por lo tanto no se trataba para san Francisco de observar el evangelio, viviendo en pobreza y humildad, detrás de los muros del convento, sino en la diaria convivencia entre los hombres: el ideal franciscano, con todos los valores religiosos y humanos que representa, debía ser vivido por los frailes en medio del pueblo para comunicar a la sociedad esos valores y elevarla y educarla en la vida evangélica. Aquí aparece claro el más importante de los factores de la educación social de san Francisco que consiste en haber identificado el ideal de vida franciscana con lo que suele llamarse una “mística” social.
En efecto, san Francisco, además de creer que la pobreza y humildad eran las condiciones fundamentales de la perfección individual y de un fructuoso apostolado, estaba convencido de que estas dos virtudes eran verdaderos “valores sociales”[203]. En otras palabras, estaba íntimamente convencido que su concepción evangélica de la vida podía ser practicada por todos los cristianos, según su proprio estado, con enorme fruto para la sociedad. La Orden Tercera fundada por él es el fruto de esta convicción[204] y la prueba evidente de que tenía razón[205]. Para que a ningún fraile faltasen el impulso y el entusiasmo que nacían del ideal de la vida religiosa, concebido como una mística social, san Francisco se esforzaba por impedir de todas las maneras que el apostolado se identificase simplemente con la predicación, a la cual en una Orden prevalentemente laical como era la franciscana en sus inicios[206], eran pocos los llamados. Por ello, insistía en la posibilidad de edificar al prójimo con las buenas obras y con el buen ejemplo de una vida integralmente evangélica[207]. Y en realidad, el ejemplo de la vida evangélica y la acción social franciscana eran un apostolado, pero eran un apostolado indirecto. Por medio de las obras de misericordia y de paz, en las que se concretaba la acción social franciscana, muy pronto, el estado de tensión y de inseguridad social fue entrando por los cauces de la justicia y del derecho, preparando, lenta pero seguramente, los ánimos a recibir el mensaje evangélico[208].
Es evidente que esta orientación de san Francisco en la educación social de sus frailes equivalía a poner el problema social en términos radicalmente religioso-morales[209]; y, en efecto, el santo se inspiraba directamente en el sermón de la montaña cuando enseñaba a sus frailes las reglas prácticas que debían observar cuando iban por el mundo[210].
Por esta convicción personal sobre valor del ideal religiosa franciscano como fuerza renovadora de la sociedad, san Francisco insistía en formar en sus frailes una delicada conciencia social, hablándoles repetidamente de la responsabilidad que al abrazar tan alta vocación habían contraído ante Dios y ante los hombres.
“Hoc ... dicens addebat quod talis deberet esse fratrum conversatio inter gentes, ut quicumque videret vel audiret eos glorificaret Patrem caelestem et devote laudaret. Magnum namque desiderium eius erat, ut tam ipse quam fratres su¡ talibus semper operibus abundarent pro quibus Dominus laudaretur, eisque dicebat: Sicut pacem nuntiatis ore, sic in vestri: cordibus et amplius habeatis, ut nullus per vos provocetur ad iram vel secandalum, sed omnes per mansuetudinem vestram et pacem, ad benignitatem et concordiam provocentur, quia vocati sumus ut vulneratos curemus, alii gemus confractos, et erroneos revocemus. Multi enim videntur nobis membra diaboli, qui adhuc discipuli Christi erunt “[211].